Antropologia della contemporaneità

Max Gluckman

Analisi di una situazione sociale
nel moderno Zululand

Edizione italiana a cura di Marco Gardini e Luca Rimoldi

Ledizioni

© 2019 Ledizioni LediPublishing

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Max Gluckman, Analisi di una situazione sociale nel moderno Zululand

Prima edizione: Ottobre 2019

ISBN Cartaceo 978-88-5526-069-5

ISBN ePub 978-88-526-116-1

Titoli originali:

Gluckman, M., (1940), Analysis of a Social Situation in Modern Zululand, Bantu Studies, 14, 1, pp. 1-30.

Gluckman, M., (1940), Analysis of a Social Situation in Modern Zululand, Bantu Studies, 14, 1, pp. 147-174.

Gluckman, M., (1942), Some processes of Social Change Illustrated from Zululand, African Studies, 1, 4, pp. 243-260.

Traduzione di Luca Rimoldi

In copertina: mappa non in scala abbozzata da Max Gluckman.

Progetto grafico: ufficio grafico Ledizioni

Informazioni sul catalogo e sulle ristampe dell’editore: www.ledizioni.it

Le riproduzioni a uso differente da quello personale potranno avvenire, per un numero di pagine non superiore al 15% del presente volume, solo a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da Ledizioni.

Indice

Max Gluckman, “The Bridge” e le eredità della Scuola di Manchester, di Marco Gardini e Luca Rimoldi

Parte prima. Organizzazione sociale del moderno Zululand

1. Introduzione

2. Le situazioni sociali

3. Analisi delle situazioni sociali

Parte seconda. Cambiamento sociale nello Zululand

1. Sviluppo della nazione Zulu

2. Lo sviluppo della comunità Neri-Bianchi nello Zululand

3. Lo sviluppo dell’equilibrio del moderno Zululand

Note sullo studio del cambiamento sociale

Parte terza. Alcuni processi di cambiamento sociale illustrati dallo Zululand

1. Piano del saggio

2. Sistemi ripetitivi e sistemi mutevoli

3. Cultura e relazioni sociologiche

4. Movimenti sociologici espressi in termini culturali

5. Divisione sociale, conflitto e inerzia sociale

6. Espressione culturale dello sviluppo di conflitti e divisioni

7. Divisione e cooperazione sociale

8. Cambiamento individuale e sociale in una società di gruppi culturali eterogenei

9. Conclusione: alcune illustrazioni dallo Zululand sull’applicazione di questi processi

Note

Indice delle figure

Figura 1. Mappa non in scala abbozzata da Max Gluckman.

Figura 2. Alcuni Zulu attraversano il ponte per accogliere il C.C.N. e il Reggente.

Figura 3. Il C.C.N. mentre pronuncia il suo discorso.

Figura 4. I guerrieri che, cantando l’ihubo, precedono le macchine.

Figura 5. La sponda settentrionale dopo l’inaugurazione, guardando ad est dalla strada.

Max Gluckman, “The Bridge”
e le eredità della Scuola di Manchester

Marco Gardini e Luca Rimoldi1

Social Anthropology, if it does nothing else, teaches us through the study of other cultures to see how illogical and absurd most of the contentions of our society are.

(Max Gluckman, 1930)

Introduzione

Nella storia dell’antropologia sociale britannica, e dell’antropologia in generale, il 1940 è un anno importante, che per molti segna convenzionalmente la data di inizio dell’antropologia politica come ambito di studio riconosciuto (Balandier 1967; Lewellen 2003) e la consacrazione delle potenzialità comparative dell’approccio struttural-funzionalista teorizzato da Alfred R. Radcliffe-Brown. In quell’anno furono infatti pubblicati The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People (1940) di Edward E. Evans-Pritchard e African Political Systems (1940) che lo stesso Evans-Pritchard curò insieme a Mayer Fortes. La prima è una delle più celebri monografie del periodo e si concentra sulle forme di organizzazione politica e sociale di una società acefala dell’attuale Sud Sudan. La seconda è una raccolta di saggi che ospita i contributi dei più giovani antropologi africanisti dell’epoca e rappresenta uno dei tentativi dell’approccio struttural-funzionalista di sviluppare un’analisi comparativa tra differenti sistemi politici africani, in uno spettro inclusivo sia delle società decentralizzate, come i Nuer o i Tallensi, sia dei grandi regni centralizzati dell’Africa inter-lacustre, come il regno dell’Ankole. Curata da Radcliffe-Brown (1940) la prefazione recita:

Il compito dell’antropologia sociale, in quanto scienza naturale della società umana, è l’indagine sistematica della natura delle istituzioni sociali. Il metodo della scienza naturale si fonda sempre sulla comparazione dei fenomeni osservati, e l’obiettivo di tale comparazione è un attento esame delle diversità per scoprire le uniformità sottostanti. Applicato alle società umane il metodo comparativo usato come strumento per l’inferenza induttiva ci permetterà di scoprire i caratteri universali, essenziali, che appartengono a tutte le società umane, passate, presenti e future. Il progressivo raggiungimento di una conoscenza di questo tipo deve essere l’obiettivo di tutti coloro che credono che una vera scienza della società umana sia possibile e desiderabile (Radcliffe-Brown 1940, p. XI)2.

La prefazione di African Political System offre anche l’occasione a Radcliffe-Brown di esplicitare gli assunti struttural-funzionalisti che leggono le diverse strutture sociali come organismi che tendono all’equilibrio.

La struttura sociale non deve essere pensata come statica, ma come una condizione di equilibrio che persiste solo per essere continuamente rinnovata, come l’omeostasi chimico-fisiologica di un organismo vivente. Si verificano eventi che disturbano l’equilibrio in qualche modo, e segue una reazione sociale che tende a ripristinarlo. A volte un sistema può persistere relativamente invariato per un certo periodo di tempo; dopo ogni disturbo la reazione la restituisce a ciò che era prima. Ma altre volte un disturbo dell’equilibrio può essere tale che esso e la reazione che ne consegue determinano una modifica del sistema; si raggiunge un nuovo equilibrio diverso da quello esistente in precedenza. Con un grave disturbo il processo di riaggiustamento potrebbe richiedere molto tempo (Radcliffe-Brown 1940, pp. XII-XIII).

Ironia della sorte, il 1940 è anche l’anno in cui appaiono due opere che saranno destinate a gettare i semi per il superamento della prospettiva funzionalista celebrata da African Political Systems: una è Social and Economic Organization of the Rowanduz Kurds (1940) di Edmund Leach, in cui si afferma che le comunità irachene oggetto dello studio non sono entità composte da parti permanentemente integrate – come voleva Radcliffe-Brown – ma un sistema formato da un complesso di interazioni generate «da interessi conflittuali e da attitudini divergenti» (Leach 1940, p. 62). L’altra è costituita dalle prime due parti di un saggio pubblicato da uno degli autori che avevano contribuito proprio ad African Political System: Max Gluckman. Il saggio in questione è “Analysis of a Social Situation in Modern Zululand” (1940), a cui spesso ci si riferisce con il titolo “The Bridge”, dato che nella sua parte iniziale descrive l’inaugurazione di un ponte avvenuta il 7 gennaio 1938 nello Zululand del nord.

Il saggio apparve per la prima volta suddiviso in tre articoli: i primi due pubblicati nel 1940 e il terzo nel 1942 sulla rivista Bantu Studies/African Studies: pubblicazioni per certi versi collaterali e periferiche rispetto a quella contenuta in African Political System, ma che, sul lungo periodo, avranno un impatto ben più duraturo sull’antropologia sia dal punto di vista teorico sia da quello metodologico. Per quanto riguarda i contenuti, “The Bridge” connette l’analisi di una società specifica e il più ampio contesto coloniale nella quale essa era inserita, un tema questo che lo struttural-funzionalismo aveva spesso lasciato in secondo piano, pur ritenendolo interessante3. Dal punto di vista della storia dell’antropologia, il saggio è stato riconosciuto dagli allievi di Gluckman come il “ponte” di collegamento tra lo struttural-funzionalismo e gli approcci processuali, le teorie dell’azione e l’analisi delle pratiche che saranno portati avanti dagli antropologi della generazione successiva. Su un piano metodologico, ha segnato il primo esempio di applicazione di un metodo (l’extended case analysis o analisi situazionale) che, affiancandosi all’osservazione partecipante di Malinowski, diventerà uno degli strumenti più importanti della “cassetta degli attrezzi” di cui, ancora oggi, gli antropologi si servono sul campo (de l’Etoile 2008).

È in virtù di queste ragioni che ci è parso opportuno offrire, per la prima volta e a distanza di quasi ottant’anni dalla sua pubblicazione, una traduzione in italiano dei tre articoli, ripubblicati nel ١٩٥٨ dalla Manchester University Press come Paper no. ٢٨ della serie Rhodes-Livingstone Papers. Non crediamo si tratti di un’operazione di antiquariato accademico né soltanto di riproporre un “classico” della disciplina. Il nostro sforzo è piuttosto di riflettere sulla genealogia di alcuni strumenti metodologi e concettuali che oggi costituiscono una parte integrante dell’antropologia e che, in questo senso, appare ben più cumulativa di quanto solitamente ami presentarsi (Wolf 1990, p. 594). Rendere conto di come questi strumenti possano essere rilevanti anche oggi (Hannerz 2010, pp. 131-161) può servire a mostrare che talvolta temi, contenuti, approcci che in un’epoca appaiono marginali rispetto alle principali tendenze di riflessione accademica possono arrivare a modificare sensibilmente, sul lungo periodo, gli assunti epistemologici di una disciplina, sempre che una parte della comunità scientifica sia effettivamente in grado di sganciarsi dalle parole d’ordine che la moda del momento impone.

Max Gluckman e “The Bridge”

Max Gluckman (Johannesburg, 26 gennaio 1911 - Gerusalemme, 13 aprile 1975) è stato una figura di spicco nel panorama dell’antropologia sociale (Kuper 1983: pp. 142-154; Kuper 1984: pp. 192-213; Fabietti 2011, p. 165; Kapferer 2014, p. 147). Figlio di ebrei russi immigrati in Sudafrica4, dopo essersi diplomato presso la King Edward School di Johannesburg, che frequentò dal 1918 al 1927, si iscrisse all’Università di Witwatersrand (Wits) 5, con l’intenzione di studiare diritto, e si laureò a pieni voti in antropologia e logica. Lì frequentò i corsi tenuti da Agnes Winifred Hoernlé (1885-1960) e Isaac Schapera (1905-2003) tra il 1929 e il 1934. La prima, conosciuta come la “Madre dell’Antropologia Sociale in Sudafrica”, fu una delle più importanti antropologhe sudafricane e la prima a ottenere una cattedra di antropologia sociale all’Università di Witwatersrand nel 1923. Ispirata dai lavori di Radcliffe-Brown, compì ricerche tra i Nama e formò alcuni tra i più importanti antropologi sudafricani dell’epoca, tra cui Ellen Hellman, Eileen Krige, Hilda Kuper. Il secondo, allievo di Radcliffe-Brown e a sua volta maestro di Eileen Krige, Hilda Kuper, John Comaroff, Johan Frederik Holleman e Jean Comaroff, è stato uno degli esponenti di rilievo dell’antropologia sociale britannica. Tra le sue numerose opere ricordiamo: A Handbook of Tswana Law and Custom (1938) e Government and Politics in Tribal Societies (1956).

Nel 1927, Max Gluckman vinse la Transvaal Rhodes Scholarship e iniziò gli studi dottorali presso l’Exeter College di Oxford, sotto la supervisione di Robert Ranulph Marett, conclusi nel 1936 con la discussione di un lavoro dal titolo The Realm of the Supernatural among the South-Eastern Bantu. In quegli anni incontrò alcune delle figure centrali dell’antropologia britannica del tempo. Sebbene abbia avuto modo di prendere parte ad alcuni dei “Seminari del martedì pomeriggio” tenuti da Bronislaw Malinowski presso la London School of Economics6, furono le riflessioni di studiosi come Radcliffe-Brown, Edward E. Evans-Pritchard e Meyer Fortes a esercitare maggiore influenza sul giovane antropologo. Inoltre, come ricorda Elizabeth Colson (Kottak e Colson 2000 [1994], p. 497), «la repulsione esercitata su di lui dalla situazione in Sudafrica, il nazismo in Germania, e più in generale la miseria della depressione lo avevano spinto, come tanti altri della sua generazione, a leggere molti testi marxisti». Oltre a Karl Marx, da cui trae lo spunto per le analisi del conflitto, anche i lavori di Max Weber, di Émile Durkheim e di Sigmund Freud contribuirono in misura importante alla sua formazione. Proprio da Freud, inoltre, Gluckman riprenderà l’attenzione per i “casi”, intesi come fatti dai quali è possibile estrarre principi di ordine più generale. L’analisi dei “casi”, come sosteneva Gluckman:

consentirà all’antropologia sociale di affrontare ciò che Malinowski liquidava come dispute accidentali e differenze individuali di temperamento; esso porterà all’analisi monografica un po’ di quella sottigliezza che Freud ha portato all’analisi della personalità umana e un po’ di quello spessore che molti trovano nei romanzi ma non nell’analisi scientifica (1967, XV-XVI).

Secondo Cocks (2001), forte sarebbe stata sul giovane Gluckman anche l’influenza di William Miller Macmillan, uno storico dell’Università di Wits, che non mancò di criticare pubblicamente il sistema coloniale e l’antropologia per il fatto che:

Un accento eccessivo sulla diversa mentalità dei Bantu diventa troppo spesso una scusa per chiudere gli occhi di fronte al fatto spiacevole che i Bantu siano normali esseri umani e che la maggior parte di essi sono inestricabilmente coinvolti e dipendenti dalla nostra stessa economia (Macmillan 1930, citato da Cocks 2001, p. 749)7.

Molti anni più tardi, Gluckman elaborò una critica simile in un saggio intitolato Anthropology and Apartheid (Gluckman 1975), dove denunciò come gli stessi sostenitori dell’apartheid tendessero spesso a fornire un’immagine armoniosa e positiva delle culture africane, pensate come radicalmente differenti dalla – e, quindi, non integrabili nella – società dei bianchi, al solo scopo di porre un argine a ogni possibile convivenza tra bianchi e neri in termini egualitari. Questa tendenza era, secondo Gluckman, comune anche a quegli antropologi che sottolineavano eccessivamente le differenze tra gli esseri umani, piuttosto che considerare anche le somiglianze. Criticando Leach e la svolta simbolica, fece proprio il punto sollevato da Macmillan:

È possibile nella reclusione claustrale del King’s College, a Cambridge […] porre l’enfasi principalmente su differenze ostinate: non era possibile per i sudafricani “liberali” che si confrontavano con la politica di segregazione all’interno di una nazione in cui “gli altri” erano stati portati e trattati come diversi – e inferiori (Gluckman 1975, pp.27-29).

Secondo Cocks (2001), “Analisi di una situazione sociale” contiene, implicitamente, questo tipo di critica, nella misura in cui si sforza di mostrare come colonizzati e colonizzatori appartengano allo stesso sistema sociale e spesso siano legati da relazioni che travalicano la distinzione tra bianchi e neri. Includere i funzionari coloniali nell’analisi era contrario agli insegnamenti di Malinowski (1922), che suggeriva di evitare i contatti con loro per dedicarsi interamente ai sistemi sociali dei nativi, ma era in linea con quanto scriveva Schapera secondo cui «il missionario, l’amministratore, il commerciante e il reclutatore della manodopera» (1935, p. 317) europei dovevano essere visti come parti integrali della vita tribale. Gluckman, nello studiare il tema del conflitto e del mutamento sociale in contesti coloniali, «mise in luce che le società ‘tradizionali’ e la società ‘dei bianchi’ sono legate da moltissimi rapporti e che quindi lo studio di società in isolamento non era fondato» (Fabietti, Malighetti, Matera 2012, p. 31). La necessità di problematizzare l’interconnessione tra istanze tribali e spinte generatrici di mutamento «aveva radici in una considerazione della realtà ‘multietnica’ e ‘multirazziale’ tipica del Sudafrica del XX secolo» (Fabietti 2011, p. 165).

La ricerca sul campo che porterà il giovane Gluckman a scrivere il saggio si concentrò nel distretto di Nongoma e in altri distretti dello Zululand: ebbe inizio nel 1936 e si concluse, dopo sedici mesi, nel 1938. La ricerca fu interrotta perché Gluckman fu denunciato alle autorità per eccessiva familiarizzazione con i nativi (fu visto indossare abiti locali) e perché aveva difeso un uomo che era stato punito dal Reggente degli Zulu (Macmillan 1995, pp. 41-43, 51; Schumaker 2004; Gordon 2018, Capitolo 3). Sebbene tra gli anni Trenta e gli anni Settanta Gluckman abbia scritto un gran numero di articoli basati sulle sue ricerche nello Zululand, non pubblicò mai una vera e propria monografia etnografica sugli Zulu. In questo senso, “Analisi di una situazione sociale nel moderno Zululand” non fa eccezione, dal momento che, secondo quanto riportato da Mitchell nella prefazione all’edizione del 1958 di “Analisi”, il manoscritto che avrebbe dovuto integrare i tre saggi andò perduto nell’incendio di una capanna alla fine degli anni Quaranta (Mitchell 1958; Macmillan 1995).

Le motivazioni che avevano condotto Gluckman alla scrittura dei tre saggi e, più in generale, a fare ricerca nello Zululand sono da attribuirsi ai molteplici livelli della sua vita personale, accademica e politica, come lui stesso avrebbe sottolineato in lavori successivi (1967, 1968a):

[…] sono andato a studiare lo Zululand con un certo atteggiamento, formatosi mentre crescevo in Sudafrica e che mi ha posizionato sempre di più nella parte africana. Sentivo che i bianchi avevano acquisito la loro posizione con la conquista e che l’avevano mantenuta unicamente con la forza. Nello Zululand ho trovato, come descritto in questo saggio, una cooperazione considerevole e persino un consenso, nel senso quotidiano di queste parole. […] Pertanto, in quanto scienziato sociale, ho sentito di dover esaminare le basi di questa pace, sicurezza e coesione quotidiane […]. Ho quindi ritenuto necessario sottolineare l’interdipendenza dei bianchi e degli africani (Gluckman 1968b, p 84).

Io stesso (1940) ho usato una complessa serie di eventi, principalmente la cerimonia di inaugurazione di un ponte di nuova costruzione, per illustrare fino a che punto Zulu e Bianchi fossero coinvolti in un unico sistema sociale e demolire l’attacco di Malinowski a Fortes e Schapera che avevano adottato questa prospettiva. Abbiamo chiamato questi eventi complessi ‘situazioni sociali’ e abbiamo utilizzato le azioni di individui e di gruppi all’interno di queste situazioni per mostrare la natura della struttura sociale (Gluckman 1967, p. XIV).

Con l’espressione “situazione sociale”, Max Gluckman si riferisce a:

[…] il comportamento in una certa occasione dei membri di una comunità in quanto tale, analizzati e confrontati con il loro comportamento in altre occasioni, in modo che l’analisi riveli il sistema di relazioni sottostante tra la struttura sociale della comunità, le parti della struttura sociale, l’ambiente fisico e la vita fisiologica dei membri di quella comunità (questo volume, p. 21).

Attraverso la descrizione di tali situazioni e sulla base dell’osservazione di molti altri eventi accaduti in diversi luoghi della regione, Gluckman sostiene di poter tracciare la struttura sociale del moderno Zululand. Dal suo punto di vista, un dato comportamento, sociale e individuale, può essere compreso solamente osservando le circostanze che vanno a determinarlo. Pertanto, l’antropologia, oltre alla descrizione dell’evento, deve interessarsi anche ai processi che hanno portato a costituirlo, mettendolo in contatto con un più ampio sistema di relazioni. Solo attraverso l’analisi dei sistemi di relazioni nella loro profondità storica si potrà arrivare alla formulazione di una teoria dell’equilibrio in una determinata area culturale.

Quali tipologie di relazione si costruiscono tra diversi gruppi e come si può garantire la coesione tramite il conflitto? Che tipo di impatto il capitalismo e il colonialismo stavano avendo sulle società africane? Sono questi alcuni dei quesiti cui risponde la riflessione di Gluckman e che sorgono leggendo le pagine del suo saggio. In “The Bridge”, il cuore dell’analisi è rappresentato dallo studio dei processi di integrazione, dei sistemi di regolazione delle dispute e dalla particolare attenzione posta a tematiche come l’organizzazione politica, il conflitto e la coesione sociale nello Zululand. Il fatto stesso che Gluckman parli di “processi” costituisce, di per sé, una profonda linea di demarcazione rispetto alle riflessioni degli antropologi del tempo, più interessati alle “strutture” (Colajanni 2007). All’interno dei processi, infatti, si situano incertezze, conflitti, ambiguità che non sembrano trovare posto nelle monografie etnografiche del tempo, spesso costituite per lo più da descrizioni normative. Allo stesso modo, la scelta di inserire nel titolo della sua “Analisi” l’espressione “moderno Zululand” è significativa rispetto all’intento di invertire la tendenza “astorica” del funzionalismo, offrendo inoltre lo spunto per un’analisi che, assieme allo studio delle società “esotiche”, fosse in grado di allargare lo sguardo al contesto coloniale di cui tali società erano parte integrante.

Lo Zululand ha a lungo occupato uno spazio particolare negli immaginari della popolazione bianca sudafricana: la storia di Shaka (1787-1828), fondatore e primo sovrano dell’impero zulu – spesso ricordato, per le sue doti militari, come il Napoleone africano – così come la bellicosa resistenza degli Zulu alla conquista britannica avevano contribuito in modo sostanziale a generare, nel tardo Ottocento, molta ammirazione. Questa, tuttavia, si scontrava prepotentemente con la realtà storica e sociale del periodo. Nel saggio intitolato The Kingdom of the Zulu of South Africa (Gluckman 1940c), contenuto in African Political Systems, Gluckman si concentra sull’organizzazione politica degli Zulu in due momenti storici particolarmente significativi: il regno di Mpande e il periodo della colonizzazione europea. Come anche nella seconda parte dell’Analisi, Gluckman ricostruisce la storia Zulu a partire dal XV secolo, periodo in cui gli Nguni (popolazione di lingua Bantu che diede origine alla nazione Zulu) si erano stabiliti nelle attuali province del Natal, dello Zululand e del Transvaal sud-orientale. Per circa tre secoli, gli Nguni continuarono a spostarsi all’interno dell’area fino a stabilizzarsi. Attraverso le informazioni storiche contenute nei lavori di Bryant (1938 [1929]) e Gibson (1911) e le memorie orali raccolte sul campo, Gluckman descrive come l’equilibrio politico tra le sezioni tribali degli Nguni, un popolo dedito alla pastorizia e all’agricoltura, fosse dato dal fatto che queste sezioni fossero tutte relativamente piccole e in continua lotta fra loro. Nel momento in cui una iniziava a espandere il proprio dominio, le liti interne andavano a creare una scissione che riportava la situazione al modello precedente. Le scissioni interne e le liti tra i membri della stessa tribù erano parte strutturale dell’organizzazione sociale. Ciò tuttavia non comportava alcun cambiamento nell’organizzazione generale di ciascuna tribù o nelle modalità di aggregazione.

A causa del forte incremento demografico della fine del Settecento (Gluckman 1940c, Gordon 2018), i contatti tra le tribù divennero più stretti e continui. Tra il 1808 e il 1816 si assiste alla formazione di numerosi piccoli regni. Il modello di organizzazione politica che divenne più comune prevedeva che una tribù, estendendo il proprio dominio, entrasse in conflitto con le altre e che, una volta conquistata la tribù nemica, quest’ultima venisse lasciata sotto l’autorità dei propri capi o di capi alleati ai conquistatori. Il capo zulu Shaka riuscì a conquistare un regno di circa 80.000 miglia quadrate e ciò mostra che, dopo mezzo secolo di piccoli stati in lenta espansione, in una manciata di anni il modello di organizzazione cambiò in modo molto rapido. Inoltre, già a partire dal 1824 un gruppo di inglesi si era stabilito in un insediamento a Port Natal per commerciare in avorio e in pelli e nel 1836 l’arrivo di un gruppo di esploratori Boeri sconvolse bruscamente l’equilibrio che si era andato a creare tra inglesi e zulu per andare a crearne uno nuovo. Nel 18978 lo Zululand fu annesso alle colonie britanniche e il suo territorio suddiviso in modo tale da creare riserve per gli Zulu e territori disponibili all’occupazione europea. Agli Zulu, diversamente che agli Europei, fu negato il diritto di poter affittare o vendere le proprie terre. Negli anni Trenta del Novecento, la maggior parte dei coloni inglesi aveva lasciato l’area occupata da agricoltori afrikaans che, grazie a ingenti prestiti da parte del governo, vivevano di agricoltura e di allevamento. La popolazione zulu stava intanto aumentando in modo significativo, da circa 140.000 abitanti negli anni Venti a circa 160.000 verso la fine degli anni Quaranta. Suddiviso in cinque distretti, il territorio era controllato da altrettanti Commissari per gli Affari Nativi e da dieci magistrati. Quando Gluckman arrivò a Nongoma, nel 1935, si trovò in quella che era considerata la capitale ufficiosa dello Zululand del nord: la popolazione distrettuale – divisa in tre tribù9 con altrettanti capi – era di circa tremila persone, amministrate da un commissario, un assistente nativo missionario, un impiegato europeo e un messo della corte affiancato da tre impiegati Zulu, da tre poliziotti europei e da due dozzine di poliziotti zulu. A questi si aggiungeva una serie di funzionari tecnici europei che si occupavano di agricoltura, medicina veterinaria, educazione, lavori pubblici e salute, ciascuno dei quali aveva un proprio personale. Nel complesso, la popolazione europea ammontava a circa cinquanta persone (Gordon 2018, p.103).

Gluckman si stabilì a circa venti chilometri da Nongoma, precisamente a Mapopomas nel distretto di Kwadosazi, presso la casa del capo Matolana Ndwandwe. Quest’ultimo accettò la sua presenza non tanto poiché era in cerca di approvazione e favore da parte del Commissario per gli Affari Nativi, quanto per i vantaggi personali che la presenza dell’antropologo avrebbe comportato: la possibilità di utilizzare l’automobile di Gluckman, cinque scellini al mese di affitto e una scorta di tabacco e zucchero (Gordon 2018, p. 104). Nei primi mesi di lavoro sul terreno, Gluckman piantò la sua tenda nella proprietà di Matolana ma, di lì a poco, si trasferì all’interno della capanna del suo ospite: Richard Ntombela, “figlio” di Matolana – nipote di una sorella del padre di quest’ultimo –, che divenne l’interprete-assistente della ricerca di Gluckman. Richard era un cristiano e viveva con tre fratelli pagani a poche centinaia di metri di distanza dalla casa di Matolana. Proprio Matolana, Richard e lo stesso Gluckman sono le prime figure che compaiono in “The Bridge”.

La prima parte del saggio, intitolata “Organizzazione sociale del moderno Zululand” descrive gli eventi accaduti il 7 gennaio 1938, una data non particolarmente importante nella la storia locale, ma sicuramente significativa per la storia dell’antropologia (Macmillan 1995, p. 39). Quel giorno, Gluckman assistette all’inaugurazione di un ponte e a un incontro tra il magistrato di Nongoma, alcuni capi locali, induna, e gente comune che aveva l’obiettivo di discutere della situazione di conflitto in atto tra alcune sezioni della tribù Mandlakazi. Come sostiene lo stesso Gluckman, l’importanza della cerimonia inaugurale del ponte risiedeva nel fatto che si trattava del primo ponte costruito nello Zululand dal Dipartimento degli Affari Nativi, come parte dei nuovi progetti di sviluppo in territori indigeni. Il ponte avrebbe collegato alcune parti del distretto con l’ospedale locale e, contemporaneamente, promosso un legame morale tra la popolazione e il Governo, anche se la società nel suo insieme era rigidamente segregata in bianchi e neri. Secondo Gluckman, tuttavia, tanto i bianchi quanto i neri devono essere presi in considerazione come membri di una stessa comunità dal momento che risultano legati da una serie di relazioni che trovano espressione e materializzazione nel ponte stesso. L’interdipendenza tra i gruppi nello Zululand del tempo, così come i processi e le idee di divisione e riaggregazione dei gruppi – che costituirà la conclusione della terza parte del saggio in termini teorici – diventano da subito il centro della situazione etnografica una volta arrivati al ponte.

Tra i partecipanti alla cerimonia di inaugurazione c’erano, tra gli altri, funzionari bianchi, gli operai zulu che avevano costruito il ponte, un reclutatore di manodopera locale, missionari, capi locali e il Reggente zulu, oltre allo stesso Gluckman. La semplice presenza di queste figure sul campo mette in luce parte del contesto sociale. L’evento, infatti, cristallizza alcuni aspetti della struttura sociale e delle istituzioni dello Zululand. Inoltre, la presenza sul campo dell’antropologo viene più volte esplicitata, soprattutto per sottolineare l’ambiguità del suo status durante lo svolgimento della cerimonia di inaugurazione: «Come antropologo, ero in una posizione tale da riuscire a stringere forti legami di amicizia con alcuni Zulu, cosa impossibile per altri Europei […] Tuttavia, non è mai stato possibile ridurre completamente la distanza sociale che ci separa» (questo volume, pp. 32-33).

L’organizzazione della cerimonia e i vari eventi collaterali fanno riferimento alla molteplicità dei gruppi presenti alla cerimonia stessa. Si ritrovano infatti sia elementi riferibili alle usanze (customs) europee sia a quelle zulu e atti rituali performati seguendo sia le pratiche cristiane sia quelle locali. Le interazioni tra i diversi gruppi rappresentano, secondo Gluckman, aspetti della struttura sociale dello Zululand del tempo e mostrano il modello di integrazione dei diversi gruppi all’interno di un’unica comunità. La struttura dell’inaugurazione, così come quella sociale dello Zululand, viene analizzata come unità funzionale che si trova in un equilibrio provvisorio ed è costituita principalmente da una sola comunità all’interno della quale due gruppi agiscono in modo conflittuale e cooperativo. Il gruppo dei bianchi esercita una relazione di dominio su quello dei neri, ma è proprio la loro diseguaglianza a determinare i modi di cooperazione e, dunque, l’equilibrio della struttura stessa. Al contempo, però, Gluckman mostra come ciascuno di questi gruppi sia a sua volta divisibile trasversalmente seguendo altri criteri, di natura politica, economica e religiosa: «i gruppi principali di Europei e Zulu sono divisi in gruppi sussidiari, formalizzati o non formalizzati, e l’appartenenza a questi gruppi varia per un individuo in base agli interessi, ai valori e ai motivi che determinano il suo comportamento in diverse situazioni» (questo volume, p. 39). Ad esempio, in talune situazioni un capo zulu può avere interessi più affini a quelli dell’amministrazione coloniale da cui dipende che a quelli dei propri sottoposti, così come uno zulu cristiano può sentirsi più strettamente legato ai missionari bianchi che ai membri di una tribù vicina e rivale. In questo senso, l’appartenenza di un individuo a un gruppo piuttosto che a un altro non è stabilita una volta per tutte dalla linea del colore, ma si determina in base alle situazioni concrete nelle quali un individuo si trova ad operare. Come scrive Gluckman:

Interessi, credenze, valori, tipi di impresa e differenze di ricchezza differenziano i gruppi più piccoli all’interno di ciascun gruppo di colore; vi è una coincidenza tra alcuni di questi gruppi attraverso la linea di colore, che intreccia i gruppi di colore associando i loro membri in una temporanea identità di interessi. Tuttavia, l’equilibrio tra questi gruppi è influenzato dalle relazioni di conflitto e cooperazione del gruppo di colore, in modo che ciascuno di questi gruppi allo stesso tempo colleghi i gruppi di colore insieme e rimarchi la loro opposizione (questo volume, p. 40-41).

La possibilità di appartenere a gruppi molteplici, da un punto di vista sociale, garantisce il funzionamento della struttura mentre, da un punto di vista individuale, determina la possibilità per gli individui di vivere vite coerenti attraverso la selezione situazionale di valori, credenze, interessi e tecniche spesso in contradizione tra loro.

Descritta l’inaugurazione del ponte, Gluckman illustra un evento collaterale, ma altrettanto importante, avvenuto quello stesso pomeriggio. Scopo dell’incontro pomeridiano era quello di permettere al magistrato di accertare che alcuni membri della tribù Mandlakazi avessero devastato dei territori e di rimproverare ai capi locali (induna) l’inefficacia delle loro azioni di controllo. La situazione descritta mette bene in luce gli equilibri di potere che regolano le relazioni tra il Governo, rappresentato dal magistrato, e gli abitanti zulu. È in questa parte del saggio che Gluckman chiarisce che il Governo rappresenta il principale fattore dominante per lo Zululand contemporaneo e che le relazioni tra i poteri locali sono necessariamente in relazione con il più vasto potere coloniale e viceversa: compito dei capi zulu, esercitato per conto del Governo, era infatti quello di mantenere l’ordine, assistere la polizia governativa, giudicare alcuni casi e prendere parte a varie attività della vita quotidiana, alcune delle quali – la disinfestazione degli animali, ad esempio – particolarmente rilevanti anche dal punto di vista economico e sociale.

La seconda parte del saggio, “Cambiamento sociale nello Zululand”, indaga i processi storici che hanno prodotto e che continuano a ri-produrre l’equilibrio dello Zululand e mette in luce come periodi di relativa stabilità abbiano portato a momenti di rapido cambiamento sociale. I conflitti nei periodi di stabilità, pur essendo parte dell’equilibrio generale, hanno posto le basi per il cambiamento della struttura sociale nel suo insieme. Come anticipato, l’analisi storica, basata sui dati disponibili all’epoca, segue la metodologia di indagine proposta per l’inaugurazione del ponte e l’incontro con il magistrato. Come sottolinea l’autore, essa non ha l’obiettivo di ricostruire un “punto zero di cultura” dal quale si verificano i cambiamenti, ma quello di mostrare l’emergere del sistema contemporaneo, caratterizzato dalla coesione sociale e dai conflitti tra i gruppi di bianchi e quelli di neri, coinvolti in tali e tante attività da renderli dipendenti gli uni dagli altri. È solo attraverso l’uso (o la minaccia dell’uso) della forza che i gruppi di bianchi riuscirono – e riescono ancora – a stabilire la loro legge e a mantenerla. In altri termini, l’attuale stabilità del sistema costituito dalle comunità integrate di Bianchi e Neri deriva dalla coesione sociale e dalle relazioni economiche tra i due gruppi, ma è mantenuta grazie all’uso della forza da parte del Governo coloniale e ai meccanismi amministrativi che ha sviluppato includendo e integrando i sistemi politici locali. Non sfugge a Gluckman il fatto che l’analisi di ogni gruppo debba prendere in considerazione anche le variabili costituite dai comportamenti dei singoli individui e dalle loro interazioni con i molteplici gruppi di cui fanno parte.

La terza e ultima parte “Alcuni processi di cambiamento sociale illustrati dallo Zululand” si discosta notevolmente dalle due precedenti. Gluckman stesso definisce il suo testo come un esperimento che, invece di prendere in considerazioni i cambiamenti reali verificatisi nello Zululand, cerca di formulare processi astratti del cambiamento sociale e di mettere in evidenza le relazioni invariabili tra gli eventi nei sistemi sociali mutevoli in modo sincronico e diacronico. Tali sistemi implicano che i conflitti possano essere risolti – del tutto o in parte – e che la cooperazione possa essere raggiunta – interamente o parzialmente – attraverso i cambiamenti operati dagli individui. Essendo questi ultimi parti costitutive dei gruppi e partecipando alle relazioni che fondano i sistemi sociali, essi possono rappresentare un motore di mutamento sociale fondamentale. Ai sistemi sociali mutevoli si affiancano i sistemi sociali ripetitivi, all’interno dei quali i conflitti vengono risolti e la cooperazione realizzata senza che si verifichi un cambiamento del modello del sistema stesso. La distinzione tra queste due tipologie di sistema, tuttavia, non è così netta dal momento che l’accumularsi di cambiamenti in un sistema ripetitivo potrebbe portare a un mutamento del modello del sistema stesso, così come all’interno di un sistema mutevole si possono verificare cambiamenti che non vanno a intaccare la struttura del sistema. Entrambe le tipologie di sistema possono essere a loro volta divise in sottoclassi di sistemi sociali in base alla loro composizione: tanto i sistemi ripetitivi quanto quelli mutevoli possono essere costituiti da gruppi culturali omogenei o eterogenei. Partendo dai dati raccolti durante le ricerche etnografiche nello Zululand – un sistema sociale mutevole e costituito da gruppi culturali eterogenei, da quanto emerso dalle prime due parti del testo – Gluckman si pone l’obiettivo di spiegare i meccanismi che regolano il conflitto sociale. I processi descritti «si applicano alla sopravvivenza e all’adozione di usanze; per converso, le usanze che non rientrano in tali regole tenderanno ad essere abbandonate o respinte» (questo volume, p. 84). Inoltre, come scrive lo stesso Gluckman, il sapere dell’antropologia non dovrebbe concentrarsi sulla sola analisi di particolari sistemi sociali, ma dovrebbe formulare modelli relazionali astratti, non necessariamente vincolati a eventi reali. Solo in questo modo la disciplina potrà liberarsi dell’accusa di non scientificità. Proprio per sottolineare quest’ultima ed enfatizzare la differenza rispetto all’antropologia evoluzionista, Gluckman, seguendo Radcliffe-Brown, preferisce utilizzare, al posto di antropologia, il termine sociologia. In ultima analisi, compito dell’antropologo sociale è produrre generalizzazioni che fondano i modelli di comportamento di individui e gruppi in determinate comunità. Per fare ciò occorre prestare attenzione alle relazioni sociologiche, cioè alle «relazioni invariabili tra parti della cultura e processi invariabili attraverso i quali la società funziona» (questo volume, p. 76), e al movimento sociologico che consiste nel mutamento delle relazioni tra gruppi o personalità sociali. L’analisi sociologica, nelle parole di Gluckman, consente di spiegare e persino prevedere «l’obsolescenza, il risveglio e l’adozione della cultura in una società in cambiamento costituita da gruppi culturali eterogenei attraverso la creazione di un equilibrio tra i processi di obsolescenza, persistenza, rinascita e adozione della cultura» (questo volume, p. 99).

Dal Rhodes-Livingstone Institute alla Scuola di Manchester: nuovi metodi per nuove domande

Se “The Bridge” ha segnato una svolta importante nella storia dell’antropologia è perché in esso erano contenuti temi e metodi che, discostandosi in parte dall’ortodossia struttural-funzionalista, saranno sviluppati negli anni successivi da Gluckman e dai suoi allievi. L’importanza dell’opera risiede sia nel fatto che viene convenzionalmente considerata il testo fondante la metodologia analitica della Scuola di Manchester sia perché risulta centrale nella comprensione del cambiamento sociale in Africa (Fallers 1959) e in altre parti del mondo.

Nel 1939 Gluckman si trasferì, insieme alla moglie Mary Brignoli, a Livingstone, nell’allora Rodesia del Nord, dove si unì al Rhodes-Livingstone Institute come sociologo senior e iniziò le sue ricerche nel Barotseland. Da questi lavori, negli anni a venire, risultarono numerose pubblicazioni, che si concentrarono sulle realtà economiche e sulle forme di proprietà fondiaria (Gluckman 1941, 1943), sul ruolo dei rituali nel ripristino dell’ordine sociale (Gluckman 1954) e, soprattutto, sull’analisi delle modalità locali di gestione dei conflitti (Gluckman 1955, 1963, 1965, 1965a). Come sostiene Sally Falk Moore (2001, p. 55), l’attenzione per “l’analisi dei casi” che aveva contraddistinto “the Bridge” portò Gluckman a studiare l’operare concreto delle corti africane, mostrando la ragionevolezza del diritto “tribale” dei Lozi e aprendo le porte per approcci più processuali e meno normativi al campo dell’antropologia giuridica (cf. Rouland 1988; Moore 2004a; De Lauri 2013, p. 8-9). Questi lavori contribuirono in maniera significativa a stimolare negli anni a venire il dibattito sulla traducibilità o meno delle categorie giuridiche africane in quelle europee (si veda Rouland 1988; Moore 2004a). Bohannan (1957), ad esempio, accusò Gluckman di avere utilizzato acriticamente concetti derivati dalla giurisprudenza occidentale per descrivere i casi Barotse, appiattendo in maniera etnocentrica le categorie locali a quelle occidentali. A queste critiche, Gluckman rispose:

[…] Bohannan (1957) sostiene che il nostro lessico giuridico costituisce di per sé quello che egli chiama un folk-system e che è illegittimo elevare un folk-system particolare a “sistema analitico”. Se egli fosse nel giusto dovremmo accontentarci di essere dei “solipsisti culturali”, incapaci di formulare comparazioni e generalizzazioni, a meno d’impegnarci a sviluppare un linguaggio del tutto nuovo e indipendente da qualsiasi nazione (1965 [1977, p.225]).

Come ricorda Brown (1979, pp. 527-528) il reclutamento di Gluckman al Rhodes-Livingstone Institute non fu facile, dato che l’amministrazione avrebbe preferito un ricercatore di “pure origini britanniche” mentre Gluckman era un ebreo sudafricano. Fu assunto comunque, poiché gli altri candidati avevano trovato posizioni migliori in Gran Bretagna, ma dubbi sul suo operato non tardarono ad arrivare. Fu prima processato, e poi dichiarato innocente, per l’omicidio colposo di un Lozi provocato da un colpo partito accidentalmente dalla sua arma da fuoco nell’attraversamento del fiume Mongo all’inizio della ricerca. Successivamente, l’allora direttore del Rhodes-Livingstone Institute, Godfrey Wilson, dovette difenderlo dall’accusa che gli era stata mossa dall’amministrazione di parlare di questioni politiche con i nativi (in particolare di temi afferenti alla guerra). Nella lettera in cui difendeva Gluckman, Wilson scrisse:

[…] Era ebreo e in Sudafrica gli veniva costantemente ricordato in modo umiliante. È per questo, penso, che ha mantenuto la sua arroganza e aggressività adolescenziale più a lungo di quanto faccia la maggior parte degli uomini. I “gelidi picchi intellettuali” da cui Sua Eccellenza giustamente desidera farlo scendere sono un rifugio temporaneo nei quali ha permesso ai Gentili di guidarlo (cit. in Brown 1979, p. 529).

Wilson stesso fu costretto a dimettersi nel 1941 a causa degli ostacoli che la compagnia mineraria Broken Hill stava frapponendo alla sua ricerca sui lavoratori africani e in virtù del fatto che le sue idee pacifiste e le relazioni amichevoli con i suoi interlocutori furono giudicate incompatibili con l’incarico che ricopriva (Schumaker 2001, pp. 60-65). Nel 1944, si suicidò, dopo essere stato arruolato nel 1942 nei South African Medical Corps e aver prestato servizio in Africa settentrionale. Gluckman gli successe nella direzione del Rhodes-Livingstone Institute, di cui rimase alla guida fino al 1947.

In quel periodo, Gluckman diede vita a un programma di ricerca, della durata di sette anni (Seven-Years-Research-Plan), che, prendendo le mosse da “The Bridge”, si poneva l’obiettivo di analizzare le dinamiche di cambiamento sociale innescate dall’impatto che capitalismo e colonialismo avevano avuto in ambito locale, connettendo le dimensioni micro a quelle macro e prestando particolare attenzione alla storia locale (Gluckman 1945). Il programma permise a Gluckman di reclutare un nutrito gruppo di ricercatori (tra cui J. Clyde Mitchell, John A. Barnes, Elizabeth Colson, J.F. Hans Holleman, Max e Joan Marwick, Jaap Van Velsen, Arnold E. Epstein) per lavorare su questioni come le intersezioni tra contesti nativi e governi coloniali e gli effetti della migrazione di manodopera sulle economie urbane e rurali (Schumaker 2001, 2004) L’originalità del programma di ricerca stava nel considerare le zone rurali, i centri minerari e le città come entità sociali e culturali interconnesse e parti di un unico campo sociale (Wolf 1990, p. 589), secondo un approccio non dissimile da quello che aveva caratterizzato “The Bridge”. Come sottolinea Schumaker (2001, p.68):

Due degli obiettivi di Gluckman disturbavano in particolare gli amministratori [coloniali, n.d.a] – che gli Africani potessero imparare a usare i risultati della disciplina e che i ricercatori del RLI studiassero gli stessi amministratori, in quanto parte importante della vita africana. Senza dubbio, questi obiettivi convinsero molti amministratori che la ricerca antropologica necessitasse di un attento controllo.

Gli studi condotti dagli allievi di Gluckman sulle migrazioni di forza lavoro nel Copperbelt (la regione mineraria a cavallo tra la Rodesia del Nord e il Congo Belga) contribuirono a ri-problematizzare i concetti di “campo sociale”, “tribù” e della triade “tribalizzazione/de-tribalizzazione/ri-tribalizzazione”. William Watson (1958), ad esempio, criticò l’idea sostenuta dai coniugi Wilson (1945) secondo la quale i processi di detribalizzazione innescati dalle migrazioni fossero necessariamente problematici e forieri di disordini nella misura in cui avrebbero portato al collasso dei sistemi sociali africani, mostrando al contrario come i migranti continuassero a partecipare attivamente sia alla sfera urbana sia a quella rurale da cui provenivano. Nel mentre, un altro allievo di Gluckman, James Clyde Mitchell (1956), stava dimostrando come le categorizzazioni tribali in ambito urbano erano esse stesse oggetto di ridefinizioni, che queste avevano comunque rilevanza solo tra africani e tendevano a perderla nelle relazioni bianco-nero e che: « (…) l’insieme delle relazioni fra un gruppo di membri di tribù nella loro casa rurale è un qualcosa di molto diverso dall’insieme delle relazioni all’interno dello stesso gruppo quando questo viene trasportato in un’area urbana» (Mitchell 1956, p. 44).10

Studiare nelle città comportava elaborare nuovi strumenti metodologici: non è un caso se gli allievi di Gluckman si dedicarono alla cosiddetta network analysis, ovverosia lo studio delle reti di relazioni sociali concrete che gli attori intessevano nei contesti d’arrivo e di quelle che mantenevano nei contesti d’origine, reti che spesso travalicavano i ristretti ambiti del tribale (Mitchell 1956, 1965, 1969). Furono i risultati di queste analisi a portare Gluckman a formulare una delle sue frasi più citate e discusse sull’argomento:

[…] dobbiamo affrontare lo studio delle città africane principalmente considerandole come città: in breve, il fatto che gli africani ora vivono, per periodi più o meno lunghi nelle città influenzerà il loro comportamento molto più del fatto che provengono da contesti e culture tribali. Un cittadino africano è un cittadino; un minatore africano è un minatore: solo secondariamente è membro di una tribù. […] non appena gli africani si assembleranno nelle città e si dedicheranno al lavoro industriale cominceranno a formare relazioni sociali appropriate alla loro nuova situazione: cercheranno di unirsi in sindacati per migliorare le loro condizioni di lavoro e così via. Naturalmente questi africani continuano ad essere influenzati da molti fattori che sorgono al di fuori del contesto urbano: la rapida crescita delle città e la loro propria inesperienza delle città, il costante movimento di lavoratori africani tra tribù e città e tra città, la cultura e la vita tribale da cui provengono, nonché i consueti legami e ostilità tra diverse tribù. Ma anche queste influenze tribali operano ora in un ambiente urbano e non in un ambiente rurale (Gluckman 1960, p. 57).

Si trattava, in altri termini, di considerare le relazioni sociali non come date, ma come costantemente prodotte, riprodotte e rinegoziate da attori sociali in carne ed ossa. Questo comportava rimettere in discussione la centralità della dimensione tribale, pensata spesso come statica e omogenea, alla luce delle nuove relazioni di classe, dei contesti politici e delle reti sociali che si stavano producendo nelle realtà coloniali. Il compito dell’antropologia non era più quello di considerare (solo) la dimensione tribale, ma il quadro politico e sociale più ampio entro cui la dimensione tribale diventava significativa o cessava di esserlo.

Le relazioni con l’amministrazione coloniale furono tuttavia complicate. Le iniziali prese di posizioni di Gluckman contro la Seconda guerra mondiale e le sue tendenze di sinistra erano note. Inoltre, l’amministrazione coloniale giudicava male l’abitudine di Gluckman di vestirsi come un africano e, come lamentò lui stesso, gli amministratori non presero mai in seria considerazione i risultati delle sue ricerche (Gluckman 1974; Brown 1979, pp. 535-538). Così, seppure in un primo tempo Gluckman avesse manifestato entusiasmo per il contributo applicato che l’antropologia avrebbe potuto dare alle questioni amministrative, l’esperienza di collaborazione con l’amministrazione lo lasciò piuttosto amareggiato11. Non a caso decise di abbandonare il Rhodes-Livingstone Institute e nel 1947 divenne ricercatore presso l’Università di Oxford, per poi occupare, nel 1949, la prima cattedra di antropologia sociale all’Università di Manchester, dove rimase fino alla sua morte nel 1975.

A Manchester Gluckman arruolò e formò una folta schiera di antropologi che, oltre ai già citati del Rhodes Livingston Institute, includerà sia ricercatori che svilupperanno i suoi studi sul cambiamento sociale in Africa meridionale, come Richard Werbner (in Zimbabwe e Botswana) e sui rituali, come Victor Turner (in Zambia), sia studiosi che applicheranno l’analisi delle situazioni sociali ad altri contesti di ricerca, per esempio Abner Cohen (che condusse ricerche prima in Palestina, poi Nigeria, e più tardi, in Sierra Leone), Bruce Kapferer (prima in Zambia e poi in Sri Lanka), Norman Long (prima in Zambia e poi in Perù), Frederick Bailey (in India) e Ronald Frankenberg (che con le sue ricerche in Galles contribuirà enormemente al cosiddetto “ritorno a casa” dell’antropologia). Di fatto, l’attenzione nei confronti di concrete “situazioni sociali” inaugurata da “The Bridge” stava pluralizzando temi e contesti di ricerca. Come disse Clyde Mitchell:

Vista dall’esterno, la scuola di Manchester era una scuola, ma vista dall’interno era una contraddizione ribollente e forse l’unica cosa che avevamo in comune era che Max [Gluckman] era il nostro insegnante, e questo significava scrivere etnografia ricca di casi reali” (citato in Werbner [1984] 1990, pp. 152-153).

La “scuola di Manchester”12 divenne presto uno dei centri più effervescenti del dibattito antropologico dell’epoca: un luogo in cui trovarono spazio prospettive e metodologie che risuonavano, pur non sovrapponendosi, con le tesi di molti di coloro che, da più parti, stavano rimettendo in discussione gli assunti dello struttural-funzionalismo: da Edmund Leach che, pur coltivando una ricambiata antipatia13 nei confronti di Gluckman (Leach 1984, p. 20-21), con Political Systems of Highland Burma (1954) aveva dimostrato che uno stesso sistema politico poteva storicamente oscillare tra fasi di maggiore o minore centralizzazione, a Fredrik Barth, allievo di Leach, che attraverso i suoi studi sugli Swat Pathans del Pakistan (1959) stava mostrando il ruolo attivo degli attori sociali nella competizione politica, così fornendo uno spunto per l’elaborazione di una teoria dei giochi non matematica che Bailey (1969) applicherà dieci anni più tardi allo studio delle arene politiche. Intanto, sull’altra sponda della Manica, Georges Balandier (1967) e i suoi allievi si stavano muovendo in una direzione per molti versi parallela a quella di Manchester, inaugurando un’antropologia dinamista attenta ai contesti coloniali (Agier 2017).

L’organizzazione delle “settimane dei seminari” voluta da Gluckman divenne presto un punto di riferimento e scambio scientifico tra i più noti, durante i quali furono invitati, oltre a Fortes ed Evans-Pritchard, anche i sociologi Shmuel Eisenstadt, Erving Goffman, Talcott Parsons, la filosofa Dorothy Emmet, l’economista Ely Devons e lo scienziato politico William James Millar Mackenzie (Kempny 2005). Come ricorda Kapferer (2006, p. 124) i seminari di Manchester erano organizzati al fine di mettere costantemente alla prova l’autorevolezza di chi presentava, obbligandolo a presentare in dettaglio i propri materiali etnografici e a renderli disponibili alla discussione pubblica. L’idea era di “liberare” i dati etnografici dal monopolio interpretativo di chi li aveva raccolti al fine di offrirli alla re-interpretazione di coloro che ascoltavano. Molti degli invitati esterni ai seminari percepivano questo sforzo come lesivo della propria autorevolezza accademica e uscirono “scottati” da quel tipo di discussione. Lo stesso Gluckman, in più di un’occasione, si rese disponibile a questo esercizio e alle critiche che arrivavano dai membri più giovani del gruppo.

Infatti, nonostante gli aspetti innovativi del suo lavoro, forte restò su Gluckman l’influenza dello struttural-funzionalismo di Radcliffe-Brown. Basti pensare a come in “the Bridge” il tema del processo si intersechi costantemente con quello del riprodursi dell’ordine sociale e alla ricostituzione di condizioni d’equilibrio o si pensi a come, in studi successivi (Gluckman 1954, 1963; Gluckman, Forde, Fortes, Turner, eds. 1962), Gluckman teorizzò la distinzione tra rivoluzioni e ribellioni: dove le prime sono conflitti che portano a radicali cambiamenti della struttura sociale, mentre le seconde hanno come risultato il ripristino dell’ordine sociale originario. A differenza di Evans-Pritchard che nel 1950 ripudierà la visione organicistica di Radcliffe-Brown, Gluckman non prenderà mai le distanze dall’approccio struttural-funzionalista – cosa che gli sarà criticata tanto dai suoi allievi quanto, più tardi, da Bourdieu (1977, p. 26) – tuttavia integrerà questo approccio con interrogativi e metodologie che arrivavano sia dalla tradizione marxista (lo studio del conflitto) sia da quella freudiana (l’analisi del caso). Nel suo intervento del 1966 all’American Anthropological Association tentò di difendere il concetto di equilibrio, argomentando che per meglio cogliere l’importanza del cambiamento sociale è importante considerarlo sullo sfondo della specifica “durata strutturale” di ogni istituzione (Gluckman 1968). Ciononostante, Gluckman seppe riconoscere e incoraggiare i passi avanti fatti dai suoi allievi, i quali a loro volta non mancarono di riconoscere in “The Bridge” l’inizio di un modo nuovo di fare antropologia:

Quando mi guardo indietro, vedo considerevoli avanzamenti rispetto al nostro tema; e questo mi fa molto piacere. Ma avverto anche una misura di profondo rimpianto. I miei colleghi più giovani mi dicono che vedono nel mio Analisi di una situazione sociale nel moderno Zululand (1940) gli inizi di alcuni degli sviluppi che ho sottolineato. Ho mostrato in quel saggio come individui in particolari posizioni chiave potessero creare e sfruttare le situazioni sociali nei termini del loro potere e della loro cultura, e tuttavia come certi altri processi, che emergevano dalla società più in generale, portassero a relazioni e associazioni standardizzate ma inattese. Uno di loro mi disse che ero in procinto di fare il tipo di analisi di come molte e differenti componenti in un sistema sociale operano con peso diverso in differenti tipi di situazioni. Mi chiese perché non ho seguito questa linea di analisi e disse che sarebbe stato interessante per gli studenti se io potessi spiegarne le ragioni. Forse perché era in anticipo rispetto ai tempi, e dopotutto appartenevo alla mia generazione. Nei miei ricordi autobiografici, so che andai a studiare lo Zululand moderno dopo aver lavorato per anni sulla loro cultura indigena in biblioteca. Annoiato da ciò, mi gettai con entusiasmo nello studio della loro vita moderna. Fossi ritornato nello Zululand, avrei certamente proseguito in quella direzione. Invece, i casi della vita mi hanno portato in Barotseland, dove rimasi affascinato dal loro complesso, e non registrato propriamente, sistema politico tradizionale; e poi dei temi legati al loro sistema giuridico e delle loro concezioni di giurisprudenza – tutti legittimi campi di indagine. Ma posso qui salutare i progressi che la nuova generazione sta facendo, e sentirmi soddisfatto di averli eventualmente aiutati lungo la loro strada (1967, p. XIX-XX).

Al di là delle nuove traiettorie di ricerca aperte da “the Bridge”, l’eredità forse più importante del saggio risiedette nell’aver posto le basi per l’elaborazione di nuovi strumenti metodologici che furono affinati e sviluppati dagli allievi di Gluckman. Sebbene riconoscesse a Malinowski il merito di aver indirizzato l’antropologia verso una descrizione etnografica il più dettagliata possibile grazie alla ricerca sul campo e l’osservazione partecipante, Gluckman invitava a usare gli esempi tratti dall’etnografia non solo per spiegare affermazioni di carattere teorico, come era comune fare, ma per rovesciare la relazione stessa tra caso e teoria (Gluckman 1967; Van Velsen 1967; Evens, Handelman 2006). Il caso etnografico, in quest’ottica, non era più (solo) utilizzato come l’illustrazione appropriata (apt illustration) di un’affermazione di carattere generale, ma diventava il primo passo di un’analisi etnografica di carattere induttivo capace di estrarre principi di carattere generale a partire dall’analisi di una situazione sociale specifica seguita nel suo sviluppo storico (Kapferer 1987, 2005; Evens, Handelman 2005). Se Gluckman può essere considerato il fondatore dell’analisi situazionale (situational analysis), furono Mitchell e Turner (Gluckman 1977 [1965], pp. 283-291) a sviluppare questo metodo e trasformarlo in analisi dinamica dei casi (extended case study). Questa consisteva principalmente nel prendere in esame “casi concreti” o “situazioni sociali”, analizzandone in maniera dettagliata gli attori in campo, i loro conflitti, le loro strategie, le loro pratiche e i loro discorsi, le loro reti di interessi, per poi seguire questi casi lungo la loro specifica traiettoria storico-politica.

Come Mitchell (1983) ha discusso, infatti, l’apt illustration, l’analisi di una situazione sociale e l’extended case study si situano lungo un continuum di crescente complessità. Se l’apt illustration non è altro che l’utilizzo di un caso come esempio paradigmatico per sostenere un’argomentazione, l’analisi di una situazione sociale (come quella contenuta nella prima parte di “The Bridge”) consiste nel descriverne in dettaglio l’insieme di attori, relazioni sociali e di potere che vi partecipano. L’extended case method comporta la necessità di seguire gli attori sociali nel corso di una più o meno lunga successione di “casi”, così introducendo una prospettiva storica e processuale che consenta di rendere conto dei cambiamenti nelle relazioni sociali e di potere nel corso del tempo (Van Velsen 1967). La famosa immagine del granaio che crolla sulla testa di un Azande, utilizzata da Evans-Pritchard (1937) per rendere conto delle concezioni locali di stregoneria, è sicuramente un esempio di apt illustration, mentre “i drammi sociali” discussi da Turner (non a caso un allievo di Gluckman) nella sua etnografia sugli Ndembu (1957) rappresentano forse una delle più alte realizzazioni dell’extended case method, nella misura in cui le azioni, le strategie e i conflitti degli stessi attori sociali – soggetti in carne e ossa e non generalizzati come invece li presentava Evans-Pritchard – sono seguiti nel corso di una successione di crisi successive nelle quali le relazioni sociali e politiche tra i soggetti si modificano. Come sostiene Don Handelman: «L’extended case analysis è l’antropologia dell’ordine sociale in divenire – di un ordine sociale costantemente emergente nell’esistenza fenomenica, con implicazioni sia per la sua riproduzione sia per il cambiamento» (2006, p. 95). Gluckman stesso, in più di un’occasione rimpianse di non aver applicato l’extended case study:

Pur avendo raccolto tra i Lozi nel 1940 e nel 1942 importanti sentenze su controversie che minacciavano di disgregare certi villaggi, quando nel 1947 mi recai per un breve soggiorno in Loziland non mi resi conto che, per prima cosa, avrei dovuto visitare quegli stessi villaggi […] per verificare fino a che punto le sentenze suddette avessero influenzato le relazioni tra gli abitanti del villaggio. Fortunatamente gli antropologi più giovani hanno cominciato a seguire i “casi concreti” sulla base di questo metodo” (Gluckman 1977 [1965], p. 214).

L’originalità del metodo proposto dalla scuola di Manchester consisteva nell’arrivare a una spiegazione generale attraverso la dinamica particolarità dei casi14. Per Antonino Colajanni:

Le monografie etnografiche del gruppo degli studiosi della Scuola di Manchester finiscono per risultare molto diverse da quelle di altri antropologi a loro contemporanei, sia per i dettagli e le minute peculiarità registrate nei comportamenti e nelle azioni sociali, e per l’attenzione dedicata sistematicamente al contrappunto esistente tra coscienza sociale, istituzione e azioni singole, sia per l’aver collocato stabilmente all’interno della logica della ricerca socio-antropologica lo studio sistematico della variazione sociale (2007, p. 161).

L’applicazione di questo tipo di approccio da parte degli allievi di Gluckman ha aperto la strada per lo sviluppo di linee di ricerca e modelli teorici che hanno avuto un impatto duraturo sulla storia della disciplina, e che tuttavia sono stati talvolta dimenticati. In primo luogo, è stata proprio l’applicazione dell’extended case method a consentire di porre maggiore enfasi sulle questioni del cambiamento sociale e, quindi, di aprire un dialogo fecondo con la storia, un dialogo che ha permesso di rimettere in discussione tanto il presente etnografico quanto l’immagine astorica che si tendeva a dare delle società colonizzate (Goody 2006). In secondo luogo, la combinazione tra analisi dinamica dei casi e analisi delle reti ha ridefinito i confini di ciò che in antropologia si intende per “campo”. Come sostiene Fillitz (2013, p. 21), infatti: «[…] questo nuovo metodo ha permesso di andare oltre l’archetipo del lavoro sul campo come previsto da Malinowski. Non c’erano più prefissati confini sociali e idee di località o società date per scontate». In terzo luogo, l’extended case method ha contribuito all’elaborazione sia delle teorie dell’azione (Bailey 1969), cioè ad approcci che hanno sottolineato come gli attori sociali in maniera consapevole e strategica facciano uso, modifichino, e rinegozino le norme per i propri fini, sia dello studio sistematico dei diversi assi di differenziazione sociale (basate sul genere, la classe, l’età, lo status, l’origine, le appartenenze politiche e religiose, l’istruzione, ecc.) che attraversavano società che prima erano state spesso considerate come relativamente uniformi e integrate. Generalizzazioni arbitrarie del tipo “i Nuer dicono” o “i Nuer fanno” sono venute meno proprio in virtù della felice applicazione di questo metodo. Tuttavia, come sostengono Evans e Handelman (2006, p. 5-8), l’attenzione alle pratiche e alle strategie di attori “in carne e ossa” che emerse dai lavori della Scuola di Manchester non è stata né riconosciuta né valorizzata da molti settori dell’antropologia (in particolare da quella statunitense), che paradossalmente hanno riscoperto “la pratica” solo tramite Bourdieu, i concetti di “soggettività” e agency e la French Theory (Kapferer 1987; Kempny 2005). Inoltre, nonostante il fatto che le etnografie contemporanee facciano un uso sempre più frequente di “analisi situazionali”, non sempre gli attori che partecipano di questi “casi” sono seguiti nel corso di “casi” successivi, riportando l’utilizzo del caso etnografico più verso il polo della apt illustrations che verso quello dell’extended case method (Kapferer 2005).

Più fortunati, dal punto di vista del riconoscimento delle eredità lasciate della scuola di Manchester, sono stati i temi di ricerca da essa sviluppati. Sia negli studi di antropologia delle migrazioni (Brettell 2009, p. 652; Vertovec 2010, p. 2; Riccio 2011, 2014) sia in quelli di antropologia urbana (Hannerz 1980, pp. 128-131; Sobrero 1992, pp. 91-133; Signorelli 1999, pp. 74-76; Jaffe e De Koning 2015, p. 9) e sull’etnicità (Banks 1996, pp. 25-27) il debito nei confronti del Rhodes Livingstone Institute e di Manchester è spesso riconosciuto (Malighetti e Molinari 2016, pp. 125-126; Matera 2017, pp. 97-98). Gluckman può anche essere a pieno titolo considerato un pioniere di quella che oggi è comunemente chiamata antropologia pubblica (Gordon 2018, p. 3), dal momento che si prestò a condurre una serie lezioni di antropologia – andate in onda sulla BBC tra il 1954 e il 1960 – durante le quali discusse i risultati delle sue ricerche sulle relazioni tra bianchi e neri nello Zululand, sulla risoluzione dei conflitti nel Barotseland, sulla ragionevolezza dei sistemi giuridici locali e sul ruolo del rituale e delle accuse di stregoneria nel mantenimento dell’ordine sociale. Inoltre, non mancò di discutere delle dimensioni etiche e riflessive che la ricerca antropologica comporta e di sottolineare le responsabilità che l’antropologo ha sia sul campo sia nel momento della pubblicazione dei risultati (Gluckman 1967, pp. XVII-XIX), così anticipando un dibattito che occuperà l’antropologia almeno un decennio dopo:

I popoli tribali che hanno fornito all’antropologo così tanto dei loro dati sono ora in grado e vogliono leggere ciò che è stato scritto su di loro. È probabile che protestino se pensano di essere stati mal rappresentati e le loro vite potrebbero essere condizionate dalla pubblicazione di fatti che fino a quel momento erano noti solo a pochi privilegiati o che tutti sussurravano o conoscevano semi-coscientemente ma che nessuno ammetteva apertamente. […]. [L’antropologo] quindi ha il difficile compito di analizzare il proprio ruolo nei cambiamenti sociali che hanno luogo intorno a lui. Anche quando le condizioni sociali sono stabili, nel momento in cui cerca dati più dettagliati circa specifici eventi relativi a particolari individui, inevitabilmente si trova catturato in una rete di alleanza e intrighi. […] Oggigiorno diventa essenziale conoscere molto di più circa il modo in cui l’antropologo sul campo ha condotto il suo lavoro: quanto bene conosceva la lingua locale, se ha vissuto tra le persone come un principe, un mendicante o una persona ‘ordinaria’; chi erano i suoi amici e chi gli ha detto cosa e quando e perché, e, se non altro, cosa ha fatto riguardo le cose che gli sono state dette. (Gluckman 1967, pp. XVIII-XIX).

Questa attenzione al ruolo del ricercatore sul campo era già implicitamente presente in molti passaggi della prima parte di “The Bridge”, in particolare quando Gluckman sottolinea il proprio posizionamento rispetto alla situazione sociale che stava osservando.

Negli ultimi dodici anni della sua vita, Gluckman diresse, insieme a Emanuel Marx15, un importante progetto di ricerca, finanziato da Lord Bernstein e la sua famiglia, sulle dinamiche di integrazione degli immigrati ebrei d’origine europea e medio-orientale in Israele (Shokeid 2004). Nei tre anni e mezzo successivi alla sua fondazione nel 1948, infatti, lo stato di Israele aveva visto più che raddoppiare la sua popolazione di immigrati ebrei (Hertzog et al. 2010, p. 4). Tra questi, vi erano anche alcuni familiari di Gluckman: il padre Emanuel Gluckman e la madre Katie Cohen si erano trasferiti in Israele nel 1949; uno dei fratelli di Max, Colin, si era trasferito lì già nel 1936, mentre l’altro, Philip, nel 1951. La sorella, Joyce, nel 1947. Il Bernstein Israeli Project si occupò di molti temi di ricerca (dal sistema dei kibbutzim alle cooperative agricole, dalle nuove città al Labour party) e contribuì in misura importante al consolidamento dell’antropologia nei dipartimenti di molte università israeliane: da Tel Aviv ad Haifa, da Barsheeba a Bar-Ilan fino alla Hebrew University di Gerusalemme (Hertzog et al. 2010, p. 5), dove Gluckman si trovava, in qualità di Visiting Professor, al momento della sua morte nel 1975 (J.M. 1976).

Conclusioni

Di acqua, sotto quel “ponte”, ne è passata. Mentre l’Africa si liberava dalla dominazione coloniale e il regime dell’apartheid in Sudafrica cominciava a essere sottoposto a critiche sempre più diffuse e radicali, buona parte dell’antropologia ha abbandonato le visioni astoriche e normative del funzionalismo e ha sposato gli approcci processuali, si è dimostrata attenta ai cambiamenti sociali e alle dinamiche di conflitto che attraversano le società lungo molteplici assi di differenziazione sociale e ha ri-problematizzato molti dei suoi assunti epistemologici riflettendo sul proprio posizionamento e sulle implicazioni politiche del tipo di conoscenza che produce (Bellagamba 2019). Lo studio dei più ampi contesti istituzionali e politici nei quali si collocano le società studiate dagli antropologi, l’analisi dei processi di costituzione e rinegoziazione dell’autorità statale e l’osservazione delle relazioni che i soggetti intrattengono con essa sono diventati sempre più centrali nella disciplina, soprattutto negli ultimi trent’anni, anche grazie alle riflessioni di pensatori come Foucault e Bourdieu, alla ripresa di Gramsci, ai dibattiti sulle interconnessioni tra agency individuale e struttura (Palumbo 2010).

Alla luce dei molti mutamenti teorici ed epistemologici che la disciplina ha attraversato, rileggere “the Bridge” fa sicuramente uno strano effetto. Ci riporta agli albori di una svolta cruciale dell’antropologia e, al contempo, ci invita a rintracciare, certamente con il privilegio del “senno di poi”, una serie di temi che vi erano contenuti in nuce e che, come discusso in questa introduzione, sono stati sviluppati solo più tardi. Quello che però colpisce con forza maggiore è il livello di dettaglio dell’analisi etnografica: una descrizione ricca, densa, che, pur essendo certamente (ed esplicitamente) posizionata, presenta materiali che possono essere riletti in altre chiavi, non interamente subordinati alla presa di posizione teorica dell’autore. Questo livello di dettaglio fa di “The Bridge” anche un documento storico di prim’ordine: se infatti in antropologia le teorie spesso passano in fretta, i materiali raccolti restano (e da questo punto di vista potremmo anche affermare che, volenti o nolenti, gli antropologi lavorano spesso per gli storici del futuro). “The Bridge” resta un testo fondamentale sia per studiare l’antropologia del colonialismo sia per rendere conto di come il colonialismo abbia influenzato l’antropologia (Gordon 2018, p.1).

La ricchezza del materiale etnografico che caratterizza la Scuola di Manchester è frutto di una metodologia di ricerca basata sull’idea che il caso etnografico sia qualcosa di più di un esempio da utilizzare per supportare o criticare un’ipotesi prodotta altrove: esso è il luogo principale di elaborazione teorica, un esercizio costante di serendipità (Fabietti 2012, 2019), uno sforzo di emancipazione dalle gabbie teoriche che ci portiamo dietro (e dentro) e che, se ci consentono di illuminare certi aspetti del reale, inevitabilmente creano coni d’ombra su altri. Non è un caso che, come ricorda Handelman (2006, p. 94), uno dei consigli che Gluckman preferiva dare ai suoi studenti fosse: «Segui il tuo naso ovunque ti conduca». Questo non per riprodurre una qualche “mistica del campo”, ma per sottolineare che se l’antropologia può dare un contributo originale rispetto ad altre scienze umane, storiche o sociali, questo contributo nasce da un certo modo di “fare campo”. Applicare con profitto l’extended case method richiede infatti molto tempo; significa seguire gli stessi attori per un periodo sufficientemente lungo da cogliere le dinamiche di cambiamento e la rinegoziazione delle strutture; significa ricollocare i casi che incontriamo in nessi storicamente, geograficamente e politicamente più ampi; significa tentare di estrarre induttivamente delle ipotesi di carattere più generale dai casi analizzati e rimettere in discussione costante, attraverso quegli stessi casi, gli assunti da cui siamo partiti. In un periodo in cui “la ricerca sul campo” è diventata di moda anche al di fuori dell’antropologia, l’esempio di “The Bridge” può servire a ricordare che i metodi qualitativi non si riducono alla sola raccolta di un certo numero di interviste o a una visione dall’alto di situazioni nelle quali sono implicati tanto gli interlocutori quanto gli stessi ricercatori (Olivier de Sardan 2015). Da questo punto di vista, “The Bridge” ha sicuramente ancora qualcosa da insegnarci.

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Ringraziamenti

Desideriamo ringraziare Alice Bellagamba, Antonino Colajanni e Vincenzo Matera per i suggerimenti alla prima versione di questo testo. Ringraziamo inoltre Simone Ghezzi, Valerio Lanzani, Angelina Zontine, Raúl Zecca Castel e Giacomo Pozzi per l’attenta rilettura della traduzione del saggio di Max Gluckman.

1 Marco Gardini è assegnista di ricerca presso il Dipartimento di Scienze Umane per la Formazione «Riccardo Massa» dell’Università di Milano-Bicocca. Luca Rimoldi è ricercatore a tempo determinato (RTD-A) presso il Dipartimento di Scienze Politiche e Sociali dell’Università di Catania. Sebbene gli autori abbiano lavorato insieme alla redazione di ogni parte di questo testo, si attribuiscono a Luca Rimoldi le sezioni: “Introduzione” e “Max Gluckman e The Bridge” e a Marco Gardini le sezioni: “Dal Rhodes-Livingstone Institute alla Scuola di Manchester” e “Conclusioni”.

2 Se non altrimenti specificato, le traduzioni dei testi in lingua inglese sono degli autori.

3 Nella nota editoriale ad African Political Systems, Evans-Pritchard e Fortes scrivono: «Consideriamo questo libro come la prima fase di una più ampia inchiesta sulla natura e lo sviluppo dei sistemi politici africani. Oltre a ulteriori ricerche sui sistemi politici nativi, tale inchiesta includerebbe lo studio dello sviluppo di questi sistemi sotto l’influenza del dominio europeo. Questo problema non è solo sociologicamente importante, è di importanza urgente per i popoli dell’Africa e per coloro che sono responsabili di governarli» (1940, p. VII). Nell’introduzione, però, tengono a precisare che gli autori dei saggi sono più interessati a questioni “antropologiche” che a questioni “amministrative” e che tuttavia ritengono che queste ricerche possano essere utili agli amministratori coloniali: «Diversi degli autori che hanno contribuito a questo libro hanno descritto i cambiamenti nei sistemi politici che hanno indagato, cambiamenti che hanno avuto luogo a seguito della conquista e del dominio europeo. Se non sottolineiamo questo aspetto della questione, è perché tutti gli autori sono più interessati a questioni antropologiche che a problemi amministrativi. Non vogliamo tuttavia affermare che l’antropologia sia indifferente agli affari pratici. La politica del governo indiretto è ora generalmente accettata nell’Africa britannica. Suggeriremmo che essa può rivelarsi vantaggiosa sul lungo termine solo se sono compresi i principi dei sistemi politici africani, come quelli trattati in questo libro» (1940, p. 1).

4 Suo padre, Emanuel Gluckman, era un avvocato e aveva tra i suoi clienti Clements Kadalie, il famoso leader del sindacato dei lavoratori industriali e commerciali (Brown 1979, p. 528).

5 Durante gli anni della sua formazione, Gluckman si dedicò alle più svariate attività: dallo sport, alla politica. Per approfondire gli anni degli studi superiori e universitari di Gluckman e l’influenza che fenomeni come l’antisemitismo e il nazionalismo Afrikaaner ebbero sulla sua formazione, si vedano Gordon 2018, Capitolo 1; Brown 1979.

6 Qui, tra gli altri, incontrò anche l’antropologo Pieter J. Schoeman, noto per aver utilizzato le teorie malinowskiane come giustificazione dell’apartheid (Cfr. Gordon 2007). Schoeman fu anche, secondo Gluckman, responsabile della sua espulsione dallo Zululand nel 1939 (Gordon 2018).

7 Per una discussione delle tesi di Mcmillan, si veda anche Gordon 1990.

8 Per approfondire in dettaglio la storia del regno zulu si vedano, ad esempio, Da Frè (2004), Knight (2015) Laband (2009).

9 Come sostiene Gluckman, le tre tribù zulu sono: «(1) gli Usuthu, la tribù della Royal House, i sostenitori del Reggente zulu: è solo su di loro che il re zulu ha un’autorità legale, anche se quasi tutte le tribù dello Zululand e del Natal riconoscono la sua autorità; (2) gli Amateni, governati da uno dei padri classificatori del re, è una delle tribù reali, (3) i Mandlakazi, governati da un principe di una casa zulu collaterale, si separò dalla nazione zulu durante le guerre civili che seguirono la Guerra anglo-zulu del 1879-80» (questo volume, p. 19).

10 Per una discussione più approfondita, si veda ad esempio Moore 2004.

11 Quando, nel 1974, fu criticato di essere stato colluso con il colonialismo per via del suo incarico al Rhodes-Livingstone Institute, replicò con veemenza: «[…] Personalmente so che pochissimi funzionari governativi leggono ciò che ho scritto, così che la maggior parte non avrebbe potuto essere influenzata neppure indirettamente e in nessuna direzione. Si dà il caso che la mia posizione politica è pubblicamente nota per essere di sinistra: sono stato attivamente impegnato nella resistenza all’imposizione della Federazione Centrafricana sulla Rodesia del Nord e sullo Nyasaland e nel movimento in Gran Bretagna per l’indipendenza per i territori africani della Gran Bretagna, al punto che posso enumerare molti presidenti, vicepresidenti, primi ministri e ministri africani tra i nostri ospiti e amici; pertanto, sono stato tagliato fuori dal mio campo di ricerca fino a quando lo Zambia non è diventato indipendente, e mi è stato rifiutato il permesso dal governo australiano di visitare la Nuova Guinea quando nel 1960 ero Visiting Fellow presso la Australian National University» (Gluckman 1974, https://www.nybooks.com/articles/1974/11/28/report-from-the-field/).

12 Per una discussione sull’utilizzo del termine “scuola” riferito a questo gruppo di ricercatori, si veda anche Kempny 2005.

13 Su questo si veda Gordon 2018, pp. 8-11.

14 Per un dibattito sull’originalità o meno della Scuola di Manchester rispetto all’utilizzo dei casi come strumento metodologico, si vedano Mills 2005 e Kapferer 2006.

15 Emanuel Marx aveva a sua volta studiato a Manchester ed era stato assunto presso l’Università di Tel Aviv per fondare un dipartimento di Antropologia Sociale.

Prima parte
Organizzazione sociale del moderno Zululand

1. Introduzione

L’Unione del Sud Africa è uno stato nazionale popolato da 2.003.512 Bianchi, 6.597.241 Neri e vari altri gruppi di colore1. Non formano una comunità omogenea, perché il principio fondamentale dello stato è la separazione tra gruppi di colore di status diverso. Il sistema sociale dell’Unione consiste per la maggior parte in relazioni interdipendenti tra – e all’interno di – gruppi di colore in quanto tali.

In questo saggio, analizzo le relazioni tra Neri e Bianchi nello Zululand del Nord, dove ho lavorato per sedici mesi, dal 1936 al 19382. Circa i due quinti dei Neri dell’Unione vivono in aree a loro riservate e sparse in tutto il territorio. Solo alcune categorie di Europei (amministratori, impiegati del servizio tecnico, missionari, commercianti, agenti di reclutamento) vivono in queste riserve. Da lì gli uomini Neri emigrano per brevi periodi in cerca di lavoro presso agricoltori, industriali e proprietari terrieri Bianchi, per poi tornare alle loro case. Ogni riserva di Neri mantiene strette relazioni economiche, politiche e di altro genere con le comunità di Bianchi e di Neri dell’Unione. Pertanto, in ciascuna di esse, i problemi strutturali portano innanzitutto a studiare come e in che misura la riserva si inserisce nel sistema sociale dell’Unione e a interrogarsi sulle relazioni Neri-Bianchi all’interno della riserva e sul modo in cui tali relazioni sono influenzate e influenzano la struttura di ciascun gruppo di colore.

Nello Zululand del Nord mi sono interessato a una specifica sezione territoriale del sistema sociale dell’Unione e ho tracciato le sue relazioni con l’intero sistema, tuttavia il modello che emerge potrebbe essere identico in ogni altra riserva dell’Unione3. Inoltre, tale modello potrebbe presentare somiglianze con altre aree all’interno di stati eterogenei in cui i gruppi socialmente inferiori (razziali, politici ed economici) vivono separatamente, pur mantenendo relazioni con i gruppi dominanti. In questo saggio non intendo compiere uno studio comparativo, ma mettere in luce la struttura più generale dei problemi a cui mi interesso.

Come punto di partenza per il mio studio, descriverò una serie di eventi per come li ho registrati nel corso di una singola giornata. Le situazioni sociali sono una grande parte dei materiali grezzi di cui si serve l’antropologo. Esse sono costituite dagli eventi che osserva e, da questi e dai loro rapporti reciproci in una data società, egli deduce la struttura sociale, le relazioni, le istituzioni, ecc. della società stessa. Attraverso di esse e attraverso nuove situazioni, l’antropologo deve verificare la validità delle sue generalizzazioni. Dal momento che il mio approccio ai problemi sociologici dell’Africa moderna non è stato ancora utilizzato per analizzare quello che viene chiamato “contatto tra culture” (culture-contact), presenterò in dettaglio il mio materiale di modo che il mio approccio possa essere criticato4. Ho deliberatamente scelto questi particolari eventi dai miei quaderni di campo perché illustrano ciò che sto tentando di analizzare, ma, parimenti, avrei potuto anche selezionare altri eventi o citare esempi della vita quotidiana del moderno Zululand. Per fare in modo che la forza delle mie argomentazioni possa essere meglio valutata, descrivo gli eventi per come li ho registrati invece di importare nella mia descrizione la forma della situazione sociale per come l’ho conosciuta dalla struttura complessiva dello Zululand moderno.

2. Le situazioni sociali

Nel 1938, ho vissuto nella proprietà del Capo delegato Matolana Ndwandwe5, a tredici miglia [circa venti chilometri NdT] dalla magistratura europea e dal villaggio di Nongoma e a due miglia [circa tre chilometri NdT] dal magazzino di Mapopoma. Il 7 gennaio mi svegliai all’alba e, accompagnato da Matolana e dal mio servitore Richard Ntombela – che viveva circa mezzo miglio [circa ottocento metri NdT] di distanza, mi preparai a partire per Nongoma, per partecipare, al mattino, all’inaugurazione di un ponte nel vicino distretto di Mahlabatini e, nel pomeriggio, all’incontro distrettuale con il magistrato di Nongoma. Richard, un cristiano che viveva con tre fratelli pagani, è venuto vestito con i suoi migliori abiti europei. È il “figlio” di Matolana, perché la madre di suo padre era la sorella del padre di Matolana, ed era lui a preparare gli abiti che Matolana indossava per le cerimonie ufficiali: giacca dell’uniforme color kaki, pantaloni da equitazione, stivali e ghette di pelle. La nostra partenza fu ritardata dall’arrivo di un poliziotto zulu del Governo in uniforme che spingeva la sua bicicletta e che aveva in custodia un prigioniero ammanettato, sconosciuto nel nostro distretto, accusato di aver rubato delle pecore in un altro luogo. Il poliziotto e il prigioniero salutarono Matolana e me e noi ricambiammo il saluto del poliziotto, che era un membro di un ramo collaterale della famiglia reale zulu, così come si fa con un principe (umtwana). Il poliziotto riferì a Matolana di aver arrestato il prigioniero con l’aiuto di una delle guardie personali dello stesso Matolana6. Matolana rimproverò il prigioniero, dicendo che non voleva gebengu izi- (farabutti) nel suo distretto, e, rivolgendosi al poliziotto, criticò il Governo poiché si aspettava che lui e le sue guardie personali aiutassero ad arrestare persone pericolose, anche se non sarebbero stati ripagati per questo lavoro né sarebbero state risarcite le persone a loro carico se uno di loro fosse stato ucciso. Matolana sottolineò inoltre che lui stesso, che lavorava molte ore per amministrare la legge per conto del Governo, non riceveva alcuno stipendio e che aveva in mente di abbandonare questa occupazione e di tornare al lavoro nella miniera, dove, come boss-boy, era solito guadagnare dieci sterline al mese.

Il poliziotto se ne andò con il suo prigioniero. Noi prendemmo la mia automobile e partimmo per Nongoma. Ci fermammo per far salire a bordo un anziano, capo di una setta cristiana da lui stesso fondata, che aveva edificato una chiesa su una sua proprietà. L’anziano si considerava come il capo supremo della sua chiesa, ma la sua congregazione, non riconosciuta dal Governo, era percepita dalle persone come parte dei Sionisti, una grande chiesa separatista indigena7. Anche lui si stava recando a Nongoma per partecipare all’incontro del pomeriggio come rappresentante del distretto di Mapopoma, un ruolo che ricopriva sia per la sua età sia perché capo di uno dei gruppi di parentela locale. Chiunque può partecipare e prendere la parola durante questi incontri, tuttavia ci sono rappresentanti riconosciuti come tali provenienti dai piccoli distretti. All’albergo di Nongoma ci separammo: i tre Zulu andarono nelle cucine a fare colazione a mie spese, mentre io andai a fare un bagno prima di colazione. Mi sedetti a un tavolo insieme a L.W. Rossiter, Funzionario Veterinario del Governo (Government Veterinary Officer – d’ora in poi F.V.G.) per i cinque distretti dello Zululand del Nord8. Discutemmo delle condizioni delle strade e delle vendite locali di bestiame da parte dei Nativi. Anche lui stava andando all’inaugurazione del ponte perché, come me, aveva un interesse personale: il ponte era stato costruito sotto la direzione di J. Lentzner del Gruppo di Ingegneria del Dipartimento degli Affari Nativi, un caro amico e vecchio compagno di scuola di entrambi. L’F.V.G. si offrì di accompagnare Matolana, Richard e me fino al ponte con la sua automobile; egli viaggiava solamente con un membro del suo staff di Nativi. Tramite me aveva instaurato un rapporto di amicizia sia con Matolana sia con Richard. Andai alle cucine per annunciare loro che avremmo proseguito il viaggio insieme al F.V.G. e mi trattenni a chiacchierare con loro e con il personale zulu dell’hotel. Una volta usciti, quando incontrammo il F.V.G., Matolana e Richard si scambiarono saluti ed educate domande sulla reciproca salute e Matolana esplicitò una serie di lamentele (per le quali era già noto tra i funzionari) a proposito della disinfezione del bestiame. Molte delle sue lamentele erano tecnicamente ingiustificate. Il F.V.G. ed io ci sedemmo davanti, mentre i tre Zulu occuparono i posti dietro9.

L’importanza della cerimonia inaugurale del ponte risiedeva nel fatto che si trattava del primo ponte costruito nello Zululand dal Dipartimento degli Affari Nativi, come parte dei nuovi progetti di sviluppo in territori indigeni. Il ponte fu inaugurato da H.C. Lugg, Commissario Capo per i Nativi (Native Chief Commissioner – d’ora in poi C.C.N.) dello Zululand e del Natal10. Fu costruito sul fiume Black Umfolosi all’altezza di Malungwana, nella giurisdizione di Mahlabatini, su una strada laterale che conduce all’ospedale della missione Svedese di Ceza, poche miglia a monte rispetto al luogo in cui la strada principale Durban-Nongoma attraversa il fiume su una strada rialzata in cemento. Le acque del Black Umfolosi si innalzano rapidamente (a volte di venti piedi – circa sei metri, NdT) a causa delle forti piogge e il fiume diventa inattraversabile; obiettivo principale dell’edificazione del ponte – una costruzione di circa cinque piedi (un metro e mezzo, NdT) di altezza – è quello di consentire al magistrato di Mahlabatini di accedere alla parte del suo distretto situata al di là del fiume, quando le acque si innalzano leggermente. Il ponte rende anche possibile l’accesso all’ospedale di Ceza, rinomato tra gli Zulu per la qualità dei suoi servizi di ostetricia, al punto che le donne a volte percorrono più di settanta miglia (centododici chilometri, NdT) per farsi ricoverare lì.

Durante il tragitto commentammo in lingua zulu i vari luoghi che stavamo attraversando. Rispetto alla nostra conversazione ho annotato solo la domanda che il F.V.G pose a Matolana riguardo alla punizione prevista dalla legge zulu per l’adulterio, dal momento che uno dei suoi servitori zulu era stato perseguito dalla polizia poiché viveva con la moglie di un altro uomo, pur non sapendo che lei fosse sposata. Nel luogo dove la strada si biforca a Ceza, il magistrato di Mahlabatani aveva fatto collocare uno Zulu in tenuta da guerriero con lo scopo di dare indicazioni ai visitatori. Durante il tragitto sulla strada secondaria, superammo l’automobile del Capo Mshiyeni, Reggente della Royal House zulu, che si stava recando al ponte dalla sua residenza nel distretto di Nongoma. Gli Zulu in macchina gli diedero il saluto regale e anche noi lo salutammo. Il suo autista guidava il veicolo ed era accompagnato da un aiutante (aide-de-camp) armato e in uniforme e da un altro cortigiano.

Figura 1. Mappa non in scala abbozzata da Max Gluckman.

Il ponte si trovava su un banco di sabbia, tra rive piuttosto scoscese. Quando arrivammo, un gran numero di Zulu si era radunato su entrambe le rive (A e B nella mappa disegnata): sulla sponda meridionale, a lato della strada, (C) c’era un rifugio dove si trovavano la maggior parte degli Europei. Erano stati invitati dal magistrato locale e tra loro c’erano: lo staff amministrativo di Mahlabatini; il magistrato, il suo vice e il messaggero della corte di Nongoma; il chirurgo del distretto; missionari e personale ospedaliero; commercianti e agenti di reclutamento; poliziotti e tecnici; e diversi Europei con interessi nel distretto, tra cui C. Adams, banditore di vendite di bestiame nei distretti di Nongoma e Hlabisa. Molti di loro erano accompagnati dalle rispettive mogli. Il C.C.N. e Lentzner, così come un rappresentante del Dipartimento delle Strade Provinciali del Natal, arrivarono più tardi. Tra gli Zulu presenti c’erano capi tribù, capi locali e loro rappresentanti; gli uomini che avevano costruito il ponte; la polizia del Governo; Gilbert Mkhize, impiegato nativo del magistrato di Mahlabatini; e Zulu provenienti dal distretto vicino. In totale c’erano circa ventiquattro Europei e circa quattrocento Zulu.

Archi fatti di rami erano stati eretti su ciascuna delle due estremità del ponte e, all’estremità meridionale, stava per essere teso un nastro che il C.C.N. avrebbe rotto con la sua automobile. Ai piedi di questo arco c’era, a guardia, un guerriero in tenuta da battaglia. Dal momento che si trattava di un induna11 locale, il F.V.G. gli parlò della disinfezione del bestiame della zona e ci presentò, in modo che io potessi parlargli del mio lavoro e richiedere il suo aiuto. Il F.V.G. ed io conversammo con molti Europei, mentre gli Zulu che erano con noi si unirono al gruppo dei Nativi. Matolana fu accolto con il rispetto dovuto a un importante consigliere del Reggente. Quando quest’ultimo arrivò, dopo aver ricevuto il saluto regale, si unì ai suoi sudditi, raccogliendo intorno a sé una piccola corte di notabili. Il C.C.N. arrivò di lì a poco: salutò Mshiyeni e Matolana, si informò della gotta di quest’ultimo e discusse – come compresi alcuni affari zulu con loro. Poi andò a salutare gli Europei. L’inaugurazione fu posticipata a causa del ritardo di Lentzner.

Verso le 11:30 del mattino, il gruppo di Zulu che aveva costruito il ponte si riunì all’estremità nord dello stesso. Non indossavano abiti da guerriero, ma portavano bastoni e scudi. Gli Zulu importanti erano quasi tutti vestiti in stile europeo, ma il re indossava un completo; la gente comune indossava una variegata combinazione di abbigliamento zulu ed europeo12. Il gruppo di guerrieri armati marciò sul ponte e si fermò dietro al nastro teso sull’arco meridionale: presentò al C.C.N. il saluto reale zulu, Bayete, e poi si rivolse al Reggente per salutarlo. Entrambi ricambiarono il saluto alzando il braccio destro. Gli uomini intonarono l’ihubo (canto tribale) del clan Butelezi (il clan del capo locale, che è il principale consigliere del Reggente zulu), ma furono messi a tacere dal Reggente. La cerimonia iniziò con un inno in inglese, diretto da un missionario della missione svedese di Ceza. Tutti gli Zulu, compresi i pagani, si alzarono e si tolsero il cappello. Il signor Phipson, il magistrato di Mahlabatini, tenne poi un discorso in inglese, tradotto in Zulu, frase per frase, dal suo impiegato Mkhize13. Dopo aver dato il benvenuto a tutti, ringraziò soprattutto gli Zulu per essere intervenuti all’inaugurazione; si congratulò con gli ingegneri e con gli operai zulu per la realizzazione del ponte, sottolineando l’importanza che avrebbe avuto per il distretto. Poi introdusse il C.C.N.. Quest’ultimo (che ben conosce la lingua e la tradizione zulu) parlò prima in inglese agli Europei, poi in zulu agli Zulu della grande rilevanza del ponte; sottolineò che quello non era che un esempio di tutto ciò che il Governo stava facendo per sviluppare le riserve zulu.

Figura 2. Alcuni Zulu attraversano il ponte per accogliere il C.C.N. e il Reggente. Si notino l’uomo in abiti da battaglia in posizione di guardia, gli abiti degli uomini e il cartello recante una scritta in inglese.

Figura 3. Il C.C.N. mentre pronuncia il suo discorso. Da sinistra a destra: il magistrato di Mahlabatini, il C.C.N., l’interprete Mkize, Mshiyeni, un poliziotto del governo.
Questa foto è stata scattata dal gruppo degli Europei. Si noti l’uomo in abiti da battaglia tra Mshiyeni e il poliziotto; alle sue spalle, in abito bianco, l’autista di Mshiyeni.

Figura 4. I guerrieri che, cantando l’ihubo, precedono le macchine dopo che queste hanno fatto il giro. Si notino: l’uomo che canta con il bastone alzato; in primo piano a sinistra, accanto al poliziotto, si trova un induna che indossa il costume militare molto apprezzato tra gli Zulu.

Figura 5. La sponda settentrionale dopo l’inaugurazione, guardando ad est dalla strada. A sinistra, intorno ai pali, il missionario (di fronte al palo più vicino) guida il canto dell’inno. Lì accanto si vedono un gruppo di pagani. Sulla destra. il bestiame che viene tagliato. Dietro uno Zulu in giacca bianca, il F.V.G, che sta parlando con lui e con altri Zulu in abiti da guerra. A breve distanza, dietro i due bovini, c’è il boschetto presso cui si svolge la festa del Reggente.

Il rappresentante del Dipartimento delle Strade Provinciali parlò brevemente dicendo che il suo Dipartimento non aveva creduto che un ponte basso avrebbe resistito alle inondazioni dell’Umfolosi, sebbene fossero stati costretti a costruirne uno; si congratulò con gli ingegneri del Native Affairs per il ponte che, anche se era stato costruito a basso costo, aveva già resistito a cinque piedi [circa un metro e mezzo NdT] d’acqua di inondazione; aggiunse poi che il Dipartimento Provinciale avrebbe intrapreso la costruzione di un ponte sopraelevato sulla strada principale14. Adams, un anziano abitante dello Zululand, fu l’oratore successivo; parlò in inglese e in zulu, ma non disse nulla di interessante. Il discorso conclusivo fu pronunciato in zulu dal Reggente Mshiyeni e tradotto in inglese, frase per frase, da Mkhize. Mshiyeni ringraziò il Governo per il lavoro che stava svolgendo nello Zululand e aggiunse che il ponte avrebbe consentito di attraversare il fiume nei periodi di inondazione e che le donne zulu avrebbero potuto andare liberamente all’Ospedale di Ceza per partorire i propri figli; fece inoltre appello al Governo perché non si dimenticasse della strada principale – dove il fiume lo aveva spesso trattenuto – e di costruire un ponte anche là. Annunciò inoltre che il Governo aveva donato una vacca al popolo e che il C.C.N. aveva dichiarato che avrebbe versato la bile ai piedi del ponte, secondo le usanze zulu15, per portare fortuna e garantire sicurezza ai bambini che lo avrebbero attraversato. Gli Zulu risero e applaudirono le sue parole. Il Reggente concluse e ricevette il saluto regale dagli Zulu che, seguendo l’esempio degli Europei, avevano applaudito gli altri discorsi. Il C.C.N. salì in auto e, guidato dai guerrieri che intonavano l’inhuho del clan Butelezi, attraversò il ponte; fu seguito dalle automobili di un certo numero di altri Europei e del Reggente, in ordine sparso. Il Reggente chiese agli Zulu tre urrà (hule, in lingua zulu). Le macchine tornarono indietro sulla sponda opposta e, sempre precedute dai guerrieri, attraversarono nuovamente il ponte; durante il percorso furono fermati da un funzionario europeo della magistratura che desiderava fotografarli. Tutti gli Zulu presenti cantarono l’inhuho del clan Butelezi.

Gli Europei raggiunsero il rifugio, bevvero tè e mangiarono dolci. Una missionaria ne prese alcuni da portare al Reggente. Mentre gli Europei discutevano di questioni generali e dell’attualità nello Zululand, io mi recai sulla sponda nord, dove si stavano radunando gli Zulu. Gli Zulu locali donarono al Reggente tre vacche che, insieme a quella donata dal Governo, furono uccise con un’arma da fuoco dal Reggente stesso e dal suo aiutante (aide-de-camp), suscitando grande eccitazione. Il Reggente ordinò a Matolana di scegliere degli uomini per scuoiare e macellare il bestiame per la distribuzione. Poi, si ritirò in un boschetto vicino (D sulla mappa disegnata) per parlare con la sua gente e bere birra zulu, che era stata portata in grande quantità per lui. Inviò quattro vasi di birra, trasportati da alcune ragazze, al C.C.N. che bevve da un vaso e lo tenne; disse alle portatrici di bere dagli altri vasi e di darli alle altre persone16. Ciò è coerente con l’etichetta Zulu.

Il C.C.N. e quasi tutti gli altri Europei se ne andarono; la maggior parte degli Zulu si era radunata presso la riva settentrionale. Lì erano divisi approssimativamente in tre gruppi. Vicino al boschetto (D sulla mappa disegnata) sedeva il Reggente con i suoi induna e altri induna locali, radunati insieme, mentre, poco lontano, stavano le persone comuni. Aspettarono la carne bevendo birra e chiacchierando. Proprio sopra la sponda del fiume (A sulla mappa disegnata), c’erano gruppi di uomini intenti a macellare le tre vacche sotto la supervisione di Matolana: fecero un gran rumore, discutendo e urlando. Il F.V.G., Lentzner e il Funzionario dell’Agricoltura europeo del distretto li stavano osservando. Dietro di loro, in cima alla riva, il missionario svedese aveva raccolto un certo numero di cristiani, che stavano in fila e cantavano inni sotto la sua direzione. Nelle vicinanze notai alcuni pagani. Lentzner costrinse due guerrieri a posare con lui per una fotografia sul ponte. Le canzoni, le chiacchiere, le discussioni e la cucina continuarono fino alla nostra partenza; io passai da un gruppo all’altro con l’eccezione di quello che stava cantando gli inni, ma per la maggior parte del tempo discussi con Matolana e Matole, capo Butelezi, che avevo incontrato per la prima volta proprio quel giorno. Matolana dovette rimanere per accompagnare il Reggente e ci accordammo in modo che fosse quest’ultimo a portarlo alla riunione di Nongoma. Partimmo con Richard e il fattorino del veterinario. L’incontro al ponte doveva durare tutto il giorno.

Pranzammo a Nongoma, di nuovo separati dagli Zulu, e poi andammo alla magistratura per l’incontro. Erano presenti circa due o trecento Zulu; capi tribù, induna, e gente comune. Dal momento che Mshiyeni tardava ad arrivare, l’inizio dell’incontro fu rinviato fino a quando il magistrato decise di cominciare senza di lui. Dopo una discussione generale sugli affari distrettuali (vendita di bestiame, cavallette, allevamento di buoni tori)17, i membri di due tribù furono allontanati dalla riunione. Ci sono tre tribù: (1) gli Usuthu, la tribù della Royal House, i sostenitori personali del re zulu (ora il Reggente): è solo su di loro che il re zulu ha un’autorità legale, anche se quasi tutte le tribù dello Zululand e del Natal riconoscono la sua autorità; (2) gli Amateni, governati da uno dei padri classificatori del re, è una delle tribù reali, (3) i Mandlakazi, governati da un principe di una casa Zulu collaterale, si separò dalla nazione Zulu durante le guerre civili che seguirono la Guerra anglo-zulu del 1879-80. A questa tribù fu detto di rimanere poiché il magistrato voleva discutere con i suoi membri i conflitti di fazione che erano avvenuti tra due sezioni tribali; al capo degli Amateni e al suo capo induna fu detto che potevano rimanere (Mshiyeni, il capo Usuthu non era ancora arrivato), ma il magistrato non volle che la gente comune di altre tribù lo sentisse redarguire i Mandlakazi18. Proprio questo fece in un lungo discorso, in cui li rimproverò per aver devastato la proprietà di Zibebu (umzi kaZihehu, cioè la tribù del grande principe, Zibebu) e per essersi messi nella posizione di dover vendere il loro bestiame per pagare le multe della corte invece che nutrire, vestire ed educare le loro mogli e i loro figli19. Mentre parlava, Mshiyeni entrò, accompagnato da Matolana, e tutti i Mandlakazi si alzarono per salutarlo: ciò interruppe il discorso del magistrato. Mshiyeni si scusò per il ritardo, poi si sedette con gli altri capi. Dopo che il magistrato aveva a lungo parlato dello stesso argomento, chiese al capo Mandlakazi di spiegarsi, e lui lo fece. Egli rimproverò i suoi induna e i principi delle sezioni tribali in conflitto. Parecchi induna presero parola per giustificarsi e incolparsi a vicenda. Un tale, un uomo che, nelle parole di altri Zulu, cercava di attirare il favore del magistrato per una promozione politica, spese il suo discorso ad elogiare la saggezza e la clemenza del magistrato. Un principe della casa Mandlakazi, che faceva parte di una delle sezioni in conflitto e che era anche un funzionario della polizia del Governo, lamentò il fatto che la sezione a lui avversaria era stata sostenuta durante gli scontri dai membri della tribù degli Usuthu che viveva vicino a loro, nel distretto di Matolana. Da ultimo, parlò Mshiyeni. Sottopose gli induna Mandlakazi a un severo interrogatorio, disse loro che era loro dovere sapere chi c’era dietro i combattimenti, porre fine agli scontri e non permettere che la colpa ricadesse su tutti quelli che stavano combattendo. Esortò i Mandlakazi a non danneggiare “i territori di Zibebu”, aggiungendo che, se gli induna non erano in grado di sorvegliare meglio il paese, avrebbero dovuto essere deposti. Negò l’accusa secondo la quale il suo popolo aveva preso parte ai combattimenti20. Il magistrato approvò tutto ciò che il Reggente aveva detto e pose fine all’incontro.

3. Analisi delle situazioni sociali

Ho presentato un esempio tipico dei dati del mio lavoro sul campo. Si compone di diversi eventi che sono stati collegati dalla mia presenza come osservatore, ma che si sono verificati in diverse parti dello Zululand del Nord e hanno coinvolto diversi gruppi di persone. Attraverso queste situazioni, e mettendole in relazione con altre situazioni non descritte, cercherò di tracciare la struttura sociale del moderno Zululand. Le chiamo “situazioni sociali”, poiché le analizzo nei loro rapporti con altre situazioni nel sistema sociale.

Tutti gli eventi che coinvolgono o colpiscono gli esseri umani sono socializzati, dalla pioggia e i terremoti alla nascita, la morte, i pasti e la defecazione. Se vengono celebrate cerimonie funebri per un uomo, questi è morto socialmente; l’iniziazione rende socialmente un giovane un adulto, indipendentemente dalla sua età anagrafica. Gli eventi che coinvolgono esseri umani sono studiati da molte scienze. Pertanto, l’atto del mangiare è oggetto di analisi fisiologiche, psicologiche e sociologiche. Preso in considerazione rispetto alla defecazione, alla circolazione sanguigna, ecc. l’atto di mangiare si configura come una situazione fisiologica; rispetto alla mentalità di un uomo, si configura come una situazione psicologica; rispetto ai sistemi di produzione e di distribuzione della comunità, ai suoi tabù e ai valori religiosi, ai suoi raggruppamenti sociali, l’atto di mangiare si configura come una situazione sociologica. Pertanto, quando si studia un evento come parte del campo della sociologia, è conveniente riferirsi ad esso come a una situazione sociale. Quest’ultima è quindi il comportamento in una certa occasione dei membri di una comunità in quanto tale, analizzati e confrontati con il loro comportamento in altre occasioni, in modo che l’analisi riveli il sistema di relazioni sottostante tra la struttura sociale della comunità, le parti della struttura sociale, l’ambiente fisico e la vita fisiologica dei membri di quella comunità21.

In via preliminare, devo notare che la situazione principale si presentava in quella forma particolare nello Zululand per la prima volta22. Il fatto che gli Zulu e gli Europei siano stati in grado di cooperare nella loro cerimonia di inaugurazione del ponte mostra che insieme formano una comunità con specifici modi di comportarsi gli uni verso gli altri. Solo insistendo su questo punto si può cominciare a comprendere il comportamento delle persone per come l’ho descritto. Sottolineo in modo particolare questo punto, anche se potrebbe sembrare superfluo, perché è stato recentemente criticato da Malinowski nella sua introduzione ai saggi teorici sul “contatto tra culture” di sette ricercatori sul campo. Malinowski critica Schapera e Fortes per aver adottato un approccio che io sono stato costretto ad adottare per via dei miei materiali23. Nella seconda parte di questo saggio, esaminerò la validità di questo approccio per lo studio del cambiamento sociale in Africa; qui puntualizzo solamente il fatto che l’esistenza di una singola comunità di Neri e Bianchi nello Zululand deve essere il punto di partenza della mia analisi. Gli eventi attorno al ponte di Malungwana – progettato da ingegneri europei e costruito da lavoratori zulu per essere utilizzato da un magistrato europeo che amministrava gli Zulu e da donne zulu che andavano in un ospedale europeo, inaugurato da funzionari europei e dal Reggente zulu nel corso di una cerimonia che non solo ha riunito Europei e Zulu, ma ha anche incluso azioni che storicamente derivano da culture europee e zulu – devono essere collegati a un sistema, parte del quale, almeno, consiste di relazioni tra Zulu ed Europei. Tali relazioni possono essere studiate come norme sociali, come dimostra il modo in cui Neri e Bianchi, senza costrizione, adattano i loro rispettivi comportamenti gli uni verso gli altri. Questo è il motivo per cui parlerò di “Zululand” e “abitanti dello Zululand” per designare Bianchi e Neri, mentre con il termine “Zulu” indicherò solamente i Neri.

Sarebbe possibile descrivere i molti e vari interessi e motivi che hanno portato diverse persone in questo posto. Il magistrato locale e il suo staff erano presenti a causa dei loro doveri e organizzarono la cerimonia perché erano orgogliosi della preziosa aggiunta del ponte al loro distretto. Il C.C.N. (secondo il suo discorso) aveva accettato di inaugurare il ponte per mostrare il suo interessamento personale e per valorizzare i progetti di sviluppo intrapresi dal Dipartimento degli Affari Nativi. Una lettura dell’elenco degli Europei presenti alla cerimonia mostra che quelli del distretto di Mahlabatini avevano partecipato perché avevano un interesse ufficiale o personale nel distretto o per il ponte. Inoltre, nella vita monotona degli Europei in una riserva, ogni evento rappresenta una distrazione. La maggior parte degli Europei si sente in qualche modo obbligata a partecipare a questi eventi. Questi ultimi due motivi probabilmente si applicano ai visitatori di Nongoma. Per quanto riguardava me e il F.V.G., era stata la motivazione dell’amicizia, così come il nostro lavoro, ad averci condotto qui. Si noterà che diversi Europei hanno portato le loro mogli, cosa che pochi cristiani Zulu (come Mshiyeni) farebbero in una situazione simile24. Tra gli Zulu, il Reggente, onorato di essere stato invitato (ciò non era un atto dovuto), venne sicuramente con l’intenzione di mostrare il suo prestigio e di incontrare alcuni del suo popolo che vedeva solo di rado. L’impiegato zulu e la polizia governativa erano lì per dovere, il capo Matole e gli induna locali perché si trattava di un evento importante nel loro distretto. I lavoratori zulu che avevano costruito il ponte furono particolarmente onorati, ed è probabile che molti Zulu della zona fossero stati attratti dalla festa, dall’animazione e dalla presenza del Reggente25. Abbiamo visto che fu il loro insolito rapporto con me a portare Matolana e Richard al ponte; loro e lo Zulu del F.V.G. erano gli unici Zulu – oltre al gruppo del Reggente – a venire da molto lontano. Per gli Zulu questo era un evento più localizzato che per gli Europei. Questo è indice della maggiore mobilità e intercomunicazione tra gli Europei, i cui gruppi, sparsi nelle riserve indigene, hanno un forte senso di comunità. La maggior parte degli Europei di Nongoma era a conoscenza dell’inaugurazione, mentre pochi Zulu a Nongoma sospettavano della sola esistenza del ponte. Il magistrato locale ha voluto celebrare il completamento del ponte; aveva invitato importanti Europei e Zulu proprio per questo scopo e aveva chiesto agli Zulu locali di venire nel giorno stabilito. Aveva quindi concentrato tutti gli interessi attorno alla cerimonia.

Fu anche il magistrato locale a determinare lo svolgimento della cerimonia, seguendo la tradizione di eventi simili nelle comunità europee, aggiungendo elementi zulu, ove possibile, per consentire agli Zulu di partecipare e, probabilmente, anche per dare un tocco di colore ed eccitazione ai festeggiamenti (come, ad esempio, collocare un guerriero Zulu anziché un poliziotto per dare indicazioni sul percorso verso il ponte). Allo stesso modo, fu il C.C.N. a suggerire, dopo che era stato cantato un inno, che il ponte fosse benedetto secondo le modalità zulu. Quindi il modello principale della cerimonia stessa (guerrieri zulu che marciavano sul ponte, inno, discorsi, rottura del nastro, festa del tè) era determinato dal fatto che era stata organizzata da un funzionario con un background culturale europeo, ma che viveva in stretto contatto con la cultura zulu. Tuttavia, solo il magistrato aveva il potere di agire come rappresentante del Governo, ed era stato il Governo a costruire il ponte. Eccezion fatta per il Reggente, solo il Governo è in grado di organizzare un evento pubblico di importanza generale sia per gli Zulu sia per gli Europei; possiamo quindi dire che è il potere organizzativo del Governo nel distretto che ha conferito ai vari elementi una particolare forma strutturale. È ancora il potere del Governo ad aver dato una forma strutturale all’incontro di Nongoma. D’altro canto, quando Mshiyeni organizzò un incontro di 6.000 Zulu nella città di Vryheid per discutere i lavori della prima riunione dell’Union Native Representative Council – sebbene fossero stati presenti funzionari europei, la polizia e spettatori e sebbene fossero stati trattati argomenti relativi alle relazioni Zulu-Europei – erano stati il potere e il singolo capriccio del Reggente, nel quadro della cultura ereditata, ad aver organizzato la manifestazione. Ciò dimostra che il potere politico sia del Governo sia del re Zulu al giorno d’oggi sono importanti forze organizzative. Ma la polizia europea era presente alla riunione del Reggente per, se necessario, mantenere l’ordine, anche se la loro presenza risultò superflua. Di fatto, al ponte, il Reggente (come spesso accade in occasioni simili) sottrasse la celebrazione agli Europei, organizzando una festa a modo suo.

Nonostante il magistrato avesse pianificato la cerimonia e detenesse il potere di organizzarla entro i limiti di certe tradizioni sociali, così come quello di introdurre innovazioni per soddisfare le condizioni locali, l’organizzazione dei raggruppamenti e molte delle azioni, naturalmente, non furono pianificate. Gli eventi secondari e non pianificati del giorno presero forma secondo la struttura della moderna società dello Zululand. Molti degli avvenimenti che ho registrato si sono verificati spontaneamente e casualmente (ad esempio, il F.V.G. che discusse della disinfezione degli animali con l’induna a guardia del ponte, il missionario che organizzò il canto di inni) ma si adattarono facilmente allo schema generale, nello stesso modo in cui situazioni analoghe che coinvolgono individui si inseriscono in cerimonie funebri o nuziali. Quindi, la parte più significativa delle situazioni del giorno – l’emergere di certi gruppi sociali, personalità ed eventi culturali, così come le loro interrelazioni – ha cristallizzato un aspetto della struttura sociale e delle istituzioni dello Zululand di oggi.

I presenti erano divisi in due gruppi di colore, gli Zulu e gli Europei, le cui relazioni dirette erano caratterizzate soprattutto dalla separazione e da un atteggiamento riservato. Come gruppi, si riunirono in luoghi diversi, ed era impossibile per loro incontrarsi su un piano di parità. Io stesso, che vivevo in grande intimità con la famiglia di Matolana, dovetti separarmi da lui per i pasti nell’ambiente dell’albergo di Nongoma: non era possibile tanto per me pranzare nelle cucine insieme a loro, quanto per loro pranzare in sala da pranzo insieme a me. La separazione è evidente in tutti i modelli di comportamento tra Zulu ed Europei. Tuttavia, una separazione socialmente imposta e accettata può essere una forma di associazione, e anche di cooperazione, anche se portata all’estremo dell’evitamento, come testimonia il commercio silenzioso nell’Africa occidentale dei tempi antichi. Questa separazione implica più della distinzione che è assiomaticamente presente in tutte le relazioni sociali. Bianchi e Neri sono due categorie che non dovrebbero mescolarsi, come le caste in India, o le categorie di uomini e donne in molte comunità. D’altro canto, anche se un figlio è altro da suo padre nei suoi rapporti sociali, diventa a sua volta un padre. Al contrario, nello Zululand, un Nero non può mai diventare un Bianco26. Per i Bianchi, il mantenimento di questa separazione è un valore dominante che appare nella politica nota come “segregazione” e “sviluppo parallelo”, termini la cui assenza di vero contenuto è mostrata nella seguente analisi.

Tuttavia, sebbene gli Zulu e gli Europei si siano divisi attorno al ponte in due gruppi, la presenza di entrambi implica che sono uniti nel celebrare una questione di interesse reciproco. Anche in quel caso, i loro comportamenti gli uni nei confronti degli altri sono imbarazzati, mentre quelli all’interno del gruppo di colore non lo sono. Le loro relazioni sono infatti più spesso segnate da ostilità e conflitti, che emersero leggermente, durante il giorno, nelle lamentele di Matolana contro la disinfezione degli animali e nell’esistenza della setta dissidente della chiesa zulu.

Lo scisma tra i due gruppi di colore è di per sé il modello della loro integrazione principale in un’unica comunità. Non si separano in gruppi di eguale status: gli Europei sono dominanti. Gli Zulu non potevano – fatta eccezione per i domestici che preparavano il tè – entrare nelle aree riservate al gruppo dei Bianchi, mentre gli Europei potevano muoversi più liberamente tra gli Zulu, osservarli e scattare fotografie, anche se pochi decisero di farlo. Persino la tazza di tè offerta al Reggente in omaggio alla sua regalità gli fu portata dall’altra parte della strada. La posizione dominante degli Europei si manifesta ogni volta che gli individui dei due gruppi si incontrano su di un terreno di interessi comune, mettendo così da parte la separazione, come ad esempio durante la discussione del F.V.G. sulla disinfezione con i due induna o nel modo in cui il Reggente stesso, quando incontra degli europei anche senza posizioni ufficiali, si rivolge a loro utilizzando termini come nkosi (capo), nkosana (piccolo capo, se la persona è giovane), numzana (uomo importante).

I due gruppi si distinguono gli uni dagli altri nelle loro interrelazioni all’interno della struttura sociale della comunità sudafricana a cui appartiene lo Zululand, e in queste relazioni reciproche possiamo mettere in evidenza la separazione e il conflitto, così come la cooperazione, secondo modalità di comportamento definite socialmente. Inoltre, si distinguono per differenze di colore e razza, lingua, credenze, conoscenze, tradizioni e beni materiali. Queste differenze, nella cooperazione tra i due gruppi, sono anche controbilanciate da pratiche di comunicazione. Le due serie di problemi discusse qui si sovrappongono strettamente, ma possono, in una certa misura, essere trattate separatamente.

Il funzionamento della struttura sociale può essere visto dal punto di vista politico, ecologico27, o di altre attività. Politicamente, è ovvio che il potere dominante assuma la forma del Governo dei Bianchi sotto al quale i capi, in uno dei loro ruoli sociali, risultano essere funzionari subordinati. Il Governo detiene il potere ultimo di punire il comportamento, di imporre multe e di imprigionare, un potere che può mettere fine ai combattimenti tra fazioni della tribù Mandlakazi, anche se il rappresentante del Governo, il magistrato, cerca di mantenere la pace attraverso i politici zulu. Sebbene la tribù Mandlakazi abbia accolto favorevolmente Mshiyeni con forti acclamazioni – dimostrando di aver riconosciuto la sua superiorità sociale – fu il potere del Governo che gli permise di interferire negli affari interni di una tribù che si era staccata dalla sua, la Royal House zulu28. Il Governo è oggi il fattore dominante in tutti gli affari politici. Anche se un capo nomina i suoi induna, è normale che un induna tenti di ottenere più potere politico cercando di entrare nelle grazie del magistrato. Gli ufficiali politici zulu sono una parte importante del meccanismo giudiziario e amministrativo del Governo. Il loro dovere nei confronti del Governo è quello di mantenere l’ordine, assistere la polizia governativa, giudicare alcuni casi, partecipare alla disinfezione degli animali e a molte altre attività della vita quotidiana. Tuttavia, non hanno il diritto di giudicare i reati più gravi e solo il Governo può ordinare di rintracciare i trasgressori (per esempio i ladri di pecore) da un distretto all’altro. Tuttavia, uno dei risultati dello scisma tra i due gruppi di colore è una differenza nel rapporto tra Zulu ed Europei da una parte, e Zulu e funzionari zulu dall’altra. I guerrieri eseguirono il saluto reale sia per il C.C.N. sia per il Reggente, ma la presenza del primo richiese tre evviva mentre quella del Reggente e del capo locale le canzoni tribali zulu. Il C.C.N. discusse con alcuni Zulu importanti che conosceva; gli fu offerta la birra, ma bevve il tè con il gruppo di Bianchi. Il Reggente si sedette tra i Neri e bevve birra mentre continuava a chiacchierare con loro anche molto tempo dopo che gli Europei se n’erano andati. Il Governò offrì al popolo una bestia, il popolo presentò al Reggente tre bestie e della birra, che venne distribuita.

Il Governo non ha solo funzioni giudiziarie e amministrative; svolge un ruolo importante nelle attività ecologiche. I dati che abbiamo sono sufficienti a dimostrare che fu il Governo a far costruire il ponte, che fu pagato con le tasse che gravavano sugli Zulu; che impiegava chirurghi, amministratori agricoli e ingegneri nel distretto; che organizzava la disinfezione e la vendita del bestiame e che costruiva le strade. In questi aspetti del lavoro amministrativo, i capi e gli induna, laddove hanno un ruolo da svolgere, non partecipano con la stessa facilità con cui partecipano all’apparato amministrativo e giudiziario. Sebbene i capi, diversamente dal magistrato, potessero simpatizzare con i combattenti della fazione Mandlakazi, sentivano, con il magistrato, che la pace all’interno di una tribù doveva essere valorizzata. Ma Matolana era pieno di lamentele, scientificamente infondate, contro la disinfezione degli animali che egli valutava in un linguaggio diverso rispetto a quello del F.V.G.29. Anche se gli Zulu hanno accolto il ponte e Mshiyeni, a nome del suo popolo, ha ringraziato il Governo per ciò che aveva fatto per gli Zulu in molte occasioni, la gente considera un dovere dei suoi capi quello di opporsi ai progetti governativi30.

Se consideriamo ora la più ampia dimensione economica della vita, vediamo che anche qui Zulu ed Europei sono ugualmente interrelati. Ho già sottolineato che ai domestici zulu era permesso entrare nel rifugio degli Europei e che il ponte era stato progettato dagli Europei ma costruito da manodopera zulu. All’inaugurazione era presente anche il reclutatore della Rand Gold Mines. Questi fatti sono indicativi del ruolo svolto dai nativi dello Zululand, così come da quelli di altre aree, come manodopera non qualificata nelle attività economiche sudafricane. Attorno al ponte c’erano la polizia governativa zulu e il (più qualificato) impiegato zulu. Con il denaro che guadagnano lavorando per gli Europei, gli Zulu devono pagare le tasse (che finanziano il ponte e pagano i funzionari tecnici) e, per comprare merci dai venditori europei. Per avere denaro, gli Zulu possono scegliere di vendere bestiame attraverso le vendite di bestiame del Governo, il banditore delle quali si trovava al ponte. Per gran parte del loro sostentamento gli Zulu dipendono dall’agricoltura che il Governo sta cercando di migliorare attraverso gli amministratori agricoli.

Questa integrazione economica con il sistema industriale e agricolo del Sudafrica dà forma alla struttura sociale. Il flusso di lavoro include praticamente tutti gli Zulu in grado di lavorare; in qualsiasi momento circa un terzo degli uomini nel distretto di Nongoma è sul posto di lavoro. Lì, sono distribuiti dal loro datore di lavoro in gruppi, come accade in qualsiasi paese industriale. Le persone della stessa famiglia e tribù tendono a lavorare insieme e a vivere insieme nelle caserme municipali o nelle riserve31. Alcuni datori di lavoro, come quelli nelle miniere di Rand, ospitano intenzionalmente i loro lavoratori in base alla tribù. Tuttavia, nei centri di lavoro, gli Zulu si trovano fianco a fianco con Bantu provenienti da tutto il Sudafrica e, sebbene la loro nazionalità zulu li conduca a scontri con uomini di altre tribù, essi partecipano a gruppi la cui base di reclutamento è più ampia. Essi difficilmente ricadono sotto l’autorità dei loro capi, anche se i principi zulu sono impiegati come induna o come polizia di quartiere dalle miniere di Rand e dalla caserma di Durban. I capi visitano i loro seguaci nelle città per raccogliere denaro e parlare con loro. Tuttavia, è significativo che, nonostante le dimostrazioni di lealtà, nelle riunioni cittadine, sia stata espressa ostilità nei confronti del Re zulu. Nei centri di lavoro, i capi non hanno uno status legale nei confronti del loro popolo, le autorità legali sono costituite dai Bianchi – siano essi magistrati, amministratori di una riserva, poliziotti, dirigenti o datori di lavoro – anche se i capi Zulu sono ancora rispettati durante le loro visite. Tuttavia, sono solo i funzionari bianchi a mantenere l’ordine e le condizioni di controllo del lavoro, a far rispettare i contratti, a emanare leggi, e così via. Il capo può solo dare voce a proteste. Persino nelle riserve, dove gli Zulu vivono di un’agricoltura di sussistenza, anche se il gruppo dei Bianchi governa attraverso le organizzazioni zulu, coloro che lavorano per gli Europei si trovano, in questa particolare relazione, sotto l’autorità diretta dei funzionari bianchi. Il capo Zulu non ha voce in capitolo in questioni che riguardano i membri della sua tribù e gli Europei. Il Governo e la Native Recruiting Corporation delle miniere di Rand lavorano attraverso i capi in modo che le istanze degli Zulu siano espresse e, a volte, sembrano essere soddisfatte attraverso i capi stessi. Questi ultimi chiedono costantemente un trattamento migliore e aumenti salariali per i lavoratori zulu, ma allo stesso tempo essi (e in particolare Mshiyeni) sollecitano continuamente i loro uomini ad andare al lavoro.

Il compito politico del Governo è principalmente quello di mantenere e controllare il flusso di lavoro, in modo da soddisfare, se possibile, il fabbisogno di manodopera dei Bianchi e di impedire che il flusso di lavoro causi il trasferimento di un gran numero di Neri nelle città. I lavoratori migranti zulu lasciano le loro famiglie nelle riserve e ritornano da loro. Questo fenomeno immerge il Governo in un abisso di contraddizioni da cui si sforza di riemergere. Nelle riserve, il compito principale del Governo è quello di far rispettare la legge e l’ordine, e, in secondo luogo (dal 1931)32, di adottare delle politiche di sviluppo delle riserve stesse. Sono stati costretti a fare ciò a causa dell’impoverimento delle riserve dovuto dalla cattiva gestione e a causa di un’agricoltura intensiva su terreni inadeguati; ciò è in parte dovuto al flusso di lavoro che consente agli Zulu di avere denaro per compensare le carenze tecniche, e, in ultima analisi, è possibile che sia questo bisogno di manodopera che paralizza il lavoro di sviluppo.

Non posso soffermarmi su questi importanti argomenti. A riprova del fatto che lo sviluppo è secondario al flusso di lavoro e alle esigenze naturali, cito il desiderio delle miniere di Rand di sviluppare essi stessi il Transkei, regione in cui l’impoverimento delle riserve ha minato le condizioni di salute in uno dei più grandi bacini di manodopera. In secondo luogo, il magistrato di Nongoma aveva iniziato a organizzare le vendite di bestiame attraverso le quali gli Zulu potevano commerciare le loro bestie sul mercato libero. Le vendite sono state molto buone e quasi 10.000 animali sono stati venduti in un anno per 27.000 sterline. Nel 1937 in Sudafrica ci fu una carenza di manodopera agricola indigena e fu istituita una Commissione governativa per risolvere la questione, dal momento che colpiva le fattorie europee. Le lettere sui giornali del Natal attribuivano la scarsità di manodopera al fatto che gli Zulu, invece di andare a lavorare, rimanevano a casa e vendevano il loro bestiame (in realtà c’erano vendite in soli tre distretti).

Il magistrato era molto orgoglioso del successo delle sue vendite e apparentemente pensava che potessero essere in pericolo, dal momento che nella sua testimonianza davanti alla Commissione ripeté in continuazione che le sue vendite non avevano in alcun modo influenzato il flusso di manodopera. Tuttavia, un anziano Zulu, lamentandosi con me per i bassi salari disse: «Un giorno daremo alla Recruiting Corporation una lezione: resteremo nelle nostre case, venderemo il bestiame e non andremo al lavoro». In questa sede non prendo in considerazione altre contraddizioni nella struttura del Sudafrica, per come si manifestano nello Zululand.

I capi hanno poca influenza politica sugli aspetti economici fondamentali della vita. Non controllano la vita della comunità nei centri di lavoro, e lì si sono sviluppati comitati per gestire le riserve, gruppi sociali e sindacati in cui gli Zulu sono associati ad altre tribù bantu e ad altre nazioni, persino ad altri Stati Bianchi. Non tratterò questo aspetto in dettaglio, avendovi dedicato solo brevi indagini sul terreno, sebbene ne abbia sentito parlare nello Zululand. Per quanto riguarda i sindacati, a Durban ci sono 750 nativi che appartengono a quattro sindacati indiani e si stima che circa il 75% di essi sia residente in una riserva. A Johannesburg, ci sono 16.400 nativi sindacalizzati, il 50% dei quali vive in una riserva, secondo la stima del segretario del Joint Committee of African Trade Unions33. I numeri sono molto piccoli in relazione al numero totale di lavoratori africani. In un incontro di circa 6.000 Zulu a Durban, oltre al Reggente, ai principi, ai capi, ai missionari e agli insegnanti, un sindacalista nativo parlò dalla tribuna come uno dei capi della nazione. Fu applaudito calorosamente. I sindacati bantu stanno negoziando per ottenere condizioni migliori per i lavoratori, ma non costituiscono ancora una vera e propria forza politica. Ciononostante, l’opposizione dei Neri al dominio Europeo, attraverso il capitalismo e, a mio avviso, la manodopera qualificata, comincia a essere espressa in termini industriali. C’è, tuttavia, una certa cooperazione tra sindacalisti Bianchi e sindacalisti Neri34.

Questa forma di raggruppamento nei centri di lavoro si costruisce su una base completamente diversa rispetto a quella dei gruppi tribali che giurano fedeltà ai capi, ma non sembra confliggere radicalmente con quella fedeltà, anche se dipende dall’opposizione ai Bianchi. Le vite dei lavoratori migranti Zulu sono strettamente compartimentate e le organizzazioni con le quali si associano in città – con altri lavoratori, bantu, indiani, appartenenti ad altri gruppi di colore o addirittura bianchi – funzionano in situazioni diverse rispetto a quelle che richiedono lealtà tribale. È probabile che questi due tipi di organizzazione entrino in conflitto e il risultato dello scontro dipenderà da come i capi reagiranno all’organizzazione sindacale. Oggi queste due forme di raggruppamento si sviluppano in condizioni diverse35.

Esaminerò in seguito come l’opposizione zulu al potere europeo sia espressa in organizzazioni religiose. Tutte queste forme di opposizione – attraverso capi, confessioni religiose o sindacati – rimangono inefficaci e finora forniscono solo soddisfazioni psicologiche, dal momento che la severità della dominazione europea si sta amplificando36. Perciò, l’opposizione che si scatena occasionalmente in sommosse e assalti alla polizia e ai funzionari37 viene repressa con la forza. Questi eventi determinano reazioni violente da parte del gruppo dei Bianchi e, senza alcun fondamento apparente ma in linea con il moderno pensiero stregonesco, provocano l’immediata accusa, senza alcuna indagine condotta, che tali eventi siano stati causati dalla propaganda comunista.

Questa ascesa politica ed economica degli Europei sugli Zulu, da una parte capitalisti e lavoratori qualificati, dall’altra contadini e lavoratori non qualificati, può essere paragonata a situazioni simili in altri Paesi. In tutti questi Paesi è possibile analizzare la struttura sociale in simili termini di differenziazione e cooperazione tra gruppi economici e politici. Nello Zululand, questa struttura ha anche caratteristiche distintive che contribuiscono ad aumentare la separazione tra i due gruppi e a complicare la loro cooperazione. La distinzione tra i due gruppi nelle attività politiche ed ecologiche, chiaramente basata su criteri di razza e colore38, coincide con altre differenze precedentemente elencate. Nel descrivere la situazione, non ho prestato particolare attenzione a queste differenze e non voglio ora soffermarmi su questi dettagli.

Possiamo notare che i due gruppi parlano lingue diverse. La conoscenza della lingua dell’altro gruppo da parte dei membri di ciascun gruppo consente loro di comunicare e la professione di interprete è un’istituzione sociale che permette di superare le barriere linguistiche. Durante l’inaugurazione, questi due meccanismi hanno permesso ai due gruppi di cooperare. Ogni gruppo usa la propria lingua nelle rispettive sfere, anche se le parole dell’altra lingua sono utilizzate comunemente. Un pidgin fatto di zulu, inglese e afrikaans si è sviluppato come ulteriore possibile mezzo di comunicazione.

In generale, i due gruppi si differenziano per stile di vita, costumi e credenze. Tutti gli Europei nelle riserve hanno attività specializzate; gli Zulu, anche se lavorano per gli Europei, sono contadini non specializzati, ai quali è permesso coltivare e allevare solo nelle aree a loro riservate. In queste aree vivono secondo una forma di organizzazione sociale che, pur avendo valori e costumi diversi da quelli del gruppo di Europei, è influenzata a ogni livello dalla presenza di questi ultimi. Tuttavia, anche quando le differenze tra Europei e Zulu sono marcate, essi adattano i loro comportamenti gli uni nei confronti degli altri in modi socialmente determinati quando si associano tra loro. Pertanto, i funzionari europei si sforzano spesso di venire incontro ai gruppi zulu, come dimostrato dal caso dell’utilizzo dei guerrieri zulu e dell’uso della bile durante l’inaugurazione del ponte. Inoltre, nelle situazioni di associazione, ciascun gruppo reagisce in modo normale a certe pratiche consuetudinarie dell’altro gruppo, anche quando i due gruppi valutano tali pratiche in modo diverso. I pagani zulu si tolsero il cappello quando vennero cantati gli inni in inglese e applaudirono i discorsi, adottando così le usanze europee. Il Commissario Capo per i Nativi accettò la birra come avrebbe fatto un capo zulu, tuttavia, non si unì al gruppo zulu, cosa che non sarebbe stata possibile per un capo. Rimane, tuttavia, una grande quantità di usanze zulu che non sono state influenzate dalle relazioni con gli Europei, se non nella misura in cui tutte le relazioni intra-Zulu sono responsabilità del Governo tramite la legge e l’amministrazione39. Anche il gruppo di Europei ha una propria cultura distintiva, legata alle culture dei paesi dell’Europa occidentale, che, tuttavia, porta il marchio delle sue relazioni con i nativi.

C’è anche una base materiale che sostiene la differenziazione e la cooperazione tra Zulu ed Europei. Nella situazione descritta, la cooperazione si concentra sul ponte e sulla possibilità di attraversare il fiume, e in generale questa cooperazione è determinata dallo sfruttamento congiunto, anche se differenziale e distintivo, delle risorse naturali. I beni materiali dei singoli membri dei gruppi sono estremamente variegati, sia in termini di quantità sia di qualità, e per quanto riguarda il loro uso pratico. Alcuni di essi, comuni tra gli Europei, come automobili, armi da fuoco e belle case, sono posseduti solo da un esiguo numero di Zulu. Nelle riserve, gli Zulu possiedono più terra e bestiame degli Europei che vivono lì, ma la distribuzione differenziale delle terre tra i nativi e gli Europei in tutta l’Unione ha un effetto importante sulle loro relazioni. Mi manca lo spazio per discutere la ricchezza relativa di Zulu ed Europei ed è difficile da calcolare: i salari nei centri di lavoro, dove praticamente ogni Zulu è un salariato, sono molto più bassi per i Neri che per i Bianchi. Nelle riserve nel nord dello Zululand (ma non in alcune riserve del sud o nelle fattorie europee), la maggior parte degli Zulu possiede terreni e bestiame a sufficienza per soddisfare i propri bisogni immediati e alcuni hanno grandi mandrie. Eppure, palesemente, il loro tenore di vita è inferiore rispetto a quello degli Europei nelle riserve. All’interno dei due gruppi esiste anche una distribuzione differenziale di beni tra individui. La separazione in gruppi di colore è associata al gruppo di Bianchi con standard di vita ideali e dal momento che molti Bianchi sono al di sotto di questi standard – mentre i Neri li superano – ciò ha effetti importanti sulle relazioni Neri-Bianchi40. Il desiderio degli Zulu dei beni materiali degli Europei, il bisogno degli Europei di manodopera Zulu e la ricchezza ottenuta dal loro lavoro stabiliscono forti interessi interdipendenti tra i due gruppi. Tutto ciò è anche un’importante fonte di conflitto. All’interno del gruppo di Zulu costituiscono gruppi di interesse distinti: poligami che hanno bisogno di vasti campi, uomini con grandi mandrie, coloro che desiderano ardentemente la ricchezza europea e altri. Pertanto, il possesso variabile di beni materiali, tra i due gruppi e all’interno di ciascuno di essi, rende più complessa la differenziazione in base alla razza.

Bisogna aggiungere che le relazioni tra singoli Zulu ed Europei variano in molti modi rispetto alla norma sociale generale, sebbene ne siano sempre influenzate. Esistono relazioni impersonali e personali tra Zulu ed Europei. La relazione del C.C.N. con migliaia di soggetti Zulu è impersonale, mentre con Mshiyeni e Matolana è personale. In qualunque contesto si incontrino Europei e Zulu, si sviluppano rapporti personali di varia natura, ma sono sempre influenzati dal modello di comportamento derivato dalla norma. Come antropologo, ero in una posizione tale da riuscire a stringere forti legami di amicizia con alcuni Zulu, cosa impossibile per altri Europei, e questo è avvenuto in virtù di un particolare tipo di relazione sociale, riconosciuta come tale da entrambe le razze. Tuttavia, non è mai stato possibile ridurre completamente la distanza sociale che ci separa. In determinati contesti sociali specifici gli Europei e gli Zulu hanno relazioni amichevoli, come nelle missioni, nei centri di formazione degli insegnanti, nelle conferenze congiunte bantu-europee e così via. Qui, le relazioni amichevoli e la cooperazione sono la norma, influenzata dal più alto livello di separazione sociale. Nell’ambito di altri rapporti sociali – tra un funzionario e i suoi subordinati, tra un datore di lavoro e i suoi dipendenti neri, tra un ingegnere e i suoi assistenti – le relazioni personali si sviluppano in modo da attenuare o esacerbare la relazione tra i due gruppi di colore. Per illustrare il primo caso, citiamo il fatto che il F.V.G. si sia preso la briga di informarsi, da uno dei suoi subordinati zulu, in merito alla legge zulu sull’adulterio. Pose le sue domande a Matolana perché, attraverso di me, aveva una relazione più intima e amichevole con i miei amici Zulu che con altri di loro. Alcuni datori di lavoro europei trattano i loro dipendenti zulu correttamente e li considerano come esseri umani; altri li vedono solo come servi, altri ancora li insultano continuamente e li picchiano41. Sebbene sia illegale in Sudafrica, Zulu ed Europei intrattengono relazioni sessuali, socialmente disapprovate da entrambi i gruppi. Tali relazioni personali, che dipendono sia da particolari contesti sociali all’interno dell’organizzazione sociale sia dalle differenze individuali, a volte costituiscono gruppi diversi nella struttura sociale. Queste sono spesso variazioni rispetto alle norme sociali, che hanno effetti importanti su quelle norme dalle quali sono influenzate. Potrei notare che ciascun gruppo presta particolare attenzione alle azioni dell’altro gruppo, in modo sproporzionato rispetto al loro reale verificarsi, quando queste corrispondono particolarmente bene ai propri valori. Ad esempio, gli agricoltori europei che vivono vicino al confine della riserva hanno la reputazione di trattare male gli agricoltori zulu che lavorano le loro terre. Sia che tale reputazione sia giustificata o meno, gli Zulu riescono sempre a citare singoli casi di maltrattamento per giustificare questa credenza sociale. Se un agricoltore tratta bene il suo Zulu, ciò non influirà sull’idea che gli altri Zulu hanno di lui o sull’opinione che i suoi Zulu hanno di altri agricoltori. Anche se gli agricoltori trattassero bene i rispettivi Zulu, questi ultimi non potrebbero generalizzare le proprie esperienze e, dal momento che un buon trattamento viene rapidamente dimenticato mentre l’oppressione viene ricordata, la convinzione sociale durerebbe anche se molti agricoltori trattassero con riguardo i propri servitori. In modo simile, nel caso in cui vi fosse anche solamente il semplice sospetto che uno Zulu avesse fatto delle avances sessuali a una ragazza europea, ciò sarebbe sufficiente per destare molti dei gruppi dei Bianchi verso violente animosità, basate sull’idea che tutti i Neri hanno forti desideri sessuali nei confronti delle donne bianche, sebbene, nello Zululand, non sia successo nulla di simile per molti anni42.

Considero ora una relazione particolare tra Zulu ed Europei, che costituisce anche una divisione sociale all’interno del gruppo dei Neri, quella tra pagani e cristiani. Mentre venivano cantati inni sotto la direzione del missionario, il divario tra gli uni e gli altri era marcato, sebbene i pagani si fossero uniti ai cristiani e viceversa. Tutti i cristiani indossano solo abiti europei e, fatta eccezione per importanti autorità politiche, pochi pagani lo fanno. Ma i pagani si tolsero il cappello durante gli inni europei e i cristiani cantarono l’ihubo. I membri di entrambi i gruppi festeggiarono con il Reggente. Tutti e due i gruppi erano presenti all’incontro di Nongoma. Lo scisma non è assoluto. Ho notato inoltre che, mentre il mio servo Richard è un cristiano e Matolana un pagano, Richard, come i suoi fratelli pagani con i quali vive, deve trattare Matolana come un padre. Pagani e cristiani salutarono il Reggente; quest’ultimo, un cristiano, fece in modo che si versasse la bile sul ponte. Soprattutto, né i cristiani né i pagani potevano mescolarsi con il gruppo degli Europei. Lo scisma tra cristiani e pagani è attraversato da vincoli di parentela, colore, fedeltà politica e cultura. Il gruppo di Zulu cristiani in certe situazioni, con determinati criteri, è associato al gruppo degli Europei ed è opposto al gruppo dei pagani, anche se, con altri criteri e in altre situazioni, essi fanno parte del gruppo Nero nel suo insieme in opposizione al gruppo di Europei nel complesso. Il missionario bianco è considerato un membro di un gruppo cristiano. Egli rimase con gli Europei finché non se ne andarono, quindi abbandonò la sua appartenenza al gruppo dei Bianchi e si unì al gruppo dei Neri per organizzare il canto degli inni, cristallizzando così la divisione sociale degli Zulu tra cristiani e pagani. L’appartenenza degli Zulu cristiani a entrambi i gruppi di colore crea tra loro e gli Zulu pagani una certa tensione, solo parzialmente risolta dai loro legami, come dimostra l’esistenza della setta separatista di cristiani nativi di cui avevamo accompagnato il capo a Nongoma. Questa setta (che è solo una delle tante) accetta, insieme alla credenza nella stregoneria, alcuni dei principi e delle credenze del cristianesimo, ma protesta contro il controllo europeo sulle chiese zulu e dunque non è associata agli Europei nel modo in cui lo sono le chiese da loro controllate.

Altre relazioni precedentemente discusse tra Zulu ed Europei possono anche essere viste creatrici di divisioni sociali all’interno del gruppo dei Neri, sebbene non siano così formalizzate come la divisione tra cristiani e pagani. Ho menzionato l’effetto delle differenze di ricchezza. Potremmo classificare gli Zulu in base al fatto che lavorino o meno per gli Europei e, poiché quasi tutti gli Zulu che sono in grado di farlo lavorano per i Bianchi solamente per una parte dell’anno, rientrano in gruppi diversi in base ai periodi. Tuttavia, se a base della classificazione poniamo un gruppo di Zulu impiegato permanentemente per il Governo (impiegati, assistenti tecnici nativi, polizia, persino capi e induna), otteniamo un gruppo il cui lavoro e interessi coincidono con quelli del Governo, cosa che spesso non si verifica per altri gruppi di Zulu. La stessa osservazione vale per tutti quegli Zulu che sono disposti a vendere il loro bestiame, ansiosi di migliorare la propria agricoltura o di andare a scuola e negli ospedali; si può notare che questi, solitamente, sono cristiani. Una divisione in questi termini si manifesta anche negli incontri con il magistrato, in cui i cristiani sono più disposti dei pagani a dargli sostegno, e ciò è causa di conflitto tra cristiani e pagani. Quindi, l’associazione di alcuni Zulu con gli Europei, i loro valori e le loro convinzioni, porta all’esistenza di gruppi all’interno degli Zulu che, in certe situazioni, trascendono la scissione degli interessi tra Neri e Bianchi sottolineando allo stesso tempo le loro differenze reciproche.

Durante la giornata al ponte, alcune divisioni che si sono manifestate nel gruppo Zulu, sebbene influenzate dai rapporti tra Neri e Bianchi, hanno una tradizione di continuità con l’organizzazione sociale come lo era prima dell’occupazione britannica. Gli Zulu sono divisi in un numero di tribù, divise a loro volta in sezioni tribali e distretti amministrativi. In questa organizzazione politica esiste una rigida gerarchia: principi del clan zulu reale e gente comune; Reggente e capo induna della nazione; capo dei Mandlakazi, altri capi e induna. Alcuni di questi gruppi politici e di questi funzionari sono unità del sistema di governo europeo e, all’incontro di Nongoma, il magistrato si è inserito nelle loro relazioni. Tuttavia, sebbene facciano parte del sistema governativo, sono anche gruppi con un background tradizionale, che dà loro, agli occhi degli Zulu, un significato diverso dal quello puramente amministrativo. Sebbene il Reggente non sia ufficialmente riconosciuto come il capo della Nazione Zulu dal Governo, tutti gli Zulu lo considerano il loro capo supremo43. È in parte attraverso questa organizzazione sociale che gli Zulu hanno reagito alla dominazione europea, perché le autorità politiche zulu ottengono la lealtà dei loro sudditi, non solo come agenti del Governo, per inclinazione o per conservatorismo, ma anche perché parte della tensione politica contro il Governo è espressa attraverso questa lealtà44. Nella moderna vita sociale degli Zulu questa organizzazione politica rimane importante: determina i raggruppamenti in occasione di matrimoni; le cerchie di amici nelle città; le linee di allineamento in fazioni avversarie durante le bevute; e i domini dei capi e degli induna sono centri di vita comunitaria, non solo di amministrazione. Questa divisione in tribù rappresenta una fonte di dissenso nel gruppo dei Neri, poiché le tribù sono a volte ostili l’una vero l’altra. Inoltre, gli Zulu sentono la loro comunità come una nazione opposta a quella dei Bantu e anche a quella degli Europei, sebbene sempre più si associno ai Bantu in un unico gruppo di Neri.

Infine, va notato che gli Zulu, come altri Bantu, esprimono occasionalmente una forte lealtà nei confronti del Governo, come in questa e nell’ultima guerra. All’interno di un distretto un funzionario popolare guadagna l’amicizia e la lealtà degli Zulu, perché lo trovano piacevole e considerano importante averlo come loro responsabile. Non capisco ancora la loro lealtà nei confronti del Governo: essa è probabilmente dovuta in parte alla dipendenza dei lori capo da quest’ultimo e in parte al fatto che, in tempo di guerra, esprimono i loro forti sentimenti bellici.

L’ultimo tipo di raggruppamento da menzionare è quello costituito dalle aree in cui vive un gruppo di agnati con le rispettive mogli e figli. La casa di Matolana in quel momento comprendeva: Matolana stesso; tre mogli; un figlio di ventun anni fidanzato e con un lavoro a Johannesburg (che da quando si è sposato vive lì con la moglie e il figlio), altri quattro figli dai dieci ai vent’anni, di cui due dei più giovani sono cristiani, e tre figlie. Anche una sorella classificatoria vive spesso con loro e si è sposata qui, anche se non è il suo villaggio natale. Uno dei suoi figli, di dodici anni, alleva il bestiame del marito di un’altra sorella di Matolana in una proprietà a circa un miglio (un chilometro e mezzo circa, NdT) di distanza. Non lontano dalla proprietà di Matolana ci sono quelle di due dei suoi fratelli: l’uno nato dalla stessa madre, l’altro da un nonno comune. Quest’ultimo fratellastro (nato dallo stesso padre) era considerato parte dello stesso umdeni (gruppo locale di parentela), sebbene vivesse nel territorio della vicina tribù degli Amateni. L’abitazione di Richard era vicina a quella di Matolana. Lui e sua moglie erano gli unici cristiani a vivere lì. Il capo della tenuta era suo fratello maggiore, dopo di che c’era un altro fratello, poi Richard e, quindi, il fratello più giovane. Sono tutti nati dalla stessa madre che viveva con loro. Tutti i fratelli erano sposati, i due più grandi avevano due mogli e tutti avevano figli. Questa tenuta è stata recentemente spostata e Richard ha costruito un po’ distante dai suoi fratelli perché voleva una capanna permanente. Vicino a questa tenuta Ntombela (Ntombela era il cognome di un clan) c’erano altre quattro tenute Ntombela e quella di un uomo la cui madre era una Ntombela. Quest’ultima si era sposata fuori dal suo villaggio, ma aveva abbandonato il marito per tornare a vivere nel distretto di suo padre. Tali gruppi di residenza, collegati da persone della stessa discendenza e clan, si trovano in tutto il paese; essi sono collegati a gruppi simili del proprio clan tramite legami agnatizi e ad altri clan tramite legami matrilineari e di affinità. Anche quando non ci sono legami di parentela tra vicini, generalmente questi cooperano amichevolmente.

È in questo tipo di raggruppamenti tra vicini e persone della stessa famiglia che si svolge gran parte della vita di uno Zulu; e nelle città si associa, se è possibile, con le stesse persone con cui si assocerebbe nelle riserve. I gruppi familiari sono unità di cooperazione particolarmente efficaci, i cui membri si aiutano reciprocamente e dipendono gli uni dagli altri. Mantengono le loro terre vicine, pascolano insieme il loro bestiame, condividono il lavoro agricolo, lavorano spesso insieme nelle aree degli Europei, si aiutano a vicenda nei combattimenti e in momenti di difficoltà. Anche tra loro possono sorgere delle tensioni che portano a cause legali e ad accuse di stregoneria che, a volte, finiscono nella scissione dei gruppi di residenza. Tuttavia, tra di loro, grazie a forti legami emotivi, le tensioni causate dai conflitti di appartenenza ad altre fazioni nel gruppo zulu sono in parte risolte. Sebbene molti pagani siano contrari e ostili al cristianesimo, dal momento che ritengono che stia distruggendo la cultura e l’integrità zulu, nei loro rapporti con i propri parenti cristiani essi si comportano come fanno con i parenti pagani. Qui, nella vita familiare, ci sono legami potenti che trascendono la scissione tra cristiani e pagani, tra uomini progressisti che adottano modi europei e altri che non lo fanno. D’altra parte, sono principalmente questi i gruppi in cui si manifesta l’effetto dei nuovi costumi (mores) e in cui i legami di parentela si stanno indebolendo. Ecco perché, quando ci troviamo a studiare i problemi del cambiamento sociale in questi gruppi, osserviamo che è attraverso i cristiani che vivono con i loro genitori pagani e attraverso i giovani che vivono con i parenti anziani che il gruppo di Europei influenza in modo significativo il comportamento degli Zulu.

Si potrebbero tracciare analogamente le divisioni sociali all’interno del gruppo dei Bianchi ed esaminare come sono correlate all’organizzazione principale basata sui due gruppi di colore. Questo studio non rientrava nella mia indagine, tranne nella misura in cui ciò era rilevante per le relazioni Bianchi-Neri o per la struttura interna del gruppo dei Neri. Ho fatto riferimento ai rapporti tra gli amministratori coloniali, i missionari, i commercianti, i datori di lavoro, gli esperti tecnici, da un lato, e gli Zulu, dall’altro; ora intendo evidenziare alcuni dei problemi che sorgono quando consideriamo le relazioni tra questi Europei. Un’analisi dei valori, degli interessi e dei motivi che li influenzano a livello individuale, a seconda delle circostanze, mostrerebbe che, come gli Zulu, essi partecipano in situazioni diverse a diversi raggruppamenti nella struttura sociale dello Zululand. Il missionario, come abbiamo visto, si associa temporaneamente al gruppo dei Neri, lasciando quello dei Bianchi. Questo incontro armonioso attorno al ponte è un aspetto delle relazioni tra Neri e Bianchi di una riserva ed è improbabile che si verifichi nelle aree agricole degli Europei o nelle città, dove i conflitti tra i gruppi sono più marcati. Ho parlato di come i funzionari siano disposti a sforzarsi per venire incontro agli Zulu: anche questo è più comune nelle riserve. Sebbene i funzionari debbano far rispettare le decisioni del gruppo dei Bianchi al gruppo dei Neri, molti di loro, nell’amministrazione quotidiana, arrivano ad affezionarsi ai loro nativi e, siccome prendono sul serio il loro lavoro, sono ansiosi di vedere i progressi dei loro distretti; sono preoccupati per il benessere degli abitanti al punto tale che, talvolta, prendono posizione a favore di essi e contro il gruppo dei Bianchi, di cui incarnano il dominio. In nome del Governo, controllano le relazioni di commercianti, reclutatori e datori di lavoro con gli Zulu, spesso sulla base degli interessi di questi ultimi. Di conseguenza, questi gruppi di Europei entrano a volte in conflitto con il lavoro degli amministratori, dal momento che sentono toccati i propri interessi; il più delle volte, i loro interessi reciproci sono in conflitto, sia tra i gruppi formati da ciascun tipo di impresa europea sia all’interno di questi gruppi. Tuttavia, si uniscono contro il gruppo di Neri, considerati nel loro complesso, quando agiscono come un gruppo di Bianchi opposto al gruppo dei Neri. I missionari spesso si schierano dalla parte degli Zulu contro lo sfruttamento europeo, ma bisogna aggiungere che stanno formando degli Zulu più propensi ad accettare i valori europei, e quindi il dominio di questi, sebbene la barriera del colore porti molti a provare ostilità verso di loro.

Ho delineato come funziona la struttura sociale in termini di relazioni tra gruppi e ho indicato alcune delle complessità che governano tali relazioni. Dal momento che una persona può appartenere a diversi gruppi, a volte opposti l’uno all’altro e a volte uniti contro un altro gruppo, e dal momento che, allo stesso modo, molte relazioni e interessi si possono intersecare in una persona sola, presenterò ora brevemente le conseguenze di questo fenomeno sul comportamento degli individui. Ho già menzionato tale questione descrivendo il gruppo cristiano: abbiamo visto il missionario unirsi per un certo tempo al gruppo dei Neri dopo che i Bianchi se n’erano andati e abbiamo visto Richard essere influenzato dai suoi legami di parentela con pagani e i modi di comportamento comuni ai cristiani e ai pagani. Si possono fare altri esempi. Matolana salutò un poliziotto del Governo come un principe zulu, poi si lamentò con lui, come se fosse un rappresentante del Governo, di quanto male lui stesso sia trattato dal Governo. In nome del Governo Matolana aiutò ad arrestare un ladro; protestò a nome del suo popolo con il F.V.G per la disinfezione degli animali; si rallegrò di essere stato in grado di assistere e servire il Reggente; pensò di abbandonare la sua posizione politica nei confronti del Governo e del Reggente e di lavorare per se stesso, perché sarebbe stato più proficuo. All’incontro di Nongoma, un poliziotto del Governo, che è un principe Mandlakazi, presentò un reclamo contro gli Usuthu del distretto di Matolana perché avevano assistito la fazione avversaria alla sua durante uno scontro, anche se, in un altro scontro tra le stesse fazioni, ha invece agito come poliziotto del Governo. All’inaugurazione del ponte, gli impiegati zulu e gli agenti della polizia del Governo si unirono al corpo generale degli Zulu, lontani dagli Europei che è loro dovere assistere nel governare il paese.

Pertanto, i gruppi principali di Europei e Zulu sono divisi in gruppi sussidiari, formalizzati, o non formalizzati e l’appartenenza a questi gruppi varia per un individuo in base agli interessi, ai valori e ai motivi che determinano il suo comportamento in diverse situazioni. Anche se ho affrontato la mia analisi dal punto di vista dei raggruppamenti, un’analisi in termini di valori e credenze, nella misura in cui determinano il comportamento degli individui, porterebbe a conclusioni simili. Come sociologo, sono interessato alle relazioni tra gruppi formati da questi interessi e valori e nei conflitti che derivano dall’appartenenza di un individuo a gruppi diversi.

Per riassumere la situazione al ponte, si può dire che i gruppi e gli individui presenti si comportano in quel modo perché il ponte, che è il centro dei loro interessi, li unisce in una celebrazione comune. Una conseguenza di questo interesse comune è il fatto che agiscono secondo le abitudini di cooperazione e comunicazione, anche se, per la forma della struttura sociale, i due gruppi di colore rimangono divisi. Allo stesso modo, all’interno di ciascun gruppo di colore, i rispettivi membri sono uniti dai festeggiamenti, anche se sono divisi a causa delle loro relazioni sociali all’interno del gruppo stesso. Il potere del Governo e il background culturale del suo rappresentante, in questa situazione di cooperazione, organizzano le azioni dei gruppi e degli individui in un modello che esclude il conflitto. I gruppi più piccoli si separano sulla base di interessi comuni e, se ciò è dovuto unicamente alla differenziazione spaziale (ad esempio cristiani e pagani), non entrano in conflitto tra loro45.Tutte queste associazioni e raggruppamenti, come il raduno attorno al ponte, sono condotti armoniosamente a causa del fattore centrale del ponte, che è fonte di soddisfazione per tutti i presenti. Confrontando il modello di questa situazione con molte altre situazioni, è stato possibile per noi mostrare l’equilibrio della struttura sociale in un dato momento; per equilibrio intendo le relazioni interdipendenti tra le diverse parti della struttura sociale di una comunità in un dato momento. A questa analisi aggiungo, come elemento di fondamentale importanza, che la forza superiore del gruppo dei Bianchi (che non appare nella mia analisi) è il fattore sociale decisivo per il mantenimento di questo equilibrio.

Ho cercato di dimostrare che la struttura sociale oggi potrebbe essere analizzata come unità funzionale, in equilibrio provvisorio. Vediamo che la forma principale della struttura sta nell’esistenza, all’interno di una singola comunità, di due gruppi di colore che cooperano e differiscono su un gran numero di criteri, al punto tale da opporsi ed essere persino ostili l’uno nei confronti dell’altro. Il gruppo dei Bianchi domina il gruppo dei Neri in tutte le attività in cui collaborano; tale dominio si manifesta in diverse istituzioni sociali, ma tutte ne sono influenzate. L’opposizione diseguale tra i due gruppi di colore determina la modalità della loro cooperazione. Interessi, credenze, valori, tipi di impresa e differenze di ricchezza differenziano i gruppi più piccoli all’interno di ciascun gruppo di colore; vi è una coincidenza tra alcuni di questi gruppi attraverso la linea di colore che intreccia i gruppi di colori associando i loro membri in una temporanea identità di interessi. Tuttavia, l’equilibrio tra questi gruppi è influenzato dalle relazioni di conflitto e cooperazione del gruppo di colore, in modo che ciascuno di questi gruppi allo stesso tempo colleghi i gruppi di colore insieme e rimarchi la loro opposizione. L’appartenenza fluttuante a un gruppo in base a situazioni diverse costituisce il funzionamento di questa struttura, perché l’appartenenza di un individuo a un particolare gruppo, in una situazione particolare, è determinata dai motivi e dai valori che lo influenzano in questa situazione. Gli individui possono così vivere vite coerenti attraverso la selezione situazionale da un miscuglio di valori contraddittori, credenze mal assortite, interessi e tecniche46.

Le contraddizioni portano al conflitto poiché la frequenza relativa e l’importanza di determinate situazioni aumentano nel corso del funzionamento delle organizzazioni. Molto rapidamente le situazioni dominanti sono quelle che riguardano i rapporti tra Neri e Bianchi e sempre più Zulu si comportano come membri del gruppo dei Neri in opposizione al gruppo dei Bianchi. Tali situazioni, a loro volta, influenzano le relazioni all’interno del gruppo dei Neri.

Quindi, le tensioni tra i diversi valori e i diversi gruppi portano a conflitti nella personalità dell’individuo Zulu e nella struttura sociale. Questi conflitti fanno parte di una struttura sociale il cui equilibrio corrente è contrassegnato da quelli che vengono comunemente chiamati disadattamenti (maladjustments). Questo insieme di conflitti, contraddizioni, differenze tra i gruppi di Zulu ed Europei, che si verificano anche all’interno di ciascun gruppo, insieme ai fattori che consentono di superare tali differenze, costituiscono, come abbiamo dimostrato, la struttura della comunità zulu-europea 47.

Sono questi conflitti all’interno della struttura che condurranno ai suoi sviluppi futuri e, avendoli chiaramente messi in luce nella mia analisi, mi auguro di mettere in relazione il mio studio trasversale con la mia analisi del cambiamento. Pertanto, suggerisco che per studiare il cambiamento sociale in Sudafrica il sociologo debba analizzare l’equilibrio della comunità Bianchi-Neri in tempi diversi con l’obiettivo di mostrare come gli equilibri successivi sono in relazione gli uni con gli altri. Spero, nella seconda parte di questo saggio, di esaminare ulteriormente questo processo di sviluppo nello Zululand attraverso l’analisi dell’alterazione e dell’adattamento dell’equilibrio dei gruppi (il cambiamento di equilibrio) coinvolto nell’articolazione della comunità in gruppi razziali di cultura relativamente diversa negli ultimi centovent’anni.

Seconda parte
Cambiamento sociale nello Zululand1

1. Sviluppo della nazione Zulu

Nella prima parte di questo saggio ho analizzato l’equilibrio (le relazioni interdipendenti tra le parti) della struttura sociale dello Zululand contemporaneo. Vorrei ora esaminare alcuni dei processi storici che hanno prodotto tale equilibrio. Sfortunatamente, il mio materiale sul cambiamento sociale nel passato non può essere così esaustivo come quello sul presente, poiché è impossibile ottenere i dati storici necessari. Tuttavia, la documentazione sullo Zululand è sufficientemente completa da permettermi di indicare alcuni punti importanti.

Nello Zululand, come altrove, periodi di relativa stabilità hanno condotto gradualmente a periodi di rapido cambiamento. I primi erano caratterizzati da alcuni conflitti palesi che per un certo numero di anni fecero parte di un determinato equilibrio, senza cambiarne il modello2, ma che alla fine determinarono le linee lungo le quali avrebbe avuto luogo il cambiamento. Analizzerò quindi l’equilibrio dello Zululand in ciascuno di questi periodi di stabilità relativa, mettendo in luce come i conflitti che hanno cambiato il modello di equilibrio hanno portato a determinati e inevitabili sviluppi3.

La popolazione di lingua bantu che condivide una stessa cultura (conosciuti come Nguni) e che costituì la nazione Zulu arrivò tramite diverse ondate migratorie dal nord e dall’ovest nel XV secolo e si stabilì nelle attuali province del Natal, dello Zululand e del sud-est Transvaal. Per i successivi tre secoli si continuarono a spostare in flussi migratori, minori o più consistenti, fino a quando non si stabilirono in modo sparso in tutto il territorio di questo fertile paese.

Gli Nguni vivevano in piccole proprietà composte da una cerchia di capanne disposte attorno a un recinto per il bestiame. Ogni proprietà era abitata da un gruppo di agnati maschi con le loro mogli, i loro figli e altre persone da loro dipendenti. Tutti gli abitanti erano sotto l’autorità di un capo che era, genealogicamente, il maschio anziano. La fattoria era un’unità economica, all’interno della quale venivano fatti pascolare gli animali e coltivati i campi. Ogni moglie aveva i propri campi e, in aggiunta a una mandria principale, alcuni animali potevano essere associati a ciascuna moglie. Gli uomini pascolavano il bestiame e facevano lavori di manutenzione alle capanne, e così via, mentre le donne coltivavano sorgo, mais e tuberi.

Alcune proprietà vicine erano collegate tra loro da legami di discendenza agnatizia, anche se qua e là si potevano trovare parenti in linea matrilineare o affini oppure qualche straniero. A capo di ciascun gruppo di residenza c’era un capo lignaggio che, insieme ai capi di altri gruppi, era posto sotto l’autorità del capo tribù – l’erede in linea diretta del fondatore del clan eponimo patrilineare che era il nucleo del gruppo tribale.

Questi gruppi tribali si erano stabiliti nell’intera area. Salvo che nei periodi di siccità, potevano vivere adeguatamente sulle ricche colline e nella valle del Natal. Eppure durante questo periodo erano in costante movimento, in parte sotto la pressione di altri gruppi, in parte per l’aumento della popolazione e in parte per la fissione all’interno dei gruppi. Se i membri di un gruppo aumentavano di numero, un lignaggio poteva dividersi per diventare indipendente, oppure se una lite avesse portato a una divisione nella tribù, si sarebbero formate due tribù, i cui capi avrebbero fondato nuovi clan. La fissione delle tribù era una parte del processo; ma quando una sezione di una tribù si separava per diventare indipendente acquisiva una maggiore unità in virtù del processo complementare di fusione. Inoltre, gli esuli di una tribù che erano scontenti potevano andare a rendere omaggio al capo di un’altra tribù con una reputazione di generosità e giustizia. Così un capo era bilanciato con un altro capo: un capo insoddisfacente perdeva seguaci in favore di un capo vicino più popolare. All’interno delle tribù c’era un equilibrio tra il capo e i suoi zii e fratelli che amministravano per lui sezioni delle tribù stesse. Pertanto, queste ultime erano collegate da vincoli territoriali, economici e di parentela. Se il capo avesse perso l’appoggio della sua gente, i suoi zii e fratelli sarebbero emigrati o si sarebbero ribellati contro di lui, rimuovendolo. Questo processo di fissione ha reso le tribù di dimensioni non uguali tra loro (da poche centinaia a migliaia di persone, secondo Bryant).

Le piccole tribù erano costantemente in movimento e in lotta tra loro. Secondo Bryant, la guerra a quei tempi era più o meno cerimoniale. Una sfida poteva essere lanciata in un giorno stabilito. Gli eserciti trattati con medicamenti, dopo aver evocato gli spiriti degli antenati, si sarebbero posti l’uno di fronte all’altro e, incoraggiati dalle rispettive donne, avrebbero lanciato giavellotti fino a quando l’onore sarebbe stato soddisfatto. Entrambi gli schieramenti piangevano i morti e spesso i combattimenti terminavano in una danza d’amore. Vi erano tuttavia anche incursioni per il bestiame e pagamenti di riscatti per dei capi catturati, così come schermaglie più serie.

Il capo era il centro dell’unità della tribù. Era il giudice finale nelle dispute, capo nella guerra e nelle migrazioni, il parente di grado più alto da cui poter ottenere aiuto e l’arciprete del clan che costituiva il nucleo della tribù. Tutte le terre tribali erano sotto il suo controllo ed era suo compito ridistribuirle. Con ogni probabilità, possedeva la mandria più grande tra i suoi seguaci, che doveva intrattenere quando gli facevano visita. La dipendenza economica degli uomini a cui il capo aveva prestato il bestiame probabilmente contrastava in qualche misura le tendenze a dividersi. Quando si costituiva una nuova tribù, il nuovo capo assumeva tutte le funzioni del suo capo precedente e faceva appello all’antenato che per primo si era allontanato dalla linea diretta come guida del nuovo clan. Le dispute tra i capi e i loro capi di lignaggio inferiore, o le separazioni amichevoli, riflettevano la rottura dei legami tra segmenti tribali, legami che in precedenza erano stati abbastanza forti da impedire la fissione.

Così l’equilibrio politico era costituito da numerose piccole tribù omologhe costantemente in lotta, spesso cerimonialmente, l’una contro l’altra, ma che non estendevano la sfera del proprio dominio e venivano mantenute di piccole dimensioni dalle costanti scissioni. Le liti tra e all’interno delle tribù facevano parte del sistema sociale, ma non portavano ad alcun cambiamento nell’organizzazione di ciascuna tribù o nelle loro modalità di aggregazione.

L’equilibrio della struttura dipendeva da una certa relazione tra popolazione e ambiente fisico. Con l’aumento della popolazione, il processo di migrazione su terre non ancora occupate divenne impossibile e le tribù entrarono in relazioni più strette e più continue. Nelle storie dei clan questa tendenza divenne evidente intorno al 1775 e, per i successivi trent’anni, le tribù di nuova formazione penetrarono in terre non occupate collocate tra i possedimenti di altre tribù, e talvolta le estromisero persino dalle loro terre. Gradualmente alcune tribù furono in grado di imporre il proprio controllo sui loro vicini. Dal 1808 al 18164 il processo accelerò e furono istituiti diversi piccoli regni. Invece di tribù in guerra, che razziavano solo il bestiame, il modello che prevalse prevedeva che tribù più forti estendessero il proprio dominio e, a loro volta, si scontrassero con altre. In questo periodo di regni emergenti, l’equilibrio politico era costituito da una tribù dominante contro altre tribù, ognuna delle quali lottava per la supremazia. La superiorità numerica, i leader dominanti e l’abile uso della forza militare decidevano quali tribù avrebbero padroneggiato. In questi piccoli regni le tribù conquistate erano lasciate sotto l’autorità dei loro capi, o di quelli più vicini al conquistatore. Dingiswayo, il capo della Mtetwa, sembra aver sviluppato l’idea di reggimenti smistati per età che si estendevano per tutte le sue tribù5, sebbene i capi a lui sottoposti considerassero i propri uomini come alleati. Fu persino possibile che il capo zulu Shaka, stabilisse, attraverso la conquista, un piccolo regno all’interno del regno di Dingiswayo. Tribù e regni si sono modificati rapidamente, ma sempre secondo lo schema di unità politiche dalle dimensioni crescenti.

Questi risultati non sono da ascrivere al semplice aumento del numero della popolazione. La densità della popolazione dello Zululand non era alta fino a poco tempo fa e la sua densità attuale è in parte dovuta all’esproprio dei terreni Zulu da parte dei Bianchi. Come si vedrà in seguito, la fissione politica dovuta all’aumento della popolazione è continuata all’interno della struttura centralizzata della nazione Zulu, sebbene tale fissione abbia acquisito un significato funzionale diverso. La questione è: perché lo sviluppo degli Nguni non ha continuato a produrre un numero crescente di piccole tribù – le cui relazioni amichevoli e ostili si alternavano – ma ha portato invece alla creazione di un’autorità centralizzata su tutto il territorio nguni? Non abbiamo informazioni per rispondere in modo esaustivo, ma dobbiamo cercare una spiegazione nell’interrelazione tra il modello di agricoltura nguni (coltivazione itinerante ed espansione illimitata su più terre), la quantità di terra disponibile e l’organizzazione politica gerarchica nguni: l’insieme di tali fattori deve aver precluso la continua fissione politica. Tranne che per le valli basse e malariche, lo Zululand è ben irrigato e fertile, e in passato era coperto di vegetazione. Gli Nguni amavano quindi spostare i loro campi intorno alle zone deforestate che circondavano i siti dei vecchi insediamenti, dove il terreno era arricchito da escrementi di bovini. Ciononostante, questo tipo di uso della terra non sembra essere stato la causa delle guerre di conquista, poiché i conquistatori erano di solito ben stabiliti sui loro terreni e la documentazione storica presenta pochi casi in cui hanno preso possesso personale della terra conquistata. Il desiderio di razziare il bestiame può essere stato la causa di alcuni attacchi, ma sembra essere stato più un’espressione idiomatica della conquista, dal momento che, in tempi precedenti, non aveva portato alla sottomissione. Da ciò che si può comprendere di questo processo dai documenti a questo quasi contemporanei, per via della distribuzione della popolazione allora prevalente divenne più difficile per le tribù dividersi e per le sezioni dissidenti rendersi indipendenti; dal momento che presso gli Nguni la superiorità della discendenza era culturalmente rilevante e che la relativa grandezza dell’eredità dell’erede principale causava forti tensioni tra le tribù, i capi cominciarono a esercitare con più forza il loro dominio non solo sulle loro sezioni tribali subordinate, ma anche su quelle a loro vicine. Lo sviluppo di questa tendenza è stato probabilmente facilitato dalla forza ineguale delle tribù. È chiaro che il cambiamento di un fattore nell’equilibrio sociale abbia creato un conflitto e un cambiamento nel modello di equilibrio, sebbene non siamo certi di come abbia funzionato. Quel che è certo è che, una volta innescato il processo, esso sia accelerato rapidamente. Quando Shaka divenne capo Zulu nel 1816, come vassallo della Mtetwa, c’erano ancora molte piccole tribù indipendenti e diversi regni. Quando morì nel 1828, con una strategia e armi superiori, si era fatto padrone di 80.000 miglia quadrate [circa 207.000 chilometri quadrati – NdT] di terra, e i suoi eserciti stavano invadendo territori lontani. Dopo mezzo secolo di piccoli stati in lenta espansione, in circa cinque anni, ha avuto luogo il decisivo passaggio a uno stato che abbracciava una vasta area6.

Gli Zulu avevano soggiogato popoli di culture simili alla loro e per questa ragione, probabilmente, il loro stato era “senza-caste”, mentre, sul versante opposto, le tribù nguni – che fuggivano dagli Zulu conquistando culture estranee alla loro – stabilirono stati composti da “caste”, in cui il nucleo di aristocratici si sforzava di mantenere la propria identità. Ciò è avvenuto negli stati Matabele, Angoni e Shangana. All’interno di uno stato Zulu dalla cultura omogenea fu possibile stabilire l’organizzazione semplicemente assorbendo tribù conquistate e mantenendo i loro capi, sebbene Shaka e i suoi successori formassero nuove tribù sotto l’autorità di parenti e di uomini a loro vicini. Il lignaggio zulu, in gran parte generato da Mpande, il primo re ad aver avuto figli, divenne un gruppo reale di alto rango e anche i capi (e, nelle loro tribù, i lignaggi del capo) si ergevano al di sopra della gente comune, ma nel complesso vivevano allo stesso livello. Le tribù avevano una certa autonomia e presto due si staccarono dalla nazione. Tuttavia, la nazione zulu rimase unita contro altri stati bantu (e in seguito bianchi). Nei pochi intervalli tra i tentativi di distensione dei loro confini, gli Zulu assaltarono anche nazioni nemiche lontane.

L’equilibrio interno dei conflitti era cambiato. I capi all’interno della nazione, che governavano i gruppi territoriali locali basati sulle vecchie tribù, tentavano ancora di aumentare il loro seguito a spese di altre tribù, ma tutti riconoscevano la sovranità di Shaka e non potevano scontrarsi con lui: ora si battevano per l’alto potere nei consigli della nazione e in questo la loro gente li sosteneva, orgogliosa della posizione dei propri capi, quindi esprimendo, credo, la loro lealtà locale in opposizione alle altre tribù. Shaka creò una nuova organizzazione militare che iniziò a rendere stabile questo sistema. I guerrieri nguni non erano più liberi di servire i loro capi tribù. Invece, essi furono riuniti in reggimenti, in base all’età, all’interno di accampamenti militari che ospitavano centinaia di uomini, direttamente sotto il comando dei re. Questi accampamenti erano sparpagliati nella parte meridionale dello Zululand: la parte settentrionale era in gran parte disabitata. Lo sviluppo di questo sistema di accampamenti, che consentiva che il potere militare si concentrasse nelle mani del re, continuò negli anni seguenti fintanto che il re visse in un’area nel cuore del regno da dove non governava su nessun seguace a lui vicino, ma in cui era circondato da accampamenti militari presso cui, dalle loro case, arrivarono abili guerrieri per gran parte dell’anno. I Boeri confinarono gli Zulu a nord del fiume Tugela e, in questo periodo, gli accampamenti iniziarono a essere raggruppati. Nel lungo periodo di pace dopo il 1840 fu possibile, e forse inevitabile, una loro ulteriore centralizzazione. Questo è stato uno dei fattori che ha stabilizzato il potere del re nei successivi cinquant’anni e non è, per quanto ne so, stato riscontrato in altri luoghi dell’Africa bantu.

Tutte le minacce al re provenivano da membri della famiglia reale, alcuni dei quali erano stati nominati capi. Il regno di Shaka era duro e tirannico; nel 1828, suo fratello Dingane lo assassinò e gli fu assicurato il sostegno del popolo in cambio della sua promessa di governare bene. Non lo fece, e a sua volta fu rapidamente sostituito da un suo fratello. Così, in questo periodo, troviamo ancora che le autorità politiche venivano bilanciate l’una con l’altra per ottenere il sostegno popolare, fatto che sanciva l’autorità di chi era al potere. Attraverso tutti questi periodi della storia zulu, nell’equilibrio della relazione soggetti-sovrani la forza dell’organizzazione che sosteneva il sovrano era bilanciata con la divisione nei ranghi dei governati. I cospiratori cercavano il sostegno popolare e la gente si rivolgeva agli uomini che detenevano un potere simile a quello dei loro governanti per sfuggire all’oppressione intollerabile. L’equilibrio politico persisteva fintanto che il sovrano osservava le norme di dominio e i valori accettati dai sudditi. Quando il re trasgrediva queste regole, i suoi sudditi non conoscevano nessun altro sistema politico, né potevano stabilirne un altro nelle condizioni sociali allora prevalenti. Potevano essere ribelli, ma non rivoluzionari. Il pericolo per il re proveniva dai rivali che potevano essere insediati al suo posto, con gli stessi poteri all’interno di una stessa organizzazione: quando il re veniva destituito, il potere regale rimaneva inalterato, come evidenziato dal fatto che il suo successore riusciva a svolgere sin da subito le funzioni religiose che simboleggiavano i valori della società e si esprimevano nel cerimoniale. Tuttavia, anche se la storia iniziale della regalità era cosparsa di luci e ombre, in linea generale, i governanti accettavano gli stessi valori dei loro sudditi e agivano secondo le indicazioni dei loro consigli di capi e saggi, senza l’aiuto dei quali sarebbe stato impossibile governare.

Tra le tribù continuò un equilibrio mantenuto da un capo tribale contro un altro capo tribale in quanto il capo non era solo una parte del meccanismo amministrativo, all’interno del quale rappresentava il potere dello stato, ma anche il centro dell’unità della sua tribù, per conto di cui si opponeva allo stato e alle altre tribù al suo interno. All’interno di una tribù, i parenti del capo, o gli uomini responsabili dei distretti politici, potevano ancora ottenere l’indipendenza conquistando la fedeltà dei sudditi del capo, soggetto all’intervento del re. Si ipotizza che, nelle condizioni di comunicazione prevalenti sul vasto territorio zulu, la nazione fosse stabile in quanto le tribù che la componevano erano tra loro ostili. Un re tiranno avrebbe unificato le tribù contro di lui, ma esse si sarebbero unite tra loro sotto l’autorità del re per impedire che una di loro diventasse troppo potente. Ciò è stato ottenuto anche attraverso la continua fissione delle tribù, dovuta sia al diffondersi della crescente popolazione su nuovi terreni coltivabili e pascoli sia alla presenza di gruppi in conflitto all’interno di ciascuna tribù sia alla creazione da parte del re di nuove tribù governate dai suoi parenti e da altri uomini importanti. All’inizio del periodo nguni, la fissione delle tribù impediva la crescita di un governo centralizzato; qui ha rafforzato il governo centralizzato mantenendo la forza di ogni tribù.

Gli interessi divergenti dei gruppi all’interno della nazione erano bilanciati dalla comune fedeltà al re e ai valori che simboleggiava, dal sistema di comando basato sui reggimenti e dal meccanismo amministrativo che operava attraverso una progressiva delega del potere, con corrispondente diminuzione del potere esecutivo, in un’organizzazione piramidale dalla nazione alla tribù, al distretto tribale, ai gruppi di residenza. Queste catene autonome di amministrazione erano collegate attraverso un sistema di consiglio in cui i capi dei gruppi di residenza erano riuniti sotto i loro capi distrettuali, i capi distrettuali sotto il loro capo e questi ultimi sotto il re. Anche gli interessi economici tenevano sotto controllo le tendenze a dividersi. Come in passato, il capo controllava l’allocazione delle sue terre tribali e tutti i suoi sudditi avevano diritto a una parte. Questi ultimi dovevano rendergli prestazioni lavorative. Inoltre, molti dei suoi sudditi vivevano del bestiame che il capo aveva prestato loro e, quindi, essi non osavano rompere le relazioni con lui. Tuttavia, durante le guerre del periodo di Shaka, la maggior parte del bestiame catturato era andato al re, che quindi ne possedeva una grande percentuale. Il bestiame reale era distribuito tra gli accampamenti e le altre case reali e fu dato in prestito alle persone comuni. I reggimenti mettevano a disposizione del re un’enorme forza lavoro che lavorava nei suoi campi, costruiva i suoi villaggi, radunava il suo bestiame, cacciava e razziava per lui, ma che danzava e oziava per buona parte del tempo poiché non poteva, in quelle condizioni, essere messa al lavoro. Il re non poteva consumare questa ricchezza né cambiarla in capitale, date le persistenti modalità rudimentali di produzione. L’unica funzione della sua ricchezza era quella di sostenere i suoi guerrieri, ricompensare i seguaci meritevoli e prestare il bestiame ai suoi sudditi impoveriti. La ricchezza scorreva verso di lui e, da lui, verso il suo popolo. Aveva messo da parte molte provviste per i periodi di carestia. Pertanto, era la centralizzazione della ricchezza nelle mani del re a stabilizzare la sua posizione, fintanto che questa veniva redistribuita tra i suoi seguaci. Ciò valeva anche per i capi e i capi di gruppi di parentela. Un uomo con molte persone a carico doveva essere ricco per sostenerle e un uomo benestante doveva sostenere i dipendenti. Quando si sviluppò il commercio con gli Europei, tutto doveva passare attraverso le mani del re, che ridistribuiva i beni tra i suoi notabili. Così, nelle nuove condizioni del commercio europeo, il re rafforzò la sua posizione. Questo limite sociale all’utilizzo della ricchezza, unito alle strette relazioni personali di governanti e sudditi in uno “stato senza caste” e alla partecipazione diretta di tutti gli Zulu negli affari politici, era associato a un alto grado di circolazione delle l’élite, che offriva all’uomo abile la possibilità di acquisire un po’ di potere politico contro i diritti acquisiti per nascita, ricchezza e posizione consolidata, diritti che erano gelosamente difesi, spesso attraverso accuse di stregoneria.

La coesione sociale dello stato zulu era quindi centrata, in tutti i suoi aspetti, sul re. Il suo dominio era sancito dalla forza che lo sosteneva e che, si presupponeva, avrebbe utilizzato per difendere gli interessi nazionali; i tiranni che ne hanno abusato sono stati deposti. L’unità del sistema non derivava solamente dalla forza. Come simbolo dell’unità nazionale e delle sue condizioni, il re veniva trattato con la magia durante la cerimonia dei primi frutti affinché la nazione potesse prosperare e sconfiggere i suoi nemici in patria e all’estero7. Il re era anche il giudice finale a cui spettava il compito, secondo il suggerimento del suo consiglio e in accordo con la tradizione, di difendere le leggi che contribuivano a controllare le relazioni sociali ed ecologiche tra gli Zulu8. I valori morali degli Zulu sostenevano il re, che non era solamente il simbolo della coesione sociale, ma ne era l’artefice.

C’è una marcata rottura nel valore funzionale (cioè nella relazione con l’equilibrio totale) dei gruppi politici locali che chiamo tribù, sebbene la loro continuità storica da periodo a periodo sia stata brillantemente tracciata da Bryant. Anche se, in base al periodo, i capi di questi gruppi tribali detenevano il potere, qualsiasi analisi sociologica del valore funzionale della tribù dovrebbe essere svolta in termini di equilibri dei diversi periodi; i principi universali di importanza sociologica non possono essere derivati semplicemente tracciando la loro continuità storica.

2. Lo sviluppo della comunità Neri-Bianchi nello Zululand

Anche se ho messo in evidenza che dal 1824 esiste nello Zululand una comunità costituita da due gruppi culturali, sono stato in grado di isolare in modo comparativo l’organizzazione della nazione zulu, dal momento che le sue relazioni con i Bianchi erano determinate dai processi sociali che ho descritto. Gli eventi al di fuori del sistema sociale degli Zulu, nel sistema dell’Europa, hanno portato all’incrocio tra i due e hanno creato un nuovo campo di relazioni tra Neri e Bianchi che ha generato nuove forme di conflitto e cooperazione. L’intersezione iniziale dei due sistemi, nelle occasioni e nei modi, era in parte governata dal caso, sebbene fosse inevitabile. Gli sviluppi successivi sono stati necessariamente determinati dalle pulsioni sottostanti in ciascun sistema e da processi sociali universali.

L’espansione mercantilistica dell’Europa e il passaggio delle navi intorno al Capo sulla via per l’India, causarono il primo contatto tra Zulu e Bianchi. Un piccolo gruppo di inglesi stabilì un insediamento a Port Natal (Durban) nel 1824, per commerciare in avorio e pelli. Shaka avrebbe potuto annientarli; invece, colpito senza dubbio dai vantaggi che si potevano trarre dalla loro presenza, scelse di accettarli come sudditi. Disse al suo popolo che i Bianchi erano superiori a tutti meno che a lui (riconoscendo così la loro superiorità tecnica) e li nominò capi dell’area spopolata attorno a Port Natal. Non erano abbastanza forti da costituire una minaccia per la nazione zulu e sopravvissero grazie alla tolleranza del re. A quel tempo il gruppo inglese aveva tre valori politici. In primo luogo, grazie alle loro armi da fuoco divennero un’arma ulteriore nel determinare la supremazia di Shaka sugli altri Bantu e combatterono per lui contro alcune tribù nemiche. In secondo luogo, l’ala protettrice del gruppo inglese permise ad alcune piccole tribù del Natal, che erano state disperse dagli Zulu, di riunirsi nuovamente a Port Natal. Da ultimo, un certo numero di persone in fuga del re zulu trovò riparo presso gli Inglesi. Questo movimento divenne così forte che gli inglesi temevano che avrebbe condotto il re ad attaccarli e, nel 1835, mandarono un inviato a negoziare un trattato con lui secondo il quale i rifugiati già a Port Natal sarebbero diventati loro sudditi, mentre i futuri rifugiati sarebbero stati restituiti allo Zululand.

Agirono in questo modo perché la loro mancanza di forza militare li rendeva dipendenti dalle buone grazie del re, ma sebbene fossero assorbiti in modo così ampio nel modello dell’equilibrio esistente, portarono alcuni cambiamenti negli elementi del modello stesso. Erano i capi del Natal per conto del re, ma erano un rifugio per i fuggiaschi come nessun altro capo poteva essere. Erano relativamente deboli, ma erano noti per essere emissari di uno stato forte che Shaka temeva potesse opporsi a lui, e del cui potere, sebbene desiderasse i suoi vantaggi tecnici, era geloso. Soprattutto, la piccola comunità che fondarono a Port Natal era costituita su una base tecnica ed economica diversa dalla comunità Zulu. Portarono merci europee a Zululand; usavano medicine per curare le malattie del re e dei suoi notabili; divennero presenze familiari alla sua corte e alle sue battute di caccia; iniziarono a documentare la vita nello Zululand. Nel 1835 i missionari stavano facendo i primi tentativi, nel complesso infruttuosi, di convertire gli Zulu. Un nativo del gruppo degli inglesi divenne il primo interprete. Quest’ultimo, insieme ad alcuni inglesi, formò nuovi clan.

Nel 1836, l’arrivo di un grande gruppo di esploratori Boeri nel Natal sconvolse l’equilibrio. Non c’è bisogno di analizzare le cause del sistema sociale del Capo che ha dato il via alla Grande Marcia (Great Trek)9. Rilevanti per questo studio sono i desideri dei Boeri di avere sempre più terra e la loro decisione di utilizzare i nativi come forza lavoro senza garantir loro eguaglianza dinnanzi alla Chiesa o allo Stato. Il Natal era stato spopolato da Shaka e, nel 1836, i Boeri negoziarono una concessione dal re Dingane, in cambio di aiuto contro un nemico. Dingane sembrava aver visto chiaramente che i Boeri, con il loro ampio seguito e il desiderio di stabilire un grande insediamento terriero, rappresentavano una minaccia al suo potere, contrariamente al piccolo gruppo di inglesi. Egli uccise la maggior parte dei Boeri del Natal. Gli Inglesi, abbandonando i loro buoni rapporti all’interno del sistema politico Zulu, condivisero la sorte dei loro compagni Bianchi, attaccarono lo Zululand e furono sconfitti10. Per la prima volta gli Zulu si resero chiaramente conto che dietro ai Bianchi c’erano le vaste forze degli stati lontani. Altri Boeri vennero per vendicare i loro compagni e sconfissero gli Zulu nel 1838. Dingane aveva, negli anni precedenti, spostato la sua gente verso nord per evitare scontri con gli Inglesi e ora, a causa di un trattato, si trovava confinato a nord del fiume Tugela. I Boeri presero possesso del Natal. Per la prima volta dall’avvento di Shab, la nazione zulu aveva vicini la cui forza militare era più grande della propria. Questa alterazione nell’equilibrio del potere politico fu garantita dalle armi superiori e dalla mobilità dei Bianchi: l’intero esercito zulu fu sconfitto da 400 boeri a cavallo. Le relazioni esterne degli Zulu erano in parte con i popoli bantu, e queste erano periodicamente bellicose. A sud e a nord-ovest c’erano stati europei, che bloccavano la strada all’aggressione Zulu. Gli Zulu avevano cessato di essere la forza dominante, sebbene detenessero ancora un potere politico e militare importante in quella regione.

I vicini bantu degli Zulu erano organizzati in stati, ancorché deboli. Il Transvaal a nord-ovest era uno stato patriarcale boero; nel Natal, conquistato dalla Gran Bretagna nel 1843, gli immigranti britannici sostituirono i boeri che riattraversarono il Drakensberg. Entrambi questi stati erano occupati da popoli di cultura diversa, con tecniche superiori e un diverso modo di produzione rispetto agli Zulu. I coloni del Natal iniziarono a coltivare grazie al lavoro di tribù che si affrettarono a tornare sotto la protezione dei Bianchi e di fuggitivi Zulu. Si era sviluppata la superiorità di casta dei Bianchi sui Neri. Vennero create città, miniere e ferrovie. Gli stati politici territoriali dell’Africa sudorientale si trovavano a una fase di sviluppo e in un equilibrio diseguali. Dal Natal varie influenze penetrarono nello Zululand.

I missionari bianchi furono fatti stabilire dal re in zone dove tutti gli Zulu dovevano diventare cristiani, gli altri Zulu non avrebbero potuto. Commercianti, cacciatori e viaggiatori attraversarono il paese. Durante un’epidemia di vaiolo, il Governo del Natal inviò aiuto medico. I lavoratori di Thonga, diretti a sud verso il Natal, arrivarono sulla costa zulu.

Mpande (che con l’aiuto dei Boeri aveva cacciato Dingane) fu sostituito nel 1872 da suo figlio Cetshwayo, che aveva sconfitto un fratello rivale in una grande battaglia nel 1856. Un rappresentante del governo del Natal, accompagnato da una scorta militare, partecipò all’insediamento di Cetshwayo, per, si dice, dare il sostegno dei Bianchi a Cetshwayo, dal momento che gli Zulu erano preoccupati che ci fossero altri combattimenti per la successione al trono. Nel 1879 l’esercito britannico invase lo Zululand dopo una violazione della frontiera da parte degli Zulu. Secondo Marais, l’Alto commissario britannico, “chi pensava che fosse auspicabile, per vari motivi, che l’esercito zulu ricostruito venisse distrutto… provocò una guerra contro gli Zulu”11. Secondo i resoconti degli Zulu, Cetshwayo era nervoso per la prova di forza e dichiarò che avrebbe combattuto solo un giorno, ma il suo esercito era così bramoso di combattere che una parte di esso, dopo aver sconfitto gli inglesi a Isandlwana, si diresse verso il Natal. Il bisogno di lavoratori zulu nel Natal era probabilmente un’ulteriore ragione. Quando fece insediare Cetshwayo come re, Shepstone negoziò un trattato secondo il quale il passaggio dei lavoratori di Thonga nel Natal doveva essere facilitato. Egli riportò con rammarico che gli Zulu erano così “attaccati” al loro sistema di organizzazione reggimentale da non poter essere considerati una fonte di lavoro.

L’invasione britannica permise alle opposizioni strutturali zulu di diventare una disgregazione aperta. Due capi, certi della vittoria britannica, li sostennero. Simili fratture strutturali apparvero nel Natal, dove alcuni nativi vicino al confine lo attraversarono per unirsi agli Zulu.

I britannici sconfissero l’esercito Zulu, esiliarono Cetshwayo e presero migliaia di capi di bestiame come indennizzo. Divisero la nazione in tredici regni indipendenti e si ritirarono dallo Zululand. Una serie di litigi personali e tribali, precedentemente frenati dalla coesione nazionale, scoppiò in conflitti aperti. Alcuni gruppi in Gran Bretagna, contrari ai rapporti del Governo con i nativi, ottennero la restaurazione di Cetshwayo nel 1883 a seguito di tali conflitti. Il Governo era riluttante a intraprendere le spese necessarie per l’occupazione dello Zululand e non desiderava altre terre. Gli Zulu non avrebbero più potuto costituire una minaccia militare, dal momento che una delle condizioni per la restaurazione di Cetshwayo era che non si sarebbero potuti riformare i reggimenti. Inoltre gli Zulu furono liberati dalle prestazioni di lavoro che avevano già iniziato. I mercanti e i missionari avrebbero dovuto avere liberi diritti e Cetshwayo dichiarò che avrebbe emesso condanne solo dopo processi pubblici e trasparenti. Lo Zululand meridionale divenne un protettorato britannico per coloro che temevano la vendetta di Cetshwayo. Il nord-est dello Zululand fu reso indipendente sotto il cugino patrilineare di Cetshwayo, Zibebu, messo lì come contrappeso al re. Tuttavia, i conflitti che erano scoppiati non potevano ora essere soppressi. La storia zulu degli anni 1883-1885 è costituita da intrighi e da conflitti di diversi gruppi di Zulu, gli uni per riavere il regno per Cetshwayo – e quindi per il loro gruppo – gli altri per affermare la loro indipendenza. In queste lotte intestine il Governo britannico fu l’arma più potente e le parti contendenti cercarono di ottenere il sostegno britannico etichettando gli altri come aggressori. Tentarono dunque di usare vari gruppi britannici per i propri fini.

Gli Inglesi potevano non volere terra zulu ma, a nord-ovest, c’erano i Boeri, sempre affamati di terre, e Dinuzulu (che successe a Cetshwayo nel 1884) offrì ad alcuni di loro fattorie e bestiame in cambio di aiuto nella lotta contro Zibebu, che fuggì nel protettorato britannico. Dinuzulu affermò che i Boeri stavano prendendo più terra rispetto a quella promessa loro e si appellò agli Inglesi. Dopo aver usato i Boeri contro il protettorato britannico, ora cercava di usare gli Inglesi contro i Boeri. Gli Inglesi mandarono in fretta una nave da guerra per impedire ai Boeri di annettere un potenziale porto nella baia di St. Lucia e mediarono per ridurre la terra boera da un terzo a due quinti dello Zululand, verso ovest. Pertanto, un gran numero di Zulu divenne lavoratore-fittavolo nelle fattorie boere. Infine, nel 1887, il Governo britannico, sollecitato sia dai gruppi umanitari – che sistematicamente, ancorché in modo contraddittorio, si opponevano alla politica zulu – sia dai coloni del Natal, decise di porre fine alle dispute occupando lo Zululand.

L’amministrazione britannica entrò nell’equilibrio politico zulu estendendo il ruolo disgregativo che aveva giocato per decenni e accogliendo gli scontenti; penetrò lungo linee di scollamento strutturale, oltre ad usare una forza superiore. Il sistema zulu ha reagito seguendo queste linee. Il primo compito dei magistrati, sostenuti dalla polizia, era quello di ristabilire l’ordine. Le tribù di Zibebu furono riportate nelle loro terre. Le due fazioni erano ancora ai ferri corti, ma, avendo paura di attaccare con la forza delle armi, ora tendevano a screditare la parte avversa agli occhi dell’autorità dei Bianchi. Il primo ruolo funzionale dell’amministrazione fu una continuazione rispetto agli anni precedenti; tuttavia esso cambiò rapidamente. In pochi mesi l’opposizione di Dinuzulu a Zibebu cambiò la sua funzione: è chiaro dalle azioni e dalle parole dei suoi seguaci che divenne una valvola di sfogo dell’aver perso la sua indipendenza nei confronti della Gran Bretagna. Dinuzulu attaccò e sconfisse Zibebu vicino alla magistratura che Zibebu era stato chiamato a proteggere; e a sua volta fu sconfitto dalle truppe britanniche ed esiliato. In questa rivolta, molti dei capi che avevano sostenuto Cetshwayo si schierarono dalla parte del Governo. Sembra che fossero convinti che resistere fosse inutile e sono stati seguiti dalla maggior parte dei membri delle rispettive tribù.

Una volta schiacciata la rivolta, l’amministrazione britannica si istituì facilmente. Ci sono prove che molti Zulu fossero stanchi delle guerre civili e fossero desiderosi di pace. Tuttavia il magistrato dovette usare la forza per far accettare alcuni dei suoi ordini, anche ai suoi alleati, la tribù di Zibebu. La forza era l’ultimo fattore nello stabilire il dominio britannico, ma mentre quel dominio schiacciava certi valori zulu, soddisfaceva altri interessi zulu generali e sezionali.

Inoltre, l’amministrazione britannica introdusse nello Zululand le forme di relazioni sociali che in precedenza esistevano nell’adiacente Natal, che era stato territorialmente opposto, in quanto stato diverso, allo stato politico-territoriale degli Zulu. Lo Zululand fu ulteriormente coinvolto nel sistema agricolo e industriale dell’Europa nella forma in cui si presentava, con variazioni particolari, nel Natal.

Lo sviluppo della struttura sociale dello Zululand si riflette nei documenti del magistrato di Nongoma del 1887. Essi mostrano quattro tendenze:

(1) La fazione Usuthu di Dinuzulu è rimasta caparbia e persino nel documento del 15/12/91 il magistrato la descrive come una fazione “che mantiene una sorta di resistenza passiva alla mia autorità”. Questa prolungata resistenza Usuthu è probabilmente da attribuire al fatto che il gruppo del re aveva molto più da perdere in quel periodo sotto il Governo. Tuttavia, il 15/1/92 (esattamente un mese dopo) il magistrato riferiva con gioia: “Ho dovuto giudicare in due questioni tra i membri di spicco del gruppo Usuthu. Questi sono i primi casi del genere che mi sono stati portati; e il fatto può essere di una certa importanza come indicazione di una tendenza da parte di queste persone a riconoscere e accettare l’autorità del magistrato”. Forse era perché, dal momento che Dinuzulu era in esilio, non c’era nessuno Zulu superiore a questi capi in grado di decidere in merito a quei casi, dal momento che, durante una riunione nel 1894, i capi Usuthu mostravano ancora aperta ostilità nei confronti del Governo. Tuttavia, l’effetto è stato illustrato dal magistrato. Solo il Governo poteva far rispettare le proprie decisioni, e, quindi, risolvere i casi tra un popolo abituato a un regolare procedimento giudiziario, nel momento in cui le parti in causa si rifiutavano di obbedire ai giudici Zulu. All’inizio i capi e i leader Usuthu rifiutarono il denaro offerto e il risarcimento per le colture perse nella demarcazione dei confini tribali, ma dopo alcuni anni li accettarono. Attraverso il pagamento di salari ai capi, la fedeltà al Governo divenne parte dei loro interessi12. Nel frattempo i comuni Usuthu erano coinvolti nelle tendenze di seguito discusse.

(2) Sin dall’inizio, alcuni capi, ansiosi di dimostrare la loro lealtà al Governo, si rimisero ai magistrati. Aiutarono a recuperare il bestiame rubato, a punire i combattenti di fazione nelle loro tribù, a riscuotere le tasse, e così via. Il 30/11/88, poco più di un anno dopo l’istituzione della magistratura, un capo (ex capo induna della nazione e capo della fazione Cetshwayo) inviò messaggeri per riferire del ritrovamento del cadavere di un uomo assassinato: “Quando seppe dell’omicidio convocò la gente di quel quartiere e agì secondo la sua vecchia abitudine dello Zululand per capire la faccenda. Non intendeva mancare di rispetto al Governo indagando sulla questione. Ti abbiamo portato per esaminare le seguenti persone […]”. Questa modalità di azione è tipica di molti capi e persone comuni: il 14/6/91 il magistrato scrisse al suo superiore che gli era stato riferito di molte morti causate dalla febbre. “I nativi stanno gradualmente diventando più abituati a riferire a me i loro problemi […]”. Infatti, gli Zulu erano già pronti a trarre vantaggio dalla presenza del Governo e da ciò che potevano ricavare da essa. Il Governo ha fatto molto per gli Zulu: ha aiutato durante la carestia e le epidemie fornendo granturco per il quale fu concesso un pagamento posticipato.

(3) Il Governo stabilì la sua amministrazione attraverso i capi. Il magistrato di Nongoma chiese (28/6/89) che un capo fosse nominato, al posto di Dinuzulu, per gli Usuthu poiché era “eccessivamente difficile” amministrarli senza un capo. In seguito, quando nel demarcare i confini delle tribù risultò difficile stabilire una suddivisione precisa, il Governo nominò un capo e costituì una nuova tribù. Un gruppo di Zulu radunati a Nongoma il 20/5/94 fu informato che: “l’attuale induna della corte del magistrato a Nongoma, deve essere nominato. Non appena assumerà il suo incarico, la sua connessione con la corte del magistrato cesserà”. È rilevante per la mia analisi successiva il fatto che tale connessione sia cessata così efficacemente che lui è oggi assorbito nel movimento di opposizione della nazione zulu contro i Bianchi. Ciò accadde anche nel caso di una tribù portata dal Natal e insediata nell’area di influenza del re, come ricompensa per il fedele servizio agli inglesi nella guerra zulu, così come alle tribù che si opponevano alla ribellione di Dinuzulu. Questo uso dei capi è continuato fino ai nostri giorni, in gran parte perché è il metodo di governo più economico ed è, per scopi governativi, abbastanza soddisfacente, anche se ultimamente alcuni capi si sono talmente opposti alle recenti misure che i tecnici hanno smesso di consultarli.

(4) La quarta e più importante tendenza era lo sviluppo del lavoro del magistrato indipendentemente dai capi. In primo luogo, era al centro di tutta la macchina di governo del suo distretto. Solo lui poteva agire nelle questioni oltre i confini distrettuali, in quelle che coinvolgevano gli Europei e nella regolamentazione del flusso di lavoro. Nella riscossione delle tasse, nel controllo della caccia, nei passaporti, e così via venne imposto un minimo livello di fedeltà, che fu aumentato progressivamente, verso il magistrato. Suo era il compito di amministrare la giustizia e gli Zulu se ne servirono volentieri nel momento in cui ciò andava incontro ai propri interessi individuali. Nel 1891 fu promulgato nello Zululand il Natal Code of Native Law. I capi persero la giurisdizione penale. In secondo luogo, il magistrato più di ogni altro rappresentava la cultura bianca con la sua superiorità tecnica e i suoi desiderabili benefici. Quindi le sue funzioni si svilupparono rapidamente. Il 22/11/88 un capo chiese al magistrato di mandare un medico per curarlo e, negli anni successivi, il magistrato portò aiuti durante le epidemie. Le malattie del bestiame fecero in modo che si interessasse a questioni veterinarie. Organizzò gli aiuti nei casi di carestia, costruì strade, abbatté animali pericolosi per l’uomo, gestì missionari, commercianti e reclutatori. In gran parte del suo lavoro in cui non coinvolgeva direttamente i Bianchi, tentò di avvalersi della cooperazione dei capi e dei capi tribù, riuscendoci in una certa misura. Un indice della crescente importanza del magistrato, in contrasto con il capo, è che nessun nuovo potentato è stato creato nello Zululand del Nord, mentre il distretto del magistrato del Ndwandwe è stato diviso in tre (in parte, ovviamente, a causa delle sue dimensioni rispetto a quelle delle aree tribali); inoltre, le opere che erano affidate ai primi magistrati sono ora gestite da dipartimenti separati, sebbene il magistrato sia sempre consultato. Lo staff del magistrato, costituito sia da Bianchi sia da Zulu, è aumentato di numero.

Dato che il Governo era un prodotto della cultura europea, inevitabilmente ha utilizzato alcune, se non tutte, le conquiste tecniche europee nella sua amministrazione. Ciò si è verificato in particolare nel trattamento delle epidemie tra gli Zulu e di quelle del loro bestiame e nel sollecitare l’uso degli aratri. Allo stesso modo, sotto l’egida del Governo, le attività missionarie ed educative sono aumentate. Alcuni di questi sviluppi furono accettati con entusiasmo. Altre innovazioni furono rifiutate e, sebbene fosse applicato un minimo di controllo per proteggere i nativi e i Bianchi, il Governo non poté avvalersi pienamente delle sue conoscenze tecniche. Gli Zulu, agendo in base alla loro conoscenza e non comprendendo quella degli Europei, si opposero alle applicazioni tecniche quando esse andavano contro i loro più cari valori.

Questa crescita dei doveri del magistrato fu accompagnata da un gran numero di cambiamenti nella vita dello Zululand, a causa degli effetti cumulativi della pace, del flusso di lavoro, dell’introduzione di tasse e denaro, dell’adozione da parte degli Zulu di alcuni degli aspetti più efficaci della cultura materiale dei Bianchi, dell’evangelizzazione, dell’apertura delle scuole e dei numerosi regolamenti e modifiche statutarie del diritto consuetudinario degli Zulu. La dipendenza degli Zulu dalla nuova comunità composta da Neri e Bianchi aumentò rapidamente. Tratterò solo il flusso di lavoro dal momento che fu fondamentale per tracciare il cambiamento. Questo era iniziato dal Natal e dal Transvaal, poco dopo il collasso del sistema dei reggimenti. Gli Zulu anziani mi raccontano che la migrazione era in parte stimolata dai reclutamenti dei nativi da parte degli Inglesi ed era largamente accettata come sostitutiva della vita di accampamento a cui si erano dedicati sino a quel momento. Dal 25/5/88 (contrariamente alle istanze di Shepstone quando restaurò Cetshwayo nel 1872), andare a lavorare era già una consuetudine degli Zulu, perché in quella data tre capi leali riferirono che erano disposti a pagare le tasse ma non avevano soldi dal momento che: “i loro giovani [erano stati] costretti a rimanere nei loro kraal, invece che recarsi nel Natal per guadagnare denaro”. L’importanza del flusso di lavoro sia per i Bianchi sia per i Neri è illustrata dalla nota del magistrato (15/11/92) durante un’epidemia di vaiolo. Scrive il magistrato: “Le lamentele mi giungono da persone che devono inviare i loro giovani a guadagnare soldi con cui pagare le tasse sulle capanne (e non possono farlo a causa delle norme sul vaiolo). Riconosco la necessità di prendere grosse precauzioni per prevenire la diffusione della malattia, ma mi sembra un peccato che tali precauzioni debbano essere spinte tanto in là quando sono di natura tale da influenzare così seriamente le industrie dei territori vicini e il benessere delle persone”. L’impulso fondamentale dell’amministrazione nel mantenere il flusso di lavoro appare nella risposta del magistrato (29/12/90) a una circolare che modificava la legge Zulu rispetto al prezzo della sposa. Il cambiamento stabiliva un massimo di undici bestie per le figlie di persone comuni da consegnare tutte insieme, al posto di una piccola mandria e di doni periodici di bestiame per la famiglia della sposa, per ricordare la relazione. Il magistrato riteneva che non avrebbe avuto “alcuna difficoltà ad applicarla”, ma considerava che il numero fosse troppo alto in quanto molti animali erano andati perduti durante i disordini e ciò avrebbe potuto portare a forzare le giovani a sposarsi, all’adulterio e al rapimento. Poi aggiunse: “Inoltre, se fosse inferiore, le donne sarebbero meglio distribuite e gli uomini andrebbero a lavorare dove ci sono meno donne, perché ho notato che nei kraal dove ci sono solo due o tre donne gli uomini vanno regolarmente al lavoro”. La tassazione era inizialmente utilizzata per pagare l’amministrazione (dal momento che le tasse potevano essere riscattate attraverso il bestiame) ma in seguito, con l’aumento del desiderio di merci europee, essa ha spinto gli uomini a lasciare i propri poderi per cercare lavoro. I capi aiutavano i reclutatori e dovevano fornire uomini a rotazione per lavori pubblici nello Zululand e nel Natal. Oggi nello Zululand è difficile trovare un uomo che non abbia lavorato per gli Europei per un certo periodo di tempo.

Pertanto, attraverso processi che esaminerò brevemente in maggiore dettaglio, è emerso un sistema sociale Nero-Bianco che aveva una sua coesione, derivante dalla partecipazione comune di Zulu e Bianchi alle attività economiche e ad altre attività attraverso le quali divennero sempre più dipendenti gli uni dagli altri. La forza stabilì il dominio dei Bianchi e la minaccia della forza lo mantenne. Per alcuni anni ci furono posti di polizia distribuiti in tutto il paese, ma in seguito furono centralizzati nelle magistrature. L’opposizione zulu alla dominazione dei Bianchi si armò solamente in un’occasione dal 1889: durante la Ribellione Bambada di alcune tribù del sud (1906). Ad ogni modo, si sospettava che Dinuzulu, che era stato restaurato nel 1896, fosse implicato; fu processato e mandato di nuovo in esilio dove morì. La minaccia dell’uso della forza rimane uno dei fattori dominanti nell’equilibrio dello Zululand. Nella maggior parte dei distretti (in tutti, da ciò che ho sentito successivamente), una truppa di poliziotti a cavallo circola durante il periodo di raccolta delle tasse. I piccoli gruppi di bianchi in Zululand fanno derivare il loro controllo sui Neri dalla loro superiorità tecnica, ma è stato il denaro, piuttosto che la mitragliatrice Maxim o il telefono, a stabilire la coesione sociale, attraverso la creazione di interessi comuni, seppure dissimili, in un unico sistema economico e politico, anche se caratterizzato da molti conflitti inconciliabili. La forza dei Bianchi viene utilizzata anche per proteggere i singoli Zulu dalle violazioni della legge da parte sia degli Europei sia degli altri Zulu.

Questo sistema unificato fu stabilito dalle soggiacenti spinte degli stati europei: i Boeri desideravano più terre, gli Inglesi commerciare, i coloni del Natal forza lavoro. A causa del forte (e minaccioso) potere militare degli Zulu, fu necessaria la conquista forzata per assorbire lo Zululand nell’espansione dell’organizzazione industriale e agricola del Sudafrica. Esso è collegato a questo sistema nello stesso modo in cui lo sono altri territori nativi. Il modo di produzione degli Zulu è passato dall’economia di sussistenza (non più possibile con l’aumento del bisogno di denaro e della pressione sulle loro terre) a quello dell’agricoltura e del lavoro salariato. Un certo numero di Zulu si stabilì in modo permanente nelle città come lavoratori salariati, sebbene tale movimento fosse contrastato dai Bianchi; altri Zulu erano fittavoli, tenuti a lavorare nelle fattorie per una parte dell’anno, e lavoravano come salariati per il resto del tempo. I gruppi di Zulu nelle loro riserve, nelle fattorie e nelle città erano in costante contatto. Il sistema politico che includeva Bianchi e Zulu passò dall’essere costituito da stati territoriali – sebbene disuguali – ad essere formato da gruppi economici basati sulla razza e sul colore, di cui gli Zulu erano lavoratori non qualificati e contadini arretrati. I gruppi territoriali zulu sono stati assorbiti nel sistema come unità amministrative. I Neri e i Bianchi erano divisi in due gruppi fortemente dicotomizzati, quasi delle caste, con fissati standard di vita, modi di lavoro, gradi di cittadinanza, barriere endogamiche e ostracismo sociale, ma tenuti insieme nella coesione di un sistema economico comune.

Parte del campo di questo sistema, la cui base era una comunità di gruppi culturalmente eterogenei, consisteva in relazioni Zulu-Bianchi che influivano su tutte le altre relazioni. Lo schema delle relazioni è cambiato rapidamente, poiché nella situazione complessiva ogni cambiamento ha prodotto ulteriori cambiamenti. Nel primo anno di governo britannico, l’intrecciarsi dei sistemi degli Zulu e dei Bianchi era di entità limitata e l’organizzazione Bianchi-Neri era alquanto amorfa. Presto assunse una forma definita. Gli esseri umani possono sistematizzare rapidamente nuovi eventi, se possibile secondo lo schema della loro organizzazione – come accadde per gli Inglesi a Port Natal – o, altrimenti, per selezione situazionale in un nuovo sistema. Questo è ciò che è accaduto nello Zululand durante il periodo che sto considerando.

3. Lo sviluppo dell’equilibrio del moderno Zululand

Il campo delle relazioni Neri-Bianchi si estendeva e si ramificava in tutti gli altri campi. In questa sede non discuterò i processi da cui è stato preceduto, né posso citare materiale dettagliato come prova, dal momento che non sono stato in grado di consultare i documenti dei magistrati successivi al 190613 e sono necessarie informazioni dal lato del Governo per integrare fonti puramente Zulu. I nudi eventi raccolti nei libri blu non sono sufficienti. Pertanto traccerò gli sviluppi generali che hanno prodotto l’attuale equilibrio14.

L’integrazione di Zulu e Bianchi in un unico sistema è proseguita rapidamente. Si è sviluppata una certa lealtà nei confronti del Governo. Allo stesso tempo, le spinte principali dell’economia del Sudafrica hanno acuito l’opposizione tra Neri e Bianchi. La crescente pressione sulla terra zulu e lo stress della vita nei centri di lavoro hanno reso la dominazione bianca più oppressiva15. Dopo che i Boeri si erano impossessati di parte dello Zululand, agli Zulu erano stati promessi i restanti territori in perpetuo, ma la costa venne occupata dalle piantagioni di zucchero e vennero creati altri due insediamenti agricoli di Bianchi. Volgendo lo sguardo all’indietro, gli Zulu considerano i primi anni del dominio dei Bianchi come un periodo felice e ciò costituisce il fondamento della tradizione che li vuole preferire il Governo britannico rispetto a quello boero.

L’aumento dell’opposizione ha rafforzato la resistenza alle innovazioni dei Bianchi e ha rianimato le vecchie usanze. Ciò ha prodotto cambiamenti radicali nella struttura sociale. Nel complesso, l’opposizione non è più rivolta a ripristinare l’ordine precedente, come furono i primi tentativi di Dinuzulu di recuperare l’indipendenza. Lo scopo apparente della ribellione del 1906 era di scacciare gli Inglesi in mare. Al giorno d’oggi pochi Zulu non riconoscono i benefici derivati dalla presenza del gruppo di Bianchi. Dal momento che emerge da una situazione completamente diversa, la loro opposizione, per come si esprime, mira a ottenere un maggior numero di questi benefici16. Alcuni Zulu ben istruiti tendono a tornare alle vecchie usanze e questo sembra un voler tornare indietro; ciò è incoraggiato dal Governo come parte della politica di segregazione e di sviluppo parallelo, e ciò ha prodotto un’antropologia sociale che registra la vitalità della cultura indigena senza riferimento alle sue cause. Questa vitalità può essere ascritta al tentativo di colmare il divario tra cristiani e pagani, alla repulsione degli Zulu istruiti per la civiltà dei Bianchi a loro negata e al fatto che offre un mezzo politicamente sicuro per esprimere l’orgoglio e l’odio degli Zulu verso una cultura a cui non osano aspirare.

In secondo luogo, l’opposizione si esprime nelle chiese Zulu dissidenti, un riflesso dell’incapacità del cristianesimo di dare l’uguaglianza ai Neri.

In terzo luogo, a seguito delle nuove condizioni economiche, gli Zulu sono attratti da organizzazioni industriali e urbane alle quali partecipano insieme ad altri Bantu. Analizzando l’equilibrio attuale ho mostrato come la dicotomia della vita del lavoratore migrante impedisca che la sua fedeltà al suo capo e la sua appartenenza a un sindacato entrino in conflitto. Ho descritto le nuove condizioni in cui il capo deve rappresentare gli interessi del suo popolo. È chiaro che, nei movimenti industriali, gli Zulu si assoceranno sempre più ad altri lavoratori bantu e persino a lavoratori di altri gruppi di colore. Questo rende problematico stabilire fino a che punto i capi possano opporsi a questo movimento senza essere abbandonati dalla propria gente.

In quarto luogo, tale opposizione ha rafforzato la fedeltà ai capi e specialmente alla regalità zulu. L’attaccamento nei confronti del re cresce, aiutato dalla sua mancanza di potere, poiché egli non ha il potere di abusarne. Il re e il capo rappresentano l’orgoglioso passato zulu. Essi sono i centri della vita comunitaria nelle riserve, dove un uomo cessa di essere una nullità laboriosa e non è costantemente molestato da funzionari e datori di lavoro. L’opposizione attraverso i capi zulu è possibile perché hanno formato una forte organizzazione e il Governo li ha riconosciuti come portavoce della propria gente. Così come i capi, sotto l’autorità del re zulu, erano parte sia dell’amministrazione nazionale sia del sistema di autonomia regionale, oggi sono sia burocrati governativi sia poli di opposizione al Governo. All’interno di un sistema politico, un individuo (o un gruppo) può avere ruoli in diverse organizzazioni in modo tale che i conflitti convergano sulla sua persona (o sul gruppo). Ciò, in qualche misura, pone rimedio a questi conflitti, dal momento che quando cooperazione e opposizione sono rappresentate da persone diverse le violazioni aperte sono più probabili.

La scissione tra gruppi di Zulu e Bianchi viene anche superata dal ruolo che il magistrato ha vis-a-vis con i capi. Egli esercita l’autorità per conto del Governo ma, in aggiunta, rappresenta per gli Zulu determinati interessi e valori e, pertanto, gli viene garantita una fedeltà che supera il minimo richiesto per legge. Le persone si rivolgono a lui in situazioni che le vedono in contrasto con il capo. I singoli Zulu trasferiscono la loro fedeltà dal capo al magistrato e dal magistrato al capo, secondo i valori che determinano la loro condotta o secondo i benefici che desiderano in una particolare situazione.

Ho descritto i gruppi che nel presente equilibrio abbracciano Bianchi e Neri e che, sebbene non colmino la distanza tra loro, determinano una certa misura di cooperazione. I conflitti tra i gruppi in ogni società in evoluzione tendono ad essere bilanciati dalla cooperazione dei membri di quei gruppi in altri raggruppamenti. Quando i conflitti si rivelano maggiori della quantità di cooperazione desiderata e assicurata, le relazioni sociali tra questi gruppi diventano violente. Nessuna delle opposizioni Zulu è veramente efficace: dà soddisfazione psicologica e scoppia sporadicamente in violenza o minacce di violenza17.

La stabilità del sistema deriva dalla coesione sociale delle sue relazioni economiche e dalla forza del Governo. Politicamente, la stabilità è mantenuta nel meccanismo amministrativo in cui alcuni conflitti sono risolti e in cui le questioni di routine assicurano una facile cooperazione. Tutto ciò è alimentato anche da altri meccanismi sociali. Gli individui usano l’equilibrio politico delle autorità per i propri fini. Nel sistema dello Zululand costituito da gruppi opposti, i singoli membri si trasferiscono da un gruppo all’altro, o quando ciò non è possibile, agiscono secondo i valori di gruppi diversi. Un uomo sfrutta l’esistenza di diversi gruppi per sfuggire alle difficoltà all’interno di uno di essi. Nel fare ciò, egli può anche agire contro ciò che considera essere l’interesse di un gruppo importante di cui è membro, senza però percepire la contraddittorietà del suo comportamento. Ho sentito un saggio Zulu, che aveva collaborato con il Governo, criticare altri per aver fatto la stessa cosa.

Il dominio dei Bianchi è stato stabilito con la forza e per vari motivi ha funzionato attraverso i capi nel ruolo di burocrati. La forza può imporre qualsiasi organizzazione a un popolo e mantenerla funzionante fintanto che quest’ultimo non ha il potere di rovesciarla. Tuttavia, “le persone sono preda delle loro relazioni sociali” e i processi e le pulsioni sociali fondamentali, di cui coloro che progettano l’organizzazione possono essere inconsapevoli, alterano l’equilibrio che si sta cercando di stabilire, o suppongono di stabilire. Abbiamo visto come la tensione politica e la differenziazione economica tra Bianchi e Zulu abbiano prodotto – e siano state influenzate da – rapporti con il magistrato, con il capo, con le persone – che sono in qualche modo distanti dalla loro definizione statutaria – così come sette dissidenti, l’ascesa di leader industriali, e così via. In varie parti del sistema sociale sudafricano, la forza è stata usata per imporre organizzazioni differenti, ma i conflitti fondamentali del sistema hanno prodotto sviluppi simili, anche se leggermente diversi nella forma. L’organizzazione politica dello Swaziland sotto il dominio imperiale è molto simile a quella dello Zululand18. Nel Transkei i nativi cooperano con il Governo e danno voce alle loro rimostranze nei consigli locali, in parte eletti e in parte nominati, dei quali i capi possono essere membri. Sebbene non ci siano informazioni disponibili, posso ipotizzare che i capi transkei meno coinvolti nell’amministrazione governativa siano poli di opposizione ai Bianchi in misura maggiore rispetto a quanto lo siano i capi zulu. È significativo che, in anni recenti, si abbia assistito a un movimento spontaneo tra i Neri del Transkei per la restaurazione dei capi e che ciò sia avvenuto anche nel Ciskei – dove i capi hanno perso il loro potere da parecchio tempo. Comparare i dati provenienti dalle aree del “Governo Indiretto” britannico su questo argomento sarebbe un’impresa particolarmente interessante. L’antitesi tra capo e funzionario esiste, come sostiene Richards trattando delle loro differenti reazioni alla stregoneria nel Bembaland.

Un sistema sociale in cambiamento tende a svilupparsi lungo le linee del suo più grande conflitto e a ingigantirlo fino a quando il sistema stesso non viene alterato. Questo è ciò che viene definito inerzia sociale. Lo sviluppo del Sudafrica, e quindi del moderno Zululand, è principalmente determinato dal conflitto Neri-Bianchi. In sempre più situazioni sociali, gli Zulu agiscono come Neri opposti ai Bianchi, invece che come Zulu opposti ad altri Bantu. Ci sono persino degli Zulu che sono tali soprattutto in quanto non sono Bianchi. Questo conflitto principale, e i meccanismi sociali che lo superano, danno valore funzionale a tutti gli altri conflitti e alle loro risoluzioni all’interno del sistema. Gli equilibri tra i capi e il re, tra induna e il capo esistono ancora, tuttavia sono subordinati all’equilibrio del capo contro il magistrato. Il Governo cerca di utilizzare queste forze nascenti. Tuttavia, anche se esiste la tendenza a equilibrare la crescente conflittualità con crescente cooperazione, poiché il conflitto centrale rimane irrisolto, si generano nuovi conflitti. Il cristianesimo non può riunire Neri e Bianchi e i Neri si rivolgono alle sette dissidenti, contrarie a quelle controllate dagli europei.

Note sullo studio del cambiamento sociale

Per comprendere la storia del cambiamento sociale nello Zululand era necessario esaminare certi periodi di stabilità relativa, insieme alle ragioni per le quali – e ai processi attraverso cui – ogni equilibrio si è evoluto da quello precedente. In quelli che possono essere chiamati i due periodi di equilibri ripetitivi, vi erano intrinseci conflitti aperti; questi sono stati risolti attraverso cambiamenti nelle parti costitutive del sistema, ma non nel loro carattere o nel modello della loro interdipendenza con i suoi conflitti e la sua coesione. I conflitti che non possono essere risolti con un ritorno all’equilibrio originario, producono inevitabilmente cambiamenti nel modello e nelle sue parti: e questo è accaduto nel periodo precedente alla formazione della nazione zulu e sta accadendo dall’istituzione del governo dei Bianchi. Nonostante tutte le risoluzioni tentate, il conflitto centrale persiste e aumenta, e ogni aggiustamento temporaneo genera ulteriori conflitti tra parti che persistono o sono evolute in un nuovo modello.

I conflitti all’interno di un equilibrio ripetitivo possono essere risolti solo nel modello esistente di coesione sociale, fintanto che le relazioni tra tutte le parti della struttura sociale e il suo ambiente rimangono le stesse. Un’alterazione in una relazione (ad esempio, la relazione tra Nguni e la terra) introduce nell’equilibrio irrisolvibili conflitti di disuguaglianza e produce cambiamenti nel modello. Le linee di cambiamento e la forma del nuovo modello sono determinate dal modello originale. Inizialmente, la disuguaglianza produce cambiamenti non molto diffusi; poiché ogni cambiamento accresce la confusione, il ritmo del cambiamento accelera e l’ultima modifica del modello è rapida e violenta. Ciò è particolarmente marcato laddove l’intersezione di due sistemi sociali diversamente costituiti crea nuove relazioni che influiscono su quelle all’interno di ciascun sistema.

Alcuni processi sociali universali operano in tutti i tipi di equilibrio e conferiscono una certa stabilità durante i periodi di cambiamento. Questi sono apparsi sia nel periodo in cui emersero le tribù dominanti sia durante l’istituzione del governo dei Bianchi. Il più generale di tutti è la presenza universale del conflitto e la sua (tentata) risoluzione. Tutte le relazioni sociali hanno due aspetti: uno, di fissione, in cui gli interessi divergenti tendono a spezzare la relazione, l’altro, di fusione, per cui i legami comuni in un sistema di coesione sociale riconciliano questi interessi divergenti. Fissione e fusione non sono solo presenti nelle storie dei singoli gruppi e relazioni; sono inerenti alla natura di una struttura sociale. Quindi ogni gruppo sociale era definito dal fatto di non essere un altro gruppo sociale, di solito formato sullo stesso modello, e dal suo agire come gruppo solo in una situazione in cui si opponeva all’altro. Pertanto la forza di un gruppo dipendeva dal conflitto latente con gli altri. Le tribù Nguni si opponevano debolmente e si dividevano facilmente. In altre situazioni i membri di due gruppi possono associarsi e cooperare come membri di altri gruppi, definiti in modo simile. Nei rapporti sociali che non formano gruppi, un uomo è figlio rispetto a suo padre, nipote nei confronti di suo zio e agisce in diverse relazioni in diverse situazioni. (In un sistema che cambia, vi è un’alterazione nella ricorrenza di situazioni in cui gli individui agiscono come membri di particolari gruppi). Evans-Pritchard riassume in questo modo: “in tutti […] i gruppi lo status dei membri, quando agiscono in quanto tali nei confronti degli estranei e gli uni nei confronti degli altri, è strutturalmente indifferenziato”.

Modificare l’appartenenza a gruppi e relazioni consente agli individui di agire secondo valori diversi, persino contraddittori, poiché possono agire in modi socialmente normali razionalizzati dal riferimento a quei valori che sono la raison d’etre del gruppo o della relazione di cui fanno parte in quella specifica situazione. Ciò vale anche laddove vi sono forti barriere sociali tra i due gruppi a cui si attribuiscono determinati valori: gli Zulu possono agire secondo i valori europei, formando nuovi gruppi su quelle basi. Un sistema sociale non ha coerenza in sé: è sistematizzato dalla selezione situazionale di individui19 (per esempio, il funzionamento politico di capi e magistrati nello Zululand). Pertanto, gli individui nelle loro azioni possono sfuggire ai conflitti irrisolvibili, ma ciò diventa sempre più difficile man mano che aumenta la differenziazione sociale.

Attraverso tali processi, ogni equilibrio politico descritto includeva l’antitesi di gruppi e personalità sociali. Nel primo periodo Nguni l’antitesi era costituita da tribù territoriali uguali, oggi è costituita da gruppi di colore diseguali e dai suoi rappresentanti. La forza è necessaria per mantenere il sistema in cui l’antitesi è costituita da gruppi ineguali, sebbene i modi di coesione sociale dipendano dall’esistenza di interessi comuni di governanti e governati raggruppati in un singolo sistema. Tuttavia, il grado in cui i governanti riconoscono ciò che i governati considerano i loro diritti all’interno di questo sistema è inversamente correlato al grado di forza che i governanti devono esercitare, poiché la loro forza è controbilanciata dal desiderio e dalla capacità dei governati di ricorrere alla violenza. Per converso, maggiore è la disparità di forza (nel senso più pieno) tra i gruppi, più i governanti possono agire contro i desideri dei governati.

Quando i gruppi politici sono equamente bilanciati e l’appartenenza ad essi può variare, gli individui usano il rapporto di opposizione fra i gruppi a proprio vantaggio trasferendo la loro fedeltà. (Considerate la differenza fra questo sistema e uno basato sull’appartenenza fissa a un clan o a una sezione). Dove ci sono gruppi ineguali e l’appartenenza può essere cambiata, i membri dei gruppi inferiori cercano di entrare in gruppi superiori e, di contro, i membri dei gruppi superiori lottano in vari modi per mantenere le proprie prerogative. Dove ci sono gruppi ineguali e l’appartenenza non può essere cambiata, il forte attaccamento al gruppo inferiore dà soddisfazione psicologica e si oppone alla formazione di gruppi basati sul valore del gruppo superiore (a meno che l’appartenenza al gruppo inferiore sia passivamente accettata). I membri dissidenti del gruppo superiore possono diventare leader di questi nuovi gruppi di interesse all’interno del gruppo inferiore. Al contrario, alcuni membri del gruppo inferiore diventano parti di gruppi di interesse che assistono il gruppo superiore e si oppongono alla massa dei membri del proprio gruppo. In questo caso due insiemi di interessi politici possono intersecarsi in una singola personalità sociale (o gruppo) e questo parzialmente risolve i conflitti sociali, sebbene tale personalità (o gruppo) sia coinvolta in forti conflitti personali. In questo processo, il “cambiamento di appartenenza ai gruppi” non è solo una questione di scelta, ma può anche dipendere dalla capacità degli individui di acquisire i mezzi tramite cui l’altro gruppo si è differenziato.

I primi processi sono tipici soprattutto degli equilibri ripetitivi; dove l’appartenenza a gruppi ineguali non può essere cambiata, e nel tempo il modello di equilibrio sarà scosso.

Altri processi sociali generali e processi che si trovano in ogni tipo di equilibrio sono stati chiariti nella prima parte di questo saggio, in cui ne ho analizzati alcuni occorsi nei cambiamenti dello Zululand. Altri verranno analizzati in prossime pubblicazioni.

Tali processi sono così divisi in due categorie: (1) quelli inerenti agli equilibri ripetitivi e, per certi aspetti generali, in tutti gli equilibri; e (2) quelli presenti in tutti i sistemi che cambiano, e questi, abbiamo visto, sono influenzati da – e coincidono con – determinati processi della prima categoria20. Inoltre, il funzionamento di un sistema sociale può essere compreso solo per un periodo di tempo e quindi l’analisi di un equilibrio relativamente stabile, al contrario di un ripetitivo, implica il riconoscimento del processo di cambiamento in esso. La misura in cui questo è incluso dipende dai problemi considerati e dall’arco temporale entro cui viene eseguita l’analisi.

Ho dovuto, per mancanza di materiali, fissare tre punti di equilibrio per la mia analisi. Ci sono prove sufficienti per dimostrare che, in questo periodo della storia dello Zululand, la struttura sociale può essere analizzata in termini di interdipendenza delle sue parti. Il materiale analizzato mi sembra costringere chi si interessa al cambiamento sociale nell’Africa moderna ad intendere il suo campo come una successione di equilibri sociali diversi che si sviluppano l’uno dall’altro a causa di processi sociali determinabili.

Una ragione generale per questo è che, nonostante i grandi cambiamenti sociali, certi gruppi, abitudini, personalità e conflitti continuano a esistere (hanno, cioè, una continuità storica) e i loro valori funzionali sono necessariamente correlati in ogni fase all’equilibrio mutevole che contribuiscono a far evolvere. In senso più ampio, i membri di una società persistono attraverso cambiamenti che alterano il sistema sociale in cui vivono e il compito della sociologia non è comprendere la loro sopravvivenza, ma il modo in cui vivono nel sistema che cambia, cioè nel loro valore funzionale all’interno un determinato modello sociale. Nel saggio ho fornito molti esempi di cambiamenti del valore funzionale21, come per esempio le tribù e la loro fissione nel primo periodo Nguni e lo stato nazionale zulu. Tali cambiamenti risultano più evidenti se consideriamo che Europei e Zulu si sono compenetrati in un’unica comunità. C’era continuità storica nel titolo e nell’ancestralità e, per la maggior parte dei capi in carica, anche nell’ufficio di capo tribù sia prima sia dopo il governo dei Bianchi; tuttavia, si devono trarre generalizzazioni sociologiche significative analizzando i valori funzionali detenuti dai capi – nelle loro relazioni con la propria gente e con i magistrati, in quelle delle persone con i magistrati e così via. Se consideriamo le situazioni sociali all’inizio di questo saggio, molti degli elementi in esse contenuti possono essere ricondotti alla cultura europea o a quella zulu e forniscono la loro derivazione storica. Ho descritto la cerimonia di inaugurazione di un ponte durante la quali i guerrieri fornivano indicazioni stradali a un bivio e portavano le macchine al di là del ponte; i guerrieri possono derivare dagli eserciti Zulu che hanno devastato il Natal – ma i guerrieri non ci danno alcun elemento per comprendere gli eserciti Zulu e viceversa. Elementi di derivazione più complessa non possono nemmeno essere districati e ricondotti alle loro culture di origine. Sarebbe difficile farlo con le sette dissidenti della chiesa zulu, con la loro celata inclinazione anti-Bianchi, con i principi cristiani, con le credenze nella stregoneria e nella divinizzazione. I principi cristiani sono persistiti, l’organizzazione cristiana è cambiata22.

Il fatto che alcuni elementi sociali abbiano una continuità storica mentre altri non ne abbiano è di grande rilevanza: ma le ragioni per le quali essi persistono devono essere indagate nei termini dei loro valori funzionali in equilibri successivi. Inoltre, la persistenza non è sempre ininterrotta. La regalità zulu fu abolita come istituzione in diversi periodi (1880-1883; 1889-1896; 1906-1917) e in alcuni di questi perse di interesse per gli Zulu; poi acquisì improvvisamente una nuova vitalità. Alcune usanze zulu erano scomparse a causa dell’influenza dei Bianchi, ma poi si sono rinvigorite a causa della crescente opposizione tra Neri e Bianchi. La storia di ogni elemento culturale dello Zululand può essere colta solo nei suoi rapporti con gli equilibri successivi. Rivers ha messo in luce proprio questo aspetto in un contesto diverso, seppur simile. Lowie lo ha dimostrato nella sua eccellente storia della diffusione del culto del Peyote23.

In linea con l’approccio metodologico, ho utilizzato dati storici, variamente acquisiti, per ricostruire equilibri del passato. Lo scopo di queste ricostruzioni, che risentono negativamente della carenza di materiale sociologico, è stato quello di fornire analisi simili a quelle che applichiamo ai dati attuali raccolti sul terreno; non intendevo certamente ricostruire un “punto zero della cultura” dal quale si è verificato il cambiamento. Per inciso, esse spiegano le forme particolari dell’equilibrio moderno, ma penso di poter sostenere che la mia analisi dello Zululand sia stata portata avanti in modo sufficiente, senza far riferimento alla sua storia. Il materiale storico non era infatti necessario per analizzare il modello del sistema.

Le difficoltà tecniche aumentano la necessità di adottare questa metodologia. Nel campo della realtà effetti e cause non sono solo interdipendenti, ma ogni evento causale diventa un effetto e ogni evento è prodotto da molte cause e produce molti effetti. Per ragioni tecniche, l’antropologo non può isolare gli eventi per determinare le loro necessarie relazioni e i loro processi di causalità. Nella moderna Africa, come in qualsiasi altro luogo, ogni cambiamento produce ulteriori cambiamenti. Ciò può accadere per via delle stesse relazioni e degli stessi processi causali, ma non può essere esaminato separatamente dalla situazione complessiva. Dal momento che l’antropologo è coinvolto dai fatti attuali, deve studiarli nella loro totalità; e attualmente la maggior parte degli antropologi ha un interesse diretto nello studio delle situazioni reali con cui si confrontano24. Fare questo nell’Africa moderna comporta l’analisi degli equilibri sociali successivi nel loro divenire, un’analisi in cui ciascun equilibrio è indagato da solo e nelle sue relazioni con quelli passati e presenti. Da ciò, se lo si desidera, si può separare la storia di istituzioni particolari, soggette a molte influenze e variazioni. Soprattutto, con questa metodologia possiamo sperare di trarre i processi di cambiamento che stanno alla base del processo continuo di interazione tra gruppi di culture diverse.

Da questa metodologia segue il fatto che per raccogliere dati di terreno utili all’analisi del “contatto tra culture”, l’antropologo, nelle parole di Fortes, “deve lavorare con le comunità, piuttosto che con le tradizioni. La sua unità di osservazione deve essere un’unità di vita e non una tradizione […] un’unità di partecipazione comune alla vita politica, economica e sociale quotidiana”. Schapera menziona chiaramente le tecniche per questo tipo di indagine: in una riserva di nativi “il reclutatore, il missionario, l’amministratore, il commerciante e il reclutatore di manodopera devono essere considerati come fattori nella vita tribale allo stesso modo in cui lo sono il capo e lo stregone. Il cristianesimo, nella misura in cui è stato accettato, deve essere studiato come qualsiasi altra forma di culto […]. Allo stesso modo il luogo deputato al commercio, il reclutatore di manodopera e il dissidente agricolo devono essere considerati parti integranti della moderna vita economica, la scuola come parte del normale sviluppo educativo dei bambini e l’Amministrazione come parte del sistema politico esistente”. Schapera prosegue approfondendo i mezzi tecnici necessari per questo tipo di analisi25.

Malinowski, determinato a dimostrare l’esistenza di tre fasi culturali reciprocamente dipendenti, critica Fortes e Schapera per aver scritto di una singola cultura, quando entrambi parlano di un’unica società composta da gruppi culturalmente eterogenei. Pertanto, mette in corsivo le parole allo stesso modo nella prima frase citata da Schapera e le tratta come se si riferissero alle funzioni delle personalità sociali elencate e non a un problema di ordine metodologico. Allo stesso modo, l’integrale di Schapera diventa ben integrato. Egli li rimprovera: “Il concetto di Africani ed Europei, missionari e stregoni, reclutatori e lavoratori rientrati, che conducono una serena esistenza tribale soffre di una macchia di compiacimento e di un senso di irrealtà”26 – non è quasi l’immagine prodotta da questa metodologia, come dimostra la sua applicazione al cambiamento sociale nello Zululand.

Terza parte
Alcuni processi di cambiamento sociale illustrati
dallo Zululand

1. Piano del saggio1

Sulla storia e la cultura degli Zulu sono stati pubblicati molti libri e articoli, e io stesso, in tre saggi, ho analizzato gli sviluppi sociali nello Zululand a partire dal 17752. Con alle spalle tutta questa letteratura e i miei stessi lavori, ritengo di poter utilizzare i miei materiali in modo più frammentario, affinché il mio uso dei fatti e le mie argomentazioni possano essere verificati rispetto a queste precedenti pubblicazioni.

Questo saggio è un esperimento. Invece di analizzare ogni cambiamento reale che si è verificato nello Zululand, cerco di formulare processi astratti di cambiamento sociale, cioè certe relazioni invariabili tra gli eventi in sistemi sociali mutevoli. Li illustro con esempi particolari tratti dai miei dati etnografici sugli Zulu, ma spero che siano espressi in forme che consentano loro di essere applicati in generale.

Ritengo che la conoscenza socio-antropologica abbia raggiunto un punto in cui la continua analisi di particolari sistemi sociali cesserà di far progredire la scienza e che ora possiamo formulare relazioni astratte, separate da eventi reali. Questo saggio è inteso come un contributo a tal fine. Fino a quando non tenteremo quest’impresa, non potremo liberarci dall’accusa secondo cui la sociologia non è scientifica: “la storia studia eventi particolari, ma la scienza non lo fa […] la scienza studia certe relazioni tra eventi particolari”3.

Nessuno dei processi che formulo è illustrato chiaramente da ciò che è accaduto nello Zululand o nella storia di qualsiasi altra comunità, né alcun processo da solo tiene conto degli esempi che fornisco. Gli atti del comportamento umano sono prodotti da molti tipi di eventi e da molti tipi di leggi: fisiche, biologiche, fisiologiche, psicologiche e così via4. È virtualmente impossibile isolare gli eventi sociali per fare esperimenti. Ho voluto sottolineare questa ovvietà per proteggermi dalle critiche secondo le quali alcuni processi che formulo non spiegano, né se considerati da soli né insieme, gli eventi reali della storia dello Zululand o di altre comunità. Non fingo che lo facciano. I seguenti processi hanno solamente contribuito alla storia dello Zululand.

La dimostrazione e il valore delle mie formulazioni devono dipendere non solo da quanto a fondo riescano a spiegare la storia attuale dello Zululand, ma anche dal fatto che possano essere ad essi applicati dei metodi scientifici. In primo luogo, hanno una forma che consente loro di essere testati induttivamente in molte società, con quei metodi scientifici che Durkheim, per esempio, sosteneva potessero essere applicati negli studi sociali?5. In secondo luogo, possono essere testati alla luce della loro coerenza logica e della loro coerenza con altre ipotesi sociologiche? Si vedrà che ho ricavato alcuni di questi processi gli uni dagli altri e, inoltre, il fatto che io abbia attinto dalle opere di molti sociologi e antropologi sociali è così manifesto, che non ho bisogno di specificare in dettaglio il mio evidente indebitamento. In terzo luogo, le mie formule implicano altri processi sociali? Perché se lo fanno, anche se dovessero essere respinte in quanto non valide, sarebbero comunque utili.

I processi che discuto in questo saggio non sono affatto completi, né vengono analizzate le loro piene implicazioni. Tuttavia, dal momento che mi sto occupando di una ricerca in Barotseland, li scrivo come guida per quel lavoro e con l’intenzione di analizzarli ulteriormente quando elaborerò un resoconto completo delle mie ricerche sullo Zululand. Li pubblico con la speranza che siano di qualche aiuto per altri sociologi.

2. Sistemi ripetitivi e sistemi mutevoli

La mia argomentazione generale è fondata sulla distinzione tra due classi di sistemi sociali: i sistemi ripetitivi e quelli mutevoli6.

(1) Un sistema sociale ripetitivo è quello in cui i conflitti possono essere completamente risolti e la cooperazione è interamente realizzata all’interno del modello del sistema. Gli individui che sono membri dei gruppi e partecipano alle relazioni che costituiscono le parti del sistema cambiano, ma non vi è alcun cambiamento nel carattere di quelle parti o nel modello della loro interdipendenza con i suoi conflitti e la sua coesione. I bambini che nascono in un tale sistema e crescono, invecchiano e muoiono; in un ufficio, il personale dei gruppi e chi è in carica cambia, si verificano litigi, ma tali cambiamenti non cambiano il sistema. Per esempio nella storia antica degli Zulu, due re salirono al trono per mezzo della violenza, ma le ribellioni non cambiarono il modello della politica zulu.

(2) D’altro canto, un sistema sociale mutevole è quello in cui i conflitti possono essere risolti solo parzialmente o totalmente e la cooperazione può essere raggiunta parzialmente o interamente attraverso i cambiamenti non solo degli individui che sono membri dei gruppi e partecipano alle relazioni che costituiscono le parti del sistema, ma anche attraverso i cambiamenti del carattere di quelle parti e del modello della loro interdipendenza con i suoi conflitti e la sua coesione. Il moderno Zululand è un sistema del genere, in cui emergono costantemente nuovi tipi di gruppi e di personalità sociali, in relazioni sempre mutevoli gli uni con gli altri.

È spesso difficile classificare un particolare sistema sociale come ripetitivo o mutevole. I cambiamenti effettivi all’interno di uno schema ripetitivo possono accumularsi gradualmente per produrre cambiamenti nello schema stesso; in un sistema mutevole ci sono molti cambiamenti ripetitivi e un’intera sezione di un sistema che cambia può sembrare ripetitiva. Pertanto, le scuole nella società moderna sembrano avere lo stesso modello interno per un certo numero di anni, nonostante l’uscita dei vecchi allievi e insegnanti e l’ingresso dei nuovi. Inoltre, alcune relazioni sociologiche sono comuni a entrambe le classi di sistemi sociali. Ciononostante, da un punto di vista teorico, è possibile distinguere queste classi di sistemi sociali ed è possibile ritrovare un certo numero di relazioni sociologiche nei sistemi mutevoli, ma non in quelli ripetitivi.

Ciascuna di queste classi può essere suddivisa in sottoclassi di sistemi sociali di (a) gruppi culturali omogenei ed (b) eterogenei. Esistono molti sistemi ripetitivi composti da gruppi culturali eterogenei7.

Quello degli Zulu-Bianchi è un sistema mutevole costituito da gruppi culturali eterogenei. Si potrebbe sostenere che tutte le società consistano di gruppi culturali eterogenei, poiché c’è sempre una variazione culturale riguardo le classi di età, lo status politico e così via.

3. Cultura e relazioni sociologiche

Si rende necessario definire che cosa io intenda con cultura e gruppi culturali.

La scienza tenta di formulare relazioni invariabili tra tipi di eventi e, all’interno di questo campo generale, la sociologia studia le relazioni invariabili tra gli eventi sociali8. Questi ultimi possono essere definiti come le azioni di persone che agiscono in qualità di membri di un gruppo o in quanto parti costitutive delle relazioni che intrattengono con altre persone in una comunità9, ma possono rientrarvi anche il mondo fisico in cui gli uomini vivono o i materiali di cui si servono in queste relazioni.

Il sociologo produce generalizzazioni, affermando che certi eventi sociali sono tipici di alcune comunità. Tali generalizzazioni, che potrebbero non descrivere accuratamente eventi sociali reali, rappresentano il tipo di comportamento che è alla base di questi eventi reali in quella comunità. Solamente poche relazioni tra i padri zulu e i loro figli si adattano perfettamente alla relazione padre-figlio tipica degli Zulu, che il sociologo deve descrivere per iniziare le sue analisi10. Cioè, dal flusso di eventi sociali particolari e unici, il sociologo astrae i tipi di eventi sociali come rappresentativi della comunità che sta studiando. Tali eventi tipici sono ciò che propongo di chiamare cultura di una comunità.

Questa definizione di cultura corrisponde più o meno a quella di Radcliffe-Brown – secondo cui la cultura è il comportamento standardizzato degli individui in una comunità – e con quella di Tylor, secondo cui la cultura “è quell’insieme complesso che include le conoscenze, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall’uomo in quanto membro di una società”. Pertanto, i gruppi di diversa cultura sono quelli i cui modi standardizzati di comportamento, credenze, leggi, proprietà materiali e così via, non sono simili.

Dalle descrizioni delle culture di particolari società, dobbiamo astrarre relazioni invariabili tra parti della cultura e processi invariabili attraverso i quali la società funziona. Possiamo definire le relazioni invariabili come relazioni sociologiche. Questi sono concetti astratti e, nella realtà, non si realizzano mai in forma pura poiché, come precedentemente detto, molte relazioni sociologiche – e di altro tipo – e molti eventi sociali – e di altro tipo – operano per produrre i fatti che percepiamo. Potremmo quindi dire che in ogni sistema sociale la cultura è la forma particolare in cui appare una varietà di relazioni sociologiche, alcune delle quali sono comuni a sistemi con culture molto diverse. Ciò è stato ben illustrato da Fortes ed Evans-Pritchard: “Uno studio comparativo dei sistemi politici deve essere effettuato su un piano astratto, in cui i processi sociali sono privati del loro linguaggio culturale e ridotti a termini funzionali. Le somiglianze strutturali che nascondono la disparità della cultura sono poi messe a nudo e le dissomiglianze strutturali sono svelate dietro uno schermo di uniformità culturale. Evidentemente esiste una connessione importante tra la cultura di un popolo e la sua organizzazione sociale, ma la natura di questa connessione è un problema importante in sociologia e non possiamo mai rimarcare a sufficienza il fatto che queste due componenti della vita sociale non devono essere confuse”11.

Fortes ed Evans-Pritchard, come molti altri antropologi, limitano la parola strutturale alle relazioni tra le parti dell’organizzazione sociale. Le mie relazioni sociologiche, invece, hanno una connotazione più ampia. Continuo a usare strutturale nella loro accezione. Sia le relazioni sociologiche sia quelle strutturali sono distinte dalle relazioni sociali, che descrivono, invece, le modalità di comportamento esistenti tra due o più personalità o gruppi sociali in una società. Cioè, le relazioni sociali sono generalizzate a livello della cultura.

Se applichiamo la distinzione tra cultura e relazioni sociologiche allo Zululand, scopriamo che al suo interno sono presenti relazioni sociologiche che avvengono nell’intero mondo capitalista. Queste si mostrano nello Zululand in forme simili a quelle di altre sezioni territoriali del sistema, ma, in aggiunta, prendono forme culturali locali particolari. Relazioni sociologiche simili all’interno dei gruppi di Zulu e di Bianchi prendono forme assai diverse.

È necessario fare un’ulteriore distinzione. Secondo gli standard sociologici, le persone percepiscono la propria cultura parzialmente e, spesso, in modo inaccurato, reagiscono ad essa con sentimenti e valutazioni e, allo stesso modo, percepiscono e reagiscono alla cultura di gruppi e personalità con cui si associano. Una cultura percepita dai suoi portatori è quindi di solito molto diversa dalla stessa cultura descritta dal sociologo. Un popolo può generalizzare la propria cultura in astrazioni di basso ordine, cosicché uno Zulu può descrivere, per esempio, la norma di una relazione tra padre e figlio, ma questa non è la relazione padre-figlio, dipendente da molte altre relazioni, descritta dal sociologo. In uno studio sul cambiamento sociale, è essenziale sottolineare questa differenza. Lo farò attraverso un esempio.

Uno Zulu pagano diventa cristiano. Non conosce tutti i principi del cristianesimo né tutte le credenze pagane che si appresta ad abbandonare e attribuisce determinati valori a entrambe le serie di credenze. La sua conversione è un cambiamento culturale, un’alterazione nel comportamento standardizzato di un’unità sociale e, come tale, viene discusso dal sociologo. Inoltre, dobbiamo anche considerare le convinzioni e il comportamento del gruppo dei Bianchi che il missionario ritiene di dare allo Zulu e che lo Zulu ritiene di accettare dal missionario. Propongo di usare il termine endocultura per descrivere la cultura di una personalità o gruppo sociale come percepita rispettivamente da quella personalità o dai membri di quel gruppo e il termine esocultura per indicare la cultura di una personalità o gruppo sociale come percepita dagli altri membri dello stesso sistema sociale12. La cultura è quindi limitata al comportamento standardizzato delle personalità o dei gruppi sociali descritti dal sociologo.

Le persone vivono in base alla loro cultura così come la percepiscono e di solito sono inconsapevoli delle relazioni sociologiche che influenzano e aiutano a determinare il loro comportamento.

Quando uno Zulu pagano diventa cristiano, egli si accorge del modello di comportamento e di credenze che si suppone assuma e si accorge in modo evidente che l’adozione di tale modello comporterà cambiamenti rispetto ai suoi precedenti comportamenti e credenze. Egli è generalmente inconsapevole delle cause sociologiche e psicologiche, forse anche fisiologiche, della sua conversione, degli effetti sociologici che avrà sulla sua comunità e di quelli psicologici su se stesso. Sono queste relazioni sociologiche che dobbiamo cercare di far venire alla luce. Attraverso la disamina del cambiamento sociale, in ultima analisi, ci occupiamo delle mutevoli relazioni sociologiche e non solamente dei cambiamenti superficiali della cultura. Ma per analizzare tali cambiamenti sociologici, dobbiamo essere in grado di riferirli ai cambiamenti culturali che sono i fatti che osserviamo. Dobbiamo essere in grado di discutere la conversione del nostro Zulu. Per questo, è necessario suddividere la cultura in unità più piccole di discorso, che definisco usanze (customs).

Fortes ha riassunto in modo ammirevole i modi in cui i precedenti metodi di studio del cambiamento sociale in termini di usanze celassero i complessi processi in atto: egli sostiene che in un periodo di cambiamento in una società di gruppi culturali eterogenei non c’è “un forcone meccanico per gli elementi della cultura, come per i fasci di fieno, da una cultura all’altra”13. Quando parlo di usanze, mi rendo perfettamente conto del fatto che, in realtà, ogni cambiamento negli elementi della cultura è sia il prodotto di molte cause precedenti sia la causa di molti altri effetti. Inoltre, devo sottolineare che per il sociologo un elemento culturale esiste solo nelle sue relazioni con l’intero sistema sociale di cui fa parte. Tuttavia, i cambiamenti in queste parti di cultura si possono verificare e, quando discutiamo di come la cultura si estingue per cause sociologiche, di come può essere successivamente ripresa con valori diversi in un sistema diverso per altre cause sociologiche, e di come la cultura di un gruppo è adottata da un altro gruppo e così via, dobbiamo riconoscere l’esistenza di un nucleo di comportamenti e di credenze che, sia per i suoi portatori sia per il sociologo, ha una misura di continuità storica. Nell’analizzarlo è essenziale avere un termine di riferimento per questo nucleo, e io userò quindi il termine usanza per includere qualsiasi parte della cultura, sia tecnica sia morale, per quanto complessa, che sia coinvolta nei cambiamenti all’interno di un sistema sociale.

Nel trattare come i membri di un gruppo possano mantenere, abbandonare o far rivivere la loro cultura, utilizzerò il termine usanze endoculturali; quando reagiscono ad altri gruppi culturali, quello di usanze esoculturali e, infine, quando nella descrizione sociologica si verificano dei cambiamenti, parlerò di usanze culturali.

Parlare di usanze, lo ribadisco, è una tecnica di analisi; in realtà, i cambiamenti nella natura e nell’incidenza sociale14 delle usanze si verificano attraverso cambiamenti nelle relazioni sociologiche che operano nell’intera cultura. La relazione tra questi due tipi di cambiamenti è al centro della riflessione esposta nel prossimo paragrafo.

La particolare classe di relazioni sociologiche che presenterò in questo saggio è quella dei processi di cambiamento sociale, cioè i modi invariabili attraverso i quali avviene il cambiamento sociale. Prima di discuterne, devo sottolineare che quando cambiano le relazioni di una parte di un sistema sociale con le altre parti, il peso dei vari processi di cambiamento operanti su quella parte cambierà. Pertanto un’usanza endoculturale che è stata abbandonata da un gruppo potrebbe in seguito essere ripresa e le innovazioni esoculturali che un tempo erano accettate potrebbero, in un secondo momento, essere contrastate, e così via. Fornisco alcuni esempi per dimostrare questo punto importante.

Il 13 gennaio 1891, un magistrato, in risposta alla proposta di un suo superiore secondo la quale il bestiame del Governo doveva essere prestato agli Zulu per spingerli ad arare, dichiarò che pensava che gli Zulu fossero troppo incivili per trarne vantaggio. C’erano tre o quattro aratri di proprietà di ricchi Zulu del distretto, ma gli altri non avevano dimestichezza con l’aratro e sostenevano che avrebbe reso pigre le loro donne. I ricchi preferivano pagare Bianchi e Zulu cristiani perché arassero per loro. Qui posso interpolare che l’opposizione degli Zulu agli aratri potrebbe avere radici in questioni di status politico, povertà, paura delle accuse di stregoneria e così via. Tuttavia, pochi anni dopo, la maggior parte degli uomini zulu utilizzava gli aratri – e, forse per il fatto che si erano mentalmente convinti della loro effettiva utilità, si erano procurati il denaro per comprarli, la migrazione di lavoratori aveva fatto diminuire la forza lavoro nello Zululand, i valori della civiltà occidentale, con la loro enfasi sulla produzione intensiva, venivano accettati e alcuni uomini avevano iniziato ad arare per ottenere vantaggi economici rispetto ai loro compagni, gli Zulu cristiani avevano adottato l’aratura come parte del cristianesimo e passato la nuova tecnica ai loro parenti pagani e così via.

La crescente opposizione tra gli Zulu e i gruppi di Bianchi ha reso gli Zulu più consciamente ostili alle innovazioni dei Bianchi, mentre altre forze, spesso, li inducono ad accettarle. Nel corso del 1892 il chinino veniva generalmente utilizzato e molti Zulu erano talmente convinti della sua efficacia da acquistarlo. Oggi, le politiche di controllo della malaria del Governo prevedono la distribuzione gratuita di chinino e pyagra e, benché questi siano accettati, l’interno schema è guardato con sospetto, come un modo dei Bianchi di ottenere, in futuro, denaro dagli Zulu, e di nuocere alla loro salute e così via. I Bianchi sono accusati di aver introdotto la malaria nell’arcadia zulu, portando dunque obiezioni all’innovazione in linea con la logica dominante della società. È infatti possibile che l’incidenza della malaria sia aumentata con la crescita della densità di popolazione, con occupazione di aree precedentemente ritenute inadatte e con il lavoro nelle malariche piantagioni di zucchero.

Ai primi missionari fu detto che gli Zulu non conoscevano Dio; oggi gli Zulu affermano che loro, come i Bianchi, lo conoscono da sempre.

Come risultato di questa crescente opposizione, gli Zulu ora descrivono le misure governative, anche quelle che secondo gli Zulu stessi sembrano fare i loro interessi, con espressioni di questo genere: “I Bianchi trattano i Neri come i pesci, dapprima gettano cibo nell’acqua e il pesce lo mangia. È buono. Il giorno seguente c’è un amo attaccato”. O, tenendo le mani separate, diranno: “un progetto dei Bianchi è così” (girando le mani) “abbiamo imparato cosa c’è dietro”.

Quindi gli sviluppi sociali influenzano non solo i processi di cambiamento che operano, ma anche il grado in cui i vari processi influenzano una particolare usanza, e pertanto la storia di tutte le usanze. Spiegare come persistono determinati costumi mentre altri si estinguono, come alcuni vengono scambiati mentre altri rifiutati, come vi è mescolamento ed esistenza indipendente delle usanze di due gruppi nella cultura di uno dei due, richiederebbe un’analisi della storia di ciascuna usanza all’interno del mutevole modello del sistema sociale. Cioè, la storia di qualsiasi usanza dovrebbe essere messa in relazione al funzionamento del modello complessivo da un periodo a un altro15. Dal momento che il sistema si altera, diversi processi possono influenzare ogni usanza. Questa descrizione dei cambiamenti reali – la vera storia delle usanze – non è l’obiettivo di questo saggio. Provo invece ad astrarre i processi di cambiamento che hanno operato e mi limito ad illustrarli con esempi tratti dalla storia concreta. Nella conclusione del prossimo paragrafo fornirò due esempi e mostrerò come i processi che formulo possano essere applicati alla storia di particolari usanze.

Prima di iniziare la mia analisi dei processi sociali, devo soffermarmi su una questione. Riconosco che si debba cercare di misurare le unità che utilizziamo per la nostra analisi, ma, finora, non sono riuscito a sviluppare una tecnica per farlo con i conflitti, la cooperazione, l’opposizione, e così via, che uso nelle mie formulazioni. Ciononostante, la misurazione di per sé non ha senso: e prima di poter introdurre pienamente la misurazione nella sociologia, dobbiamo decidere che cosa sia vantaggioso misurare per noi. Se si studia un tipo di relazione sociologica, ciò è di per sé illuminante, ed è prezioso ancor prima che tale relazione sia suscettibile di misurazione.

4. Movimenti sociologici espressi in termini culturali

Nello studio di un sistema sociale mutevole, ci occupiamo in gran parte del movimento sociologico, che è il mutamento delle relazioni tra gruppi e personalità sociali con i loro mutevoli poteri, interessi, conflitti e cooperazione. Abbiamo visto che le differenze di cultura tra gruppi in un sistema sociale non sono esse stesse sufficienti a produrre cambiamenti, poiché vi sono sistemi ripetitivi di gruppi culturali eterogenei. I cambiamenti avvengono nei sistemi di gruppi culturali sia omogenei sia eterogenei solo quando nel modello originale vi sono conflitti che non possono essere risolti e una cooperazione necessaria che non può essere raggiunta.

In ogni società, personalità e gruppi sociali hanno una cultura caratteristica e, quando si sviluppano conflitti ed emerge cooperazione, si producono relazioni diverse tra gruppi e personalità, oppure si producono nuovi gruppi e personalità e anche questi devono essere contrassegnati da una cultura caratteristica, che li demarchi dagli altri e che esprima i loro interessi e ne sia al centro. In altre parole, i cambiamenti nelle relazioni sociologiche devono essere espressi e sono espressi in termini di cultura. Le unità sociali devono agire in termini di cultura, così come un individuo può agire solo con le sue abitudini comportamentali psicologiche. Persino un nevrotico, mosso da conflitti inconsci, mostra la sua nevrosi attribuendo valori diversi a idee comuni nella sua società e combinando queste idee in modelli diversi. Ciò vale anche per le unità sociali in un periodo di cambiamento.

Inoltre, come una persona nevrotica e una persona normale sono inconsapevoli dei conflitti che li motivano, così gli individui, intesi come unità sociali, non sono consapevoli delle forze sociologiche e psicologiche che li muovono; essi tendono a non capire i movimenti di cui fanno parte e nemmeno che sono parte di un simile movimento. Tuttavia, le persone devono esprimere queste forze nel comportamento e, qualunque sia la radice sociologica di un movimento, essa è formulata nei termini della cultura a disposizione dei suoi membri. Pertanto, le radici dei movimenti possono trovarsi in profondità nella struttura sociale, ma i movimenti stessi appaiono in superficie in nuove configurazioni della cultura esistente, costituendo in parte i valori con cui i detentori dei movimenti razionalizzano le forze e gli interessi di cui sono inconsci.

Pertanto, i nuovi movimenti di Zulu, Bianchi e abitanti dello Zululand sono espressi nei termini della cultura degli Zulu e dei Bianchi. Per esempio, riducendo ad alcune sue componenti sociologiche un problema difficoltoso, per certe ragioni i Bianchi evangelizzano gli Zulu. Viene prodotto un gruppo di Zulu cristiani, in stretta relazione con alcuni Bianchi e ciò rappresenta la sfera di cooperazione tra Zulu e Bianchi: esso è un gruppo di abitanti dello Zululand. Tuttavia, tutti gli Zulu cristiani sono strettamente associati agli Zulu pagani in molti modi e non ottengono alcuna uguaglianza con i Bianchi né dentro né fuori le chiese. In termini sociologici, la divisione fondamentale in Zulu e Bianchi opera attraverso il gruppo di abitanti cristiani dello Zululand che coopera. Alcuni Zulu cristiani16, colpiti da questo, si ribellano contro il cristianesimo dei Bianchi. Se tornano semplicemente al paganesimo zulu, non sono strutturalmente in opposizione al gruppo di Zulu e Bianchi cristiani, ma solamente al gruppo di Bianchi cristiani. Pertanto, i gruppi opposti agli Zulu e ai Bianchi cristiani includono alcune credenze cristiane e sono liberi dal controllo dei Bianchi, ma le loro credenze devono essere diverse da – così come simili a – quelle degli Zulu e dei Bianchi cristiani: solitamente le credenze pagane sono utilizzate per esprimere tale opposizione. A loro volta queste credenze pagane permettono agli Zulu cristiani dissidenti di associarsi agli Zulu pagani in modi in cui gli Zulu delle chiese dei Bianchi non potrebbero fare, mentre possono associarsi con gli Zulu delle chiese in modi in cui ai pagani non sarebbe possibile. Le relazioni tra Zulu nazionalisti e anti-nazionalisti, e le relazioni tra questi e quelli favorevoli a una nazione Bantu, influenzano ulteriormente le forme delle credenze delle sette dissidenti. Carenza di terreni e difficoltà economiche sono anch’esse importanti e i desideri di potere dei singoli Zulu, le espulsioni di Zulu validi ma ribelli, o disonesti, dalle chiese dei Bianchi, il desiderio di poligamia e molti altri fattori operano per produrre le attuali forme e convinzioni delle chiese dissidenti. Tuttavia, fondamentalmente, le relazioni sociologiche che danno spazio ad altri sviluppi sono come le ho qui descritte.

Ciò verrà ulteriormente chiarito da un altro esempio. Poiché lo Zululand è una sezione territoriale del sistema mondiale, i suoi sviluppi sono determinati da relazioni strutturali nell’intero sistema. Rapporti tra gruppi nazionali e razziali, tra datori di lavoro capitalisti e loro impiegati, tra lavoratori qualificati e non qualificati, tra sindacalisti e non sindacalisti, tra contadini e proletariato industriale, che sono comuni al sistema mondiale nonostante le grandi diversità culturali – e, pertanto, strutturali – producono movimenti simili in tutte le parti del sistema. Tali movimenti, con variazioni secondarie, si verificano in Europa, in Cina, in Malesia, in America, nello Zululand e così via. In ognuno di questi luoghi essi possono assumere forme culturali simili, così come molto diverse. Nello Zululand questi movimenti sono espressi nei termini di molte culture: di cultura mondiale, come il sindacalismo, l’antisemitismo, le cooperative; di cultura dell’Africa Nera, come la migrazione della manodopera e le chiese etiopi; di cultura del Sudafrica, come l’attribuzione di un maggior livello di negrofilia agli Inglesi rispetto che ai Boeri; di cultura degli Zulu, come il revival del rituale zulu.

In un sistema mutevole di gruppi culturali eterogenei ci sono quattro possibili modi in cui la cultura può essere usata per esprimere nuovi sviluppi.

(1) Se un movimento in un gruppo può essere espresso nelle usanze endoculturali, tali usanze tenderanno a sopravvivere.

(2) Se un movimento in un gruppo può essere espresso nell’esocultura di un altro gruppo, il primo gruppo tende ad adottare tali usanze.

(3) Quando un movimento può essere espresso sia in usanze endoculturali sia esoculturali, ciò che accadrà dipenderà dalla situazione complessiva. La forte opposizione fornisce la base per l’endocultura, mentre la cooperazione quella per l’esocultura.

(4) Se un movimento può essere espresso solo nelle usanze endoculturali di un gruppo e in quelle esoculturali di un altro, tali usanze dovranno essere combinate di conseguenza.

Queste regole si applicano alla sopravvivenza e all’adozione di usanze; per converso, le usanze che non rientrano in tali regole tenderanno ad essere abbandonate o respinte.

Le suddette formulazioni sono molto ampie, ma è necessario illustrarle chiaramente, poiché attraverso la loro combinazione con altri principi, dovremmo essere in grado di ridurli a concetti più chiarificatori.

Questo principio primario dell’espressione culturale dei movimenti sociologici ha due importanti regole secondarie, alle quali mi riferirò come primo e secondo principio del carico sociale17.

(A) Tutti i movimenti tendono ad essere espressi nel maggior numero possibile di endoculture ed esoculture disponibili. Per esempio, l’opposizione tra Bianchi e Neri nello Zululand tende ad essere espressa dai Bianchi nella loro completa endocultura: giustificano la loro posizione superiore dal punto di vista della religione attraverso il riferimento al mito di Ham; la logica scientifica della società occidentale attraverso pseudo-genetica, pseudo-sociologia, pseudo-psicologia, pseudo-storia, e così via; in termini di esocultura c’è una tendenza, presente anche nell’antropologia sociale, ad attribuire un grande valore intrinseco alla cultura nera, per i Neri, anche se questa esocultura è denigrata.

B) Tutta la cultura tende a sopravvivere. Cioè, ogni usanza tende a continuare a essere praticata anche se prenderà nuove forme e svilupperà nuovi valori sociali per accordarsi con il nuovo sistema di cui fa parte.

Le relazioni sociologiche in cambiamento trovano quindi espressione nei mutamenti culturali. Ma in un sistema mutevole di gruppi culturali eterogenei, le differenze culturali demarcano i gruppi e le personalità sociali e contribuiscono a produrre cambiamenti. Poiché questi principi funzionano nella realtà, la sopravvivenza della vecchia – e l’adozione della nuova – cultura sono interdipendenti dai movimenti sociologici. I cambiamenti di cultura esprimono i movimenti, ma le relazioni tra fatti culturali determinano persino quali movimenti avvengano. Le credenze nella stregoneria e nella magia non solo forniscono una forma in cui si esprime l’opposizione Zulu-Bianchi, ma, con la crescente opposizione zulu al dominio politico ed economico dei Bianchi, hanno anche limitato l’accettazione da parte degli Zulu della conoscenza dei Bianchi. Inoltre, questa differenza di conoscenza è una forma della scissione tra i due gruppi. Se i Bianchi e gli Zulu avessero costtuito un gruppo economico indifferenziato, queste credenze non avrebbero agito allo stesso modo; e se gli Zulu non credessero nella stregoneria, alle condizioni attuali, la loro opposizione ai Bianchi sarebbe comunque presente, ma espressa in un’altra forma culturale disponibile. L’interdipendenza della cultura e delle relazioni sociologiche è duplice: in questa analisi la osservo principalmente in una direzione.

5. Divisione sociale, conflitto e inerzia sociale

(1) In ogni sistema sociale c’è una divisione principale che attraversa tutte le relazioni sociali nel sistema. Tale divisione è radicata nel conflitto fondamentale del sistema (nello Zululand la scissione principale è tra i gruppi di Bianchi e di Neri). In qualsiasi parte del sistema può esserci una divisione sussidiaria che, in quella parte del sistema, opera in modo simile alla divisione principale rispetto all’intero sistema, ma la divisione sussidiaria sarà influenzata da quella principale. Tale è il principio della divisione principale. Nella seconda parte di questo saggio, ho descritto come le relazioni tra magistrati, capi, consigli locali e induna nello Zululand e nel Transkei si siano sviluppate in modo simile sotto l’influenza del dominio dei Bianchi sui Neri18.

Ne consegue che la divisione principale di un sistema mutevole deve produrre analoghi sviluppi strutturali in tutte le parti simili del sistema, anche se la forma culturale è diversa. Nell’esempio precedente, ciò vale per le forme politiche nel moderno Zululand e nel Transkei. Ho già menzionato come, nel sistema del mondo, simili divisioni abbiano prodotto sviluppi comuni in tutte le sue parti – in Europa, Cina, nello Zululand e così via – sebbene geograficamente e culturalmente queste parti differiscano l’una dall’altra. Propongo di riferirmi a ciò come al principio della divisione principale in corso di sviluppo.

(2) Una conseguenza di questo principio è che un sistema mutevole tende a svilupparsi lungo la linea della sua divisione principale, fino a quando questo non viene radicalmente modificato e fino a quando il conflitto che causa la divisione viene interamente risolto secondo lo schema di un nuovo sistema. Questo è il principio dell’inerzia sociale19 (Cfr. la schismogenesi di Bateson).

Una delle implicazioni del principio di inerzia sociale è che se la divisione principale in un sistema mutevole è tra due gruppi, (A) e (B), per ogni forma di cooperazione tra i membri di (A) e (B) si svilupperà una divisione corrispondente. Se la scissione è tra due gruppi culturali, (A) e (B), se i membri di (A) e (B) coopereranno in un gruppo (a) basato solamente sulla cultura di (A), alcuni membri di (a) e (B) costituiranno un gruppo (ab) basato sulle usanze di (a) e (B). Inoltre, (a) e (ab) saranno quindi opposti l’uno all’altro e questa opposizione sarà espressa in termini dei valori della divisione principale del sistema, (A) contro (B). Quindi, secondo il primo principio del carico sociale, tutte le forme dell’opposizione (A) contro (B) influenzeranno l’opposizione di (a) contro (ab).

Ho già fornito un esempio di questi principi citando il caso dello sviluppo delle sette dissidenti zulu (che equivalgono ad (ab)).

Ne consegue anche che, in questa situazione, l’opposizione di:

(ab) contro (B) è minore di (a) contro (B)

(ab) contro (A) è maggiore di (a) contro (A).

Nello stesso esempio, le sette dissidenti (ab) sono meno opposte all’intero del gruppo Zulu (B) rispetto alle sette di Zulu e Bianchi (a), mentre le sette dissidenti (ab) sono più contrarie al gruppo dei Bianchi (A) di quanto lo siano le sette di Bianchi e di Zulu.

(3) Un’ulteriore implicazione del principio di inerzia sociale è quella secondo cui la divisione principale in un sistema mutevole è tra due gruppi culturali; se i membri di entrambi i gruppi principali formano un gruppo minore basato su una forte adesione a tutta o a parte dell’endocultura del proprio gruppo, allora questo gruppo minore sarà rafforzato nel suo seguito dall’enfasi posta sulla cultura del suo gruppo principale, in quanto enfatizza la divisione principale contro l’altro gruppo.

Pertanto, molti Zulu pagani si uniscono alle sette dissidenti perché praticano le usanze zulu e perché sono fortemente ostili al gruppo dei Bianchi. Essi potrebbero non essere consapevoli che questo è il motivo per cui lo fanno. Allo stesso modo, Wagner sottolinea che i Bantu Kavirondo celebrano determinati riti per sfidare il gruppo di Kavirondo cristiani ma, dal suo testo successivo, risulta chiaro che anche questo ha un significato anti-Bianchi20.

(4) In un sistema sociale mutevole tutti gli sviluppi tendono ad accordarsi con la divisione principale emergente. Tutti i cambiamenti che avvengono nello Zululand sono utilizzati per esprimere la scissione principale tra Bianchi e Zulu. Se i Bianchi introducono vendite di bestiame che portano vantaggi agli Zulu, dal momento che il prezzo di vendita delle loro bestie aumenta, secondo gli Zulu questo sarà un metodo per sterminare le loro mandrie. Uno dei modi in cui tale processo funziona è tramite l’elaborazione secondaria di una credenza (Evans-Pritchard)21, cioè attraverso l’applicazione delle credenze basate sulla divisione principale a ogni nuovo sviluppo. I gruppi di interesse contrari alle innovazioni si difendono così: le sanguisughe zulu attaccano gli insegnamenti dei Native Malarial Assistants su queste basi e gli Zulu anziani sostengono che i progetti di irrigazione, i Dimostranti Agricoli Nativi, e così via, migliorando i campi degli Zulu, indurranno i Bianchi a espropriarglieli.

(5) In ogni sistema sociale ogni gruppo attribuisce un valore alla propria endocultura. Questo, in combinazione con i principi precedenti, ci consente di dedurre che, in un sistema mutevole, la divisione principale è tra due gruppi di cultura, ognuno dei quali tenderà a dare sempre più valore alla propria endocultura, poiché ciò esprime la divisione principale stessa. Quindi, l’opposizione tra i gruppi Bianchi e Zulu porta entrambi i gruppi ad attribuire valore, condiviso a livello del gruppo, alla loro stessa cultura. Tra gli Zulu, questi sono principalmente tradizioni e cerimonie nazionali che, dopo essere diventate obsolete, stanno tornando in vita. Secondo il punto (3) di questo paragrafo, ciò rafforza il gruppo.

Pertanto, le usanze tendono a diventare valori endoculturali per i membri di ciascun gruppo culturale e permettono di esprimere l’indipendenza del gruppo. Ciò fa parte dei valori delle differenze culturali. La stregoneria (sorcery) e la divinazione zulu funzionavano in una serie di relazioni sociali e continuano a operare in relazioni simili, ma in aggiunta hanno assunto un nuovo valore sociale come parte del credo delle sette anti-Bianchi. Il culto degli antenati della famiglia non avrebbe potuto acquisire valori simili, in quanto opera solo nei gruppi di parentela, mentre la magia agisce al di fuori dei confini della parentela; il culto degli antenati del capo potrebbe acquisire tali valori, dal momento che è connesso con il gruppo politico.

Viceversa, quando la divisione principale in un sistema mutevole è tra gruppi di cultura, ogni gruppo tende anche a stabilire il valore della cultura dell’altro gruppo, tramite la distinzione del sé dall’altro. Pertanto i Bianchi attribuiscono un valore alla cultura zulu, anche se la denigrano22.

(6) Se combiniamo alcuni dei principi sopra descritti con la regola formulata da Evans-Pritchard, secondo la quale “in tutti […] i gruppi lo status dei membri, quando agiscono in quanto tali nei confronti degli estranei e gli uni nei confronti degli altri, è strutturalmente indifferenziato”23, ne consegue che quando due gruppi (A) e (B) di culture diverse si scontrano, se i membri di (A) tentano di introdurre la loro endocultura in (B), l’attacco all’endocultura di (B) lo salda, e la sua opposizione ad (A) porta alla – ed è espressa in – opposizione all’innovazione. Singoli membri di (B) tendono a reagire all’innovazione come membri di (B) contro (A). Tuttavia, se un membro di (B) accetta in modo indipendente un’innovazione da (A), gli altri membri di (B) tendono ad accettarla da lui, poiché reagiscono a lui come membro di (B).

Anche se gli Zulu pagani abusano del cristianesimo e gli Zulu cristiani del paganesimo, i parenti pagani e cristiani vivono insieme in modo abbastanza amichevole e i pagani accettano molte usanze dell’esocultura dei Bianchi da parenti cristiani, anche se vi si oppongono quando sono imposte dai Bianchi.

I principi sopra esposti possono essere chiamati “principio di resistenza senza un gruppo” e “principio di accettazione all’interno del gruppo”. Quest’ultimo si applica in particolare quando un gruppo è organizzato gerarchicamente e un membro superiore accetta un’innovazione; è probabile che i membri inferiori la accettino da lui. Così gli Zulu hanno accettato molta esocultura dei Bianchi dai loro capi. Nello Zululand, sebbene i rappresentanti degli interessi zulu sostengano da tempo alcuni miglioramenti, questi sono stati fortemente osteggiati dalla maggioranza dei Bianchi fino a quando il Governo, costretto dalle necessità naturali, ne ha proposti alcuni.

Tuttavia, se in questa situazione i membri superiori della gerarchia di un gruppo hanno legami di interesse speciale con l’altro gruppo, la loro accettazione dell’esocultura dell’altro gruppo non può essere trasmessa ai loro subordinati, che possono reagire ai loro leader come membri dell’altro gruppo e respingere la loro leadership, minacciando la gerarchia. Questo è ciò che tende a succedere ai capi zulu.

(7) Secondo i principi dell’inerzia sociale, della valutazione dell’endocultura e del carico sociale, un gruppo, nell’affrontare problemi sociali (e tecnici) causati dalle sue relazioni con un altro gruppo culturale opposto, tende a farlo con il materiale intellettuale della sua endocultura sottolineando o rilanciando vecchie soluzioni, piuttosto che accettando soluzioni di esocultura, dal momento che i suoi membri non comprendono che le cause di questi problemi potrebbero avere radici nelle mutate condizioni sociali (l’inconsapevolezza delle relazioni sociologiche). Per esempio, nel gruppo dei Bianchi, gli agricoltori vicini allo Zululand che impiegano degli Zulu nelle proprie fattorie sono convinti del fatto che i loro problemi lavorativi possano essere risolti attraverso la promulgazione di ancor più leggi – oltre alle già numerose leggi esistenti – per legare questi contadini alle loro fattorie, dalle quali, inevitabilmente, se ne stanno andando24. Nel gruppo degli Zulu, questi ultimi hanno sempre sostenuto, e sostengono ancora, che il bestiame si deteriori nelle aree sovraffollate, ma gli Zulu percepiscono il problema in termini della passata espansione zulu in territori abbandonati, ora acquisiti da loro dai Bianchi. Così un anziano Zulu rispose a un funzionario che inveiva contro la sovrapproduzione: “Ti sbagli. Non è che abbiamo troppo bestiame per la nostra terra, abbiamo troppo poca terra per il nostro bestiame”. I Bianchi, non volendo ammettere la natura del problema delle terre dei Neri in Sudafrica, sostengono che gli Zulu (e tutti i Bantu) apprezzino solo la quantità, e non la qualità, delle loro mandrie, ma questa è una sfacciata inesattezza25.

Quindi, in base a questi principi, quando in un sistema sociale mutevole emergono nuovi conflitti e problemi, i gruppi soggetti a questi tendono a spiegarli con l’obsolescenza di vecchi costumi e cerimonie, poiché non sanno, non possono, o non osano indagarne le cause reali. Per esempio, gli Zulu attribuiscono l’aumento del tasso di illegittimità al divieto dell’usanza secondo la quale una donna nubile incinta poteva andare in sposa a un anziano. Il Reggente Zulu propose di risolvere questo problema, profondamente radicato nella situazione attuale, tramite la reintroduzione dell’esame vaginale effettuato alle ragazze dalle donne anziane. In precedenza, questo veniva effettuato di comune accordo in una parte del distretto Mtuntini dello Zululand. Una giovane, accusata di non essere vergine, intentò, e vinse, una causa legale per danni presso la corte del magistrato26. Ho inoltre sentito, durante un grande incontro nazionale a Durban, uno Zulu ben istruito sostenere il ripristino di una vecchia usanza per ridurre il desiderio sessuale nei bambini applicando una cannuccia nell’ano e facendola ruotare contro la membrana dell’intestino per fare scorrere del sangue (ukugweba).

6. Espressione culturale dello sviluppo di conflitti e divisioni

In questo paragrafo metto in relazione i principi generali dell’espressione culturale dei movimenti sociologici con il principio secondo cui in tutti i sistemi sociali c’è una tendenza delle liti individuali, che si originano da conflitti, a trovare espressione in forme socialmente riconosciute.

(1) Se nuovi conflitti possono essere espressi e parzialmente risolti in termini di usanze della vecchia cultura, queste tendono a persistere. Per esempio, gli Zulu possono spiegare la propria sfortuna o i propri fallimenti nella competizione per trovare lavoro presso i Bianchi dicendo che hanno subito un attacco di stregoneria, mettendo così in relazione la sfortuna con la loro competizione con i non-parenti. Occasionalmente potrebbero spiegarsela sostenendo di non essere stati informati della morte di un parente o di essere incorsi nell’ira degli spiriti degli antenati; ma gli spiriti ancestrali operano principalmente nel gruppo di parentela, che non include il lavoro per i Bianchi. La buona fortuna nella stessa sfera tende ad essere attribuita alla magia, non agli spiriti degli antenati, per le stesse ragioni. Un secondo esempio, sempre relativo alla stregoneria riguarda la condanna da parte del magistrato della stregoneria-divinazione, in contrasto con la credenza del capo, esprime l’antitesi tra il magistrato e il capo e tale antitesi rafforza la credenza che può così concretizzarsi in azione. In alcuni casi, lo stregone (sorcerer) accusato chiede protezione al magistrato, mentre l’accusatore cerca il capo. Un uomo, in diverse situazioni, può svolgere entrambi i ruoli. Il culto degli antenati della famiglia non può esprimere questo conflitto, sebbene lo sfondo della credenza dia al capo, in relazione ai suoi antenati, un posto nella vita dello Zululand completamente diverso da quello del magistrato27. Infine, il nuovo conflitto tra sette dissidenti e sette della chiesa dei Bianchi può essere espresso attraverso la credenza nella stregoneria e nella divinazione, non attraverso quella nel culto degli antenati, poiché le sette dissidenti sono costituite da persone non imparentate e, quindi, i preti possono utilizzare il primo insieme di credenze, ma non il secondo.

(2) Se i nuovi conflitti emergenti in un gruppo possono essere espressi in usanze dell’esocultura, queste tendono ad essere accettate. Tale processo si esemplifica nel sentire, da parte dei cristiani Zulu, di dover costruire buone case e indossare abiti europei per esibire la loro cristianità e la loro distinzione dai pagani. Gli Zulu hanno un termine speciale, in qualche modo dispregiativo, per i pagani che indossano i pantaloni. Questo processo include anche la regola generale, formulata da Frazer, secondo la quale un gruppo di conquistatori tende ad attribuire poteri mistici al gruppo conquistato, dal momento che non ne teme la forza. Secondo questa regola, molti Bianchi credono nei poteri magici degli Zulu e ne accettano così le credenze. Non hanno invece motivo di accettare le credenze relative al culto degli antenati, poiché esso opera in gruppi di parentela di cui i Bianchi non fanno parte.

(3) Se i vecchi e continui conflitti in un gruppo possono essere espressi in antiche usanze dell’endocultura, queste tenderanno a persistere. Per esempio, i conflitti tra fratelli sull’ereditarietà, che dominavano e dominano i gruppi di parentela zulu, erano e sono espressi in accuse di stregoneria e, in misura minore, nella reciproca recriminazione durante i sacrifici poiché, oggigiorno, i sacrifici sono celebrati di rado.28.

(4) Se i vecchi conflitti in un gruppo possono essere espressi in usanze dell’esocultura, queste tendono ad essere accettate. Nella vecchia cultura zulu non c’erano differenze marcate rispetto al tenore di vita, in quanto non c’erano lussi. Neanche i capi potevano vivere a un livello molto più alto rispetto a quello della loro gente. Oggi, migliori case, automobili, abiti e così via, sono spesso ritenuti adatti ai capi e non alle persone comuni, e per ragioni di prestigio, i capi devono sforzarsi di essere ricchi di beni dei Bianchi. Lo stesso processo induce un piccolo numero di Bianchi, nelle loro lotte contro i loro pari, a spiegare le loro disgrazie in termini di credenze magiche zulu; ho sentito da H. Kuper di un negoziante Bianco che si serve di un mago swazi per utilizzare la magia del lampo in sua difesa.

(5) Se le vecchie usanze possono esprimere la palese insorgenza di vecchi conflitti, in precedenza solitamente repressi o scoppiati in una violenza pubblicamente disapprovata, queste tendono a persistere. C’era sempre una forte tensione tra padri e figli zulu, che non poteva essere espressa nelle vecchie condizioni, se non con la migrazione; oggi è espressa in termini di stregoneria e uno Zulu può essere accusato dal proprio figlio di aver ucciso i figli di quest’ultimo. Tali conflitti non possono essere espressi nel culto degli antenati, in quanto dipendenti dalle gerarchie di parentela, così che di nuovo in questo processo le credenze nella stregoneria, contrariamente a quelle relative al culto degli antenati, tenderanno a persistere.

(6) Usanze dell’esocultura, che possono esprimere la comparsa evidente di conflitti in precedenza repressi all’interno di un gruppo, tendono ad essere accettate. I conflitti familiari erano un’importante motivazione (anche se non l’unica, naturalmente) che spingeva i giovani uomini zulu ad andare a lavorare. In effetti, Fortes sostiene che tra i Tallensi della Gold Coast, dove la migrazione di manodopera degli uomini non è la norma sociale, come invece è per le famiglie zulu, “I conflitti sembrano essere la causa dell’emigrazione, piuttosto che la loro conseguenza”29. Analogamente, la conversione fu accettata per questa ragione: nel 1890 i genitori zulu si lamentavano con i magistrati che le loro figlie fuggivano per unirsi alle missioni e le liti familiari sembravano esserne la causa. In generale, le donne Zulu sono state convertite più facilmente degli uomini, e ciò sarebbe scontato, se la mia argomentazione sullo status inferiore delle donne zulu fosse corretta30.

(7) Se un nuovo conflitto è incompatibile con la pratica di un particolare comportamento culturale, questo comportamento verrà eliminato. Nel moderno Zululand la gente è fortemente contraria al fatto che i capi cooperino con i magistrati. Un figlio di un’importante autorità politica zulu, a Johannesburg per lavoro, non fu autorizzato dagli altri lavoratori del distretto di suo padre a vivere con loro; dissero che suo padre vendeva il suo popolo al Governo e, quindi, si abbandonò una vecchia pratica del gruppo locale e di parentela, che era stata trasferita dall’accampamento militare del re ai centri di lavoro.

(8) Ci sono altre possibili varianti della regola (7), come, per esempio: se una nuova usanza è incompatibile con un vecchio conflitto, tenderà a trovare resistenza. Pertanto, gli uomini si sono opposti al cristianesimo e ai suoi discorsi sull’uguaglianza delle donne.

7. Divisione e cooperazione sociale

In ogni sistema sociale tende ad esserci cooperazione attraverso tutte le linee di divisione. Quindi, in un sistema sociale mutevole, finché la divisione principale non si risolve radicalmente in un nuovo modello, c’è una cooperazione attraverso questa divisione e ogni nuova scissione tende a essere compensata da una nuova forma di cooperazione.

(1) Come ho spiegato nel paragrafo sull’inerzia sociale, in un sistema mutevole in cui la divisione principale è in gruppi di cultura (A) contro (B), vari gruppi di cooperazione (a), (ab), (B), che comprendono i membri di (A) e (B), tendono a emergere. Per ogni nuovo gruppo creato dalla divisione principale in corso di sviluppo, tenderà a emergere un nuovo gruppo cooperante. Pertanto, le sette dissidenti variano rispetto alle credenze, alla cooperazione con – e all’ostilità verso – i Bianchi e gli Zulu: alcuni sposano Zulu pagani tramite cerimonie semi-pagane, altri non lo fanno; alcuni sono prevalentemente anti-Bianchi, altri meno; alcuni si concentrano sulla divinazione, altri sulle credenze messianiche; eccetera.

(2) Secondo i principi del carico sociale, la cooperazione sociale, così come la divisione, tende a prendere ogni forma possibile.

3) Le differenze nella cultura di due gruppi che cooperano in un singolo sistema sociale rendono essenziale lo sviluppo di abitudini di comunicazione tra di loro.

(i) Se nuove modalità di cooperazione tra vecchi o nuovi gruppi o personalità sociali possono essere espresse in vecchie usanze, queste tendono a sopravvivere. Pertanto, gli Zulu salutavano i Bianchi come se fossero capi e queste modalità di saluto sopravvivono nella nuova situazione. La magia può essere usata per ottenere il favore dei datori di lavoro bianchi e possono essere celebrati sacrifici per avere fortuna nel lavoro.

(ii) Se un gruppo (A) non può fare affidamento sulla propria endocultura in una nuova modalità di cooperazione con un altro gruppo (B), deve accettare l’esocultura da (B). L’esempio più chiaro di questo sono l’apprendimento della lingua dell’altro gruppo e l’istituzione degli interpreti. Se entrambi i gruppi prendono l’esocultura l’uno dall’altro, le esoculture contrastanti possono essere combinate, come nel caso del “kitchen kafir” (isipansi, isilunguboy)31, un pidgin zulu-afrikaans-inglese.

(iii) Anche laddove un gruppo (A) non accetti le usanze di un altro gruppo (B) per utilizzarle nelle proprie relazioni intra-gruppo, adotterà l’esocultura di (B) nelle sue relazioni con (B). Così i Bianchi parlano in zulu con gli Zulu, ma raramente tra loro; gli Zulu alzano il cappello ai Bianchi, ma non alle loro stesse donne.

(4) Se nuove modalità di cooperazione all’interno di un gruppo (A) possono essere espresse in esoculture di (B), (A) tenderà ad adottare queste usanze da (B). Con la dispersione dei parenti nei centri di lavoro, gli Zulu hanno iniziato a scrivere lettere.

(5) Se vecchie e persistenti modalità di cooperazione in un gruppo (A), coinvolto in relazioni con un altro gruppo (B), possono essere espresse in nuove usanze culturali, ciò tenderà ad accadere. Quindi, la cooperazione economica tra parenti viene estesa a questioni di lavoro: i parenti zulu vanno insieme ai centri di lavoro e prendono permessi in modo che qualcuno di loro rimanga sempre a casa.

(6) Se vecchie e persistenti modalità di cooperazione possono continuare ad essere espresse nelle vecchie usanze, queste tenderanno a sopravvivere. Per esempio, i membri di una famiglia allargata lavorano ancora un appezzamento di terra insieme e pascolano insieme le mandrie.

(7) Se nuove modalità di cooperazione sono in conflitto con la vecchia endocultura, questa tende a essere abbandonata nelle relazioni importanti. Quindi il valore che la moderna civiltà dei Bianchi attribuisce alla produzione intensiva e alla ricchezza differenziale è in netto conflitto con la credenza nella stregoneria, per cui un uomo che produce più dei suoi simili è suscettibile di essere sospettato di stregoneria e un uomo con troppi beni teme di subire un attacco di stregoneria. Questo processo deve tendere a minare le credenze nella stregoneria, nella misura in cui influenza queste particolari relazioni.

8. Cambiamento individuale e sociale in una società di gruppi culturali eterogenei

Prima di formulare alcuni processi con cui gli individui influenzano – e sono influenzati dal – cambiamento sociale, desidero considerare il ruolo dell’individuo in un sistema sociale.

Il cambiamento sociale tende ad essere associato a grandi variazioni individuali e conflitti. Tra gli Zulu, questo appare, ad esempio, nell’aumento del numero e delle tipologie di divinatori “posseduti” e nella crescente proporzione di uomini presenti tra loro. Singole differenze di temperamento, esse stesse in gran parte prodotte da condizioni sociali, sono indubbiamente importanti forze nel determinare i processi di cambiamento sociale. Ciò viene sottolineato da tutti gli antropologi32.

Tuttavia, come mette in luce Fortes, gli “agenti di contatto” sono “in larga misura, personaggi socialmente stereotipati, sia dal punto di vista dei nativi sia dal quello degli organi della civiltà europea di cui sono strumenti”. Questo vale anche per le personalità sociali native. Attraverso le figure di singoli funzionari e altri bianchi, il governo occidentale, le relazioni industriali, le istituzioni, i valori, le tecniche e così via – la cultura occidentale – sono giunti nello Zululand e sono state la loro accettazione, libera e forzata, e la reazione socialmente determinata degli Zulu nei loro confronti ad aver prodotto nuovi gruppi e modi di comportamento. Le personalità sociali di Bianchi e Zulu sono i centri di nuove e vecchie istituzioni, di nuovi e vecchi conflitti e adattamenti, e di passate istituzioni, conflitti e adattamenti ormai modificati. Ciò è necessariamente così, dal momento che le persone sopravvivono attraverso grandi cambiamenti sociali e i cambiamenti devono agire attraverso di loro e apparire nel loro comportamento.

Ma gli individui sono solo i centri di questi sistemi mutevoli di relazioni, e sebbene alcuni giustamente sottolineino l’importanza di studiare le personalità individuali nel cambiamento sociale, nessuno potrebbe sostenere che la personalità di un capo, di un missionario o di un amministratore possa modificare l’azione definitiva delle forze sociali fondamentali, nonostante questa possa determinare quale delle forze sociali in conflitto debba diventare temporaneamente dominante. La conversione del capo dei Kgatla potrebbe essere dovuta al suo temperamento o a quello del missionario e comportò la conversione di tutta la sua tribù33. Pertanto, tra i Kgatla non si verifica la formazione di gruppi di cristiani e pagani, come avviene nello Zululand; anche se, nello Zululand come tra i Kgatla, la divisione in gruppi legati alla vecchia e alla nuova cultura si colloca formalmente in questa divisione. Il motivo per il quale gli individui si inseriscono in uno o nell’altro gruppo è in parte una questione di temperamento, ma non può essere separato da una serie di problemi strutturali, che richiedono un’analisi delle relazioni familiari, del gruppo, politiche e di classe. Lo studio della personalità individuale nel cambiamento sociale deve essere impostato a partire dall’analisi delle mutevoli relazioni sociologiche. Ho già messo in luce che i singoli conflitti e tendenze zulu trovano la loro espressione nello sviluppo dei cambiamenti culturali.

Alcuni autori suggeriscono che la personalità individuale è di importanza fondamentale, poiché un amministratore popolare può indurre una particolare tribù ad accettare un’innovazione mentre una persona impopolare non ci riuscirebbe. Questo, sebbene degno di nota, si verifica solo nella relazione di base della tribù con il Governo, dal momento che la popolarità di un amministratore non può alterare l’effetto di stabilire la pace, incoraggiare il flusso di lavoro, limitare la terra tribale, indebolire l’autorità del capo e così via. Nello Zululand l’amministratore è bilanciato con il capo, e il peso dell’equilibrio in un particolare distretto varierà in base alle singole personalità dell’amministratore e del capo e alla questione trattata, ma solo entro i limiti definiti della relazione principale34. Pertanto, le variazioni della personalità possono facilitare o esacerbare le relazioni sociali.

Le relazioni sociologiche di base determinano lo sviluppo dell’organizzazione sociale; a fortiori, determinano l’espressione permessa alle differenze individuali di temperamento.

Su questa base, propongo di formulare quelli che considero tipici processi sociali mediante i quali il comportamento individuale causa cambiamenti sociali.

(1) (a) È regola generale che, in ogni sistema di gruppi opposti in cui l’appartenenza può essere modificata, gli individui usino l’opposizione dei gruppi a proprio vantaggio spostandosi da un gruppo all’altro. Un’estensione di questa regola è che in un sistema di gruppi di cultura contrapposti, i membri di un gruppo useranno la cultura dell’altro gruppo nei casi in cui possa recare loro vantaggi. Quindi, il singolo Zulu, che come Zulu si oppone al cristianesimo dei Bianchi, può fare in modo che i propri figli diventino cristiani e che vengano educati in modo tale che, in seguito, possano guadagnare più soldi divenendo insegnanti.

(1) (b) Una seconda estensione della suddetta regola è che in un sistema di gruppi culturali contrapposti, la cui appartenenza non può essere modificata, i membri di un gruppo agiscano a loro vantaggio attraverso parte dell’esocultura dell’altro gruppo. Inoltre, possiamo dire che un membro di un gruppo di cultura (A) può, a proprio vantaggio personale, accettare le innovazioni da un gruppo culturale opposto (B) anche se, come membro di (A), crede che tali innovazioni attacchino il suo gruppo (B). (Confrontate, per esempio, il processo di accettazione all’interno del gruppo, secondo l’inerzia sociale). I traditori in un sistema ripetitivo spiegano la generalità di questi principi. Nello Zululand, la vendita di bestiame offre un’istanza parallela. L’ideale sociale zulu è quello di acquisire sempre più bestiame e, in termini di divisione principale, gli Zulu credono che i tentativi del Governo di indurli a vendere il proprio bestiame siano volti a distruggere il benessere del loro gruppo che, per loro, è associato con il possesso del bestiame. Tuttavia, molti Zulu, che abusano delle vendite di bestiame iniziate nello Zululand del Nord e che rimproverano i venditori di bestiame di essere dei traditori, vendono bestiame quando hanno bisogno di soldi. Molti Bianchi, che temono fortemente i matrimoni misti come minaccia per il loro gruppo, sono pronti a soddisfare loro stessi con le donne zulu.

(1) (c) Come ulteriore conseguenza delle regole di cui sopra, possiamo dedurre che laddove gli sviluppi in condizioni di cambiamento sociale lascino sopravvivere due modalità di comportamento alternative, per garantirsi dei vantaggi personali un individuo passerà dall’uno all’altro e, se necessario, cambierò la sua appartenenza ai gruppi cui sono associate le modalità di comportamento. Per esempio, i pagani malati cercano il cristianesimo per essere curati e i cristiani malati possono tornare al paganesimo; spesso si utilizzano sia pratiche cristiane sia pratiche pagane. Le credenze di una setta dissidente possono combinare la divinazione con le preghiere a Cristo per ottenere la guarigione di un paziente.

(2) Se un tipo di comportamento associato a una personalità o a un gruppo sociale non è più possibile sotto vecchie forme, tende, in nuove condizioni, a essere espresso in nuove forme. Se può essere espresso nell’esocultura di un altro gruppo, questo sarà adottato. Ciò può essere paragonato a quanto sostiene Fortes sul contatto culturale che, a suo avviso: “non è la causa dell’individualismo, ma fornisce semplicemente [ulteriori – M.G.] canali di espressione per quel tipo di comportamento, comunemente etichettato come individualistico”35. Il principe zulu, che non può più acquisire potere politico nello Zululand, può esercitare l’autorità come poliziotto o dipendente autorevole dei Bianchi, e i Bianchi tendono a usare i principi in questo modo, seguendo il processo definito nel paragrafo precedente. Le tendenze individualistiche e le lotte per il potere si sviluppano sia nelle sette dei Bianchi sia in quelle dissidenti.

(3) (a) Se gli interessi di una personalità sociale (o gruppo) sono minacciati dalla continua pratica di alcune usanze endoculturali in condizioni nuove, tale personalità o gruppo tenderà a cooperare alla caduta di tali usanze anche se queste, in precedenza, hanno contribuito a fare i suoi interessi. Sebbene molti divinatori abbiano continuato a divinare, nei termini del culto degli antenati, gli interessi dei sacerdoti del culto degli antenati, che erano i capi dei gruppi di parentela, consistevano nel lasciar indebolire il culto stesso, affinché potessero mantenere relazioni con i cristiani. Pertanto, l’anziano capo zulu recitava con un filo di voce le preghiere per gli animali sacrificali in modo che i parenti cristiani potessero cibarsi della carne ritenendo che si trattasse di una semplice uccisione; spesso, con il tempo, queste pratiche hanno perso il loro carattere sacrificale.

(3) (b) Viceversa, se una nuova personalità sociale può utilizzare per i suoi interessi le vecchie usanze endoculturali, tenderà a farlo. I preti zulu delle sette della chiesa dei Bianchi si servono dell’antica credenza zulu secondo la quale la sfortuna è associata ai conflitti individuali, che è ciò su cui si basa la divinazione della stregoneria, attraverso la promessa della protezione di Cristo contro i nemici.

(4) Come regola sussidiaria della tendenza dell’élite a circolare possiamo dire che i membri, specialmente l’élite, di un gruppo culturale inferiore, che non possono entrare in un gruppo culturale superiore, tenderanno ad adottare, per quanto possono, le abitudini del gruppo superiore, sperando così di acquisire, l’uguaglianza. Questa è una delle principali forze sociali che inducono gli Zulu a convertirsi.

(5) Laddove due gruppi culturali non siano eguali per status e laddove i loro membri non possano cambiare la loro appartenenza, alcuni membri del gruppo inferiore, che non sono stati in grado di acquisire l’uguaglianza con il gruppo superiore adottando la sua cultura, tenderanno a ribellarsi con forza alla cultura del proprio gruppo (secondo il principio del valore dell’endocultura del gruppo per il gruppo stesso). Pertanto, molti Zulu istruiti, dopo aver tentato invano di imitare i Bianchi, si ribellano con forza alla cultura zulu36.

(6) Un ultimo esempio della forma di processo che considero può essere formulato per analizzare il ruolo degli individui nel cambiamento sociale: due o più insiemi di interessi del gruppo possono intersecarsi in una singola personalità sociale, e questo in parte risolve il problema dei conflitti di tali interessi, sebbene questa personalità sarà interessata da forti conflitti personali37. Quindi i capi Zulu, che sono anche burocrati dell’amministrazione governativa, come capi delle rispettive tribù, si oppongono al Governo e, allo stesso tempo, introducono la cultura del gruppo dei Bianchi nei gruppi zulu.

Nota: nei processi descritti in questo paragrafo, gli individui sembrano trovarsi di fronte a un conflitto assoluto tra il proprio comportamento e i valori che mantengono come membri di un gruppo. Tuttavia, in linea generale, un sistema sociale è pieno di contraddizioni simili e non ha coerenza in sé, ma i conflitti sono risolti poiché gli individui possono agire con valori diversi in situazioni diverse. Quindi, l’individuo risolve molti conflitti con ciò che Evans-Pritchard ha ammirevolmente definito come selezione situazionale ed elaborazione secondaria di credenza38.

9. Conclusione: alcune illustrazioni dallo Zululand sull’applicazione di questi processi

I processi formulati non sono affatto esauriti. Spero, in un articolo successivo, di formularne altri. Mi manca lo spazio per considerare cosa accade alle usanze quando operano tali processi.

La mia argomentazione è che, formulando processi in questo modo e collegandoli al funzionamento delle forze fondamentali in una situazione in continuo cambiamento, il sociologo potrebbe essere in grado di spiegare, e persino prevedere, l’obsolescenza, il risveglio e l’adozione della cultura in una società in cambiamento costituita da gruppi culturali eterogenei attraverso la creazione di un equilibrio tra i processi di obsolescenza, persistenza, rinascita e adozione della cultura. In questo paragrafo conclusivo, mostro come hanno funzionato nella storia di due istituzioni dello Zululand.

Prima di farlo, ripeto ancora una volta che, nella complicata rete di eventi reali, nessun processo appare da solo. Molti eventi e molte leggi di molti tipi producono il comportamento reale. Secondo, causa ed effetto sono interdipendenti e tutti gli eventi sono sia cause sia effetti. Gli uomini intelligenti e progressisti tendono a trovare terreno fertile per la loro abilità nell’educazione e nel cristianesimo e i cristiani, se liberati dalle credenze intellettualmente restrittive e dai sospetti dei Bianchi, tendono a fare progressi nell’accettare la cultura dei Bianchi.

(1) Credenze nel culto degli antenati e nella magia di tipo stregonesco: Nello Zululand, complessivamente, il culto degli antenati è in gran parte estinto, mentre le credenze nella stregoneria e nella magia sono sopravvissute. Ciò diventa più interessante se si considera che il Governo ha tentato con la forza di eliminare le ultime credenze anche se, come abbiamo visto, la pressione del Governo può essere un fattore che contribuisce a mantenerle, secondo i processi sull’endocultura come valore di gruppo. Le ragioni di questa differenza sono emerse nei paragrafi precedenti, in cui ho volontariamente scelto come esempi frequenti le pratiche magico-stregonesche e il culto degli antenati.

I capi-sacerdoti dei gruppi di parentela, in un primo momento, si opposero al cristianesimo e tentarono di mantenere il culto degli antenati, poiché reagirono al cristianesimo, come ad altre cose, considerandolo come un attacco sferrato contro il culto dal quale dipendeva parte della loro autorità. Tuttavia, una volta aumentato il numero di cristiani, convertiti per vari motivi, in un particolare gruppo, l’estinzione delle pratiche di culto degli antenati si rese necessaria per impedire la disgregazione del gruppo misto di pagani e cristiani e i capi dei gruppi di parentela cooperarono in questo. Tuttavia, ci sono segnali, come parte dei processi di rinascita dell’endocultura nell’opposizione di gruppo e dell’interpretazione di nuovi conflitti attraverso l’obsolescenza della vecchia endocultura, del fatto che presto si potrebbe tentare di dare nuova vita al culto degli antenati.

L’analisi qui presentata si applica più al culto familiare degli antenati rispetto a quello politico. Come i gruppi di parentela, le tribù sono composte sia da pagani sia da cristiani. Tuttavia, c’è stata una maggiore tendenza del culto degli antenati dei capi a sopravvivere poiché esso ha marcato l’opposizione degli Zulu ai Bianchi. La relazione del capo con i suoi antenati e con le tradizioni tribali è una delle basi della sua antitesi al magistrato39 e solo gli antenati dei capi, non quelli delle famiglie, potevano acquisire questi significati politici.

Contrariamente alle credenze magico-stregonesche, il culto degli antenati ha i propri confini sociali nel gruppo di parentela. A causa di questa differenza, le credenze magico-stregonesche potrebbero essere estese alla crescente gamma di relazioni al di fuori del gruppo di parentela, sia con gli altri Zulu sia con i Bianchi. Non ho bisogno di ripetere questi processi (si veda in particolare il paragrafo 5 di questa parte del saggio). Il culto degli antenati dipende anche dalle gerarchie di parentela, la magia può essere applicata nelle relazioni che le minacciano. Pertanto, abbiamo visto come le credenze magico-stregonesche, contrariamente al culto degli antenati, potessero esprimere l’emergere di nuovi e vecchi conflitti all’interno dei gruppi di parentela.

Tuttavia, l’enfasi occidentale sulla produzione intensiva e l’acquisizione della ricchezza individuale tende a distruggere le credenze nella stregoneria, legate a un sistema economico con poche variazioni in termini di produttività o ricchezza, sebbene, al momento, l’aumento della competizione per il lavoro per i Bianchi e le variazioni nella ricchezza abbiano rafforzato la paura della stregoneria.

(2) La famiglia allargata: le relazioni sociali zulu che sono persistite più a lungo attraverso i grandi cambiamenti nelle relazioni sociologiche sono quelle di parentela. Le famiglie transitorie bilaterali e le famiglie poligame, con collegamenti a due gruppi di parenti, sono unità riproduttive ed economiche. La famiglia allargata è oggi ampiamente unita dalla produzione congiunta. L’instaurazione della pace e l’introduzione del lavoro salariato, che offre ai giovani figli e ai fratelli minori la possibilità di essere indipendenti, hanno diviso le fattorie di famiglie estese, ma le famiglie che le costituiscono, dopo la fissione, tendono a costruire le proprie abitazioni una accanto all’altra e a parlare di loro stesse in questi termini: “Siamo una sola casa”. Generalmente si dividono e si espandono all’interno di un’area limitata di proprietà della famiglia patrilinea allargata, e questo è un interesse comune che le tiene insieme e, contemporaneamente, la causa scatenante i conflitti che causano la divisione. L’agricoltura è ancora organizzata all’interno della famiglia e della famiglia allargata che generalmente rimangono le unità economiche di base. L’assenza di uomini, impegnati nei centri di lavoro, rende necessaria la cooperazione nella cura delle loro famiglie, della terra e delle mandrie. Anche per i giovani che lottano per essere indipendenti, il lavoro salariato è considerato solo una delle attività economiche maschili, ma la dicotomia spaziale di queste attività richiede che i tempi delle assenze, così come l’assegnazione dei compiti agricoli, siano decisi all’interno di un gruppo. Inevitabilmente sono stati decisi all’interno del gruppo di parentela.

Il lavoro per i Bianchi ha reso necessario un aiuto reciproco per fronteggiare la tensione delle nuove condizioni e, quindi, (oltre a quelle patrilineari) le relazioni matrilineari, affini e di mero vicinato fissano ancora gli schemi di assistenza, attraverso i cambiamenti dell’idioma culturale (per esempio: l’aiuto viene fornito attraverso il denaro e non più attraverso il bestiame; sotto il re i parenti condividevano le capanne negli accampamenti militari, ora vanno a lavorare e vivono insieme). Si tratta di relazioni che potevano essere adattate a vecchie, ma persistenti, e nuove modalità di cooperazione con i Bianchi e all’interno dei gruppi zulu: quindi queste relazioni e la loro essenziale cultura distintiva sono sopravvissute.

Il cristianesimo ha fatto irruzione in gruppi di parentela omogenei e il denaro e i beni dei Bianchi hanno introdotto una ricchezza deperibile che rende possibile una distinzione nei tenori di vita, sebbene essa sia minima visto che tutti i salari degli Zulu sono bassi. Gli effetti e i valori dell’industrialismo e del cristianesimo stanno mettendo a dura prova le relazioni di uomini e donne, di genitori e figli e di fratelli e sorelle. Nuovi conflitti vengono così creati tra valori nuovi e vecchi. I conflitti che prima venivano repressi emergono apertamente, come dimostrano le accuse di stregoneria contro i parenti, mai accusati in precedenza. Tuttavia, i cambiamenti nell’organizzazione sociale e lo sviluppo di modalità di comportamento alternative non creano solo nuovi conflitti, ma anche condizioni che consentono la loro risoluzione mediante pratiche situazionali. La migrazione di lavoratori offre a un figlio o a un fratello minore la possibilità di sfuggire alle difficoltà della famiglia. Nonostante lo sviluppo di nuove forze di disturbo nella famiglia allargata, il crescente numero di modalità di comportamento alternative ha spesso impedito aperte rotture, laddove un forte attaccamento sentimentale sarebbe stato insufficiente.

Note

Prima parte. Organizzazione sociale del moderno Zululand

1 767.984 Euroafricani – Euroasiatici (di colore) 219.928 Asiatici. I dati provengono dal Censimento del 1936, Relazione Preliminare, U.G. 50/1936.

2 Ricerca finanziata dall’Ufficio Nazionale dell’Istruzione e della Ricerca Sociale del Dipartimento dell’Istruzione dell’Unione (Fondo Carnegie), che ringrazio per il sostegno. Ho lavorato nei distretti di Nongoma, Mahlabatini, Hlabisa, Ubombo, Ingwavuma, Ngotshe e Vryheid (si veda una mappa del Sudafrica).

3 Desidero sottolineare che le ricerche di Hilda Kuper nello Swaziland, territorio limitrofo e protettorato britannico, presentano numerose somiglianze con il mio lavoro. Esprimo gratitudine e riconoscenza a Kuper con la quale ho discusso in dettaglio i nostri risultati. Sarebbe impossibile indicare punto per punto il suo contributo. Ringrazio in modo particolare Evans-Pritchard e Fortes, Godfrey Wilson, A.W. Hoernlé e il professor Schapera per aver commentato la prima bozza di questo saggio.

4 Naturalmente questa tecnica è stata ampiamente utilizzata da altri antropologi. Vedi sotto.

5 Matolana è il rappresentante del re zulu (legalmente unico capo della piccola tribù degli Usuthu) del sotto-distretto di Kwadabazi (Mapopoma); il suo ruolo è riconosciuto dal Governo e ha il diritto di giudicare le cause civili. Le sue decisioni, dopo essere state registrate dalla magistratura, saranno, se necessario, fatte applicare dal messaggero della corte del Governo. È uno dei più importanti consiglieri del re.

6 Nominato da Matolana con l’approvazione del magistrato e del re zulu. Ricevono una piccola parte delle spese processuali.

7 Diffusa nello Zululand, nel Natal, in Swaziland e forse altrove.

8 È un funzionario del Dipartimento dell’Agricoltura, non degli Affari Nativi, ed è indipendente dai funzionari degli Affari Nativi.

9 Il F.V.G. è nato nello Swaziland; parla uno zulu fluente con un forte accento swazi.

10 Per il suo status, vedi Roger, Native Administration in Sud Africa. Sotto il Segretario degli Affari Nativi dell’Unione, è a capo del Dipartimento degli Affari Nativi nello Zululand e nel Natal. Da lui dipendono i Commissari Nativi (che sono anche i magistrati) di ciascuno dei distretti in cui sono divisi il Natal e lo Zululand.

11 Un funzionario politico minore; uso il termine perché si usa nella legislazione del Governo e quindi sta entrando a fare parte del vocabolario in Sudafrica.

12 I cristiani indossano solo abiti europei; i pagani di solito indossano camicie e talvolta cappotti sopra a guaine di pelle (i beshu = guaina di pelle, pagano).

13 Non riesco a riprodurre il suo discorso in dettaglio, non più di quelli che seguiranno, perché non è stato possibile per me prendere appunti fino a tarda ora; è per questo che qui cito solo i punti salienti.

14 La manutenzione delle strade principali e dei relativi ponti spetta alla Provincia, mentre quella delle strade secondarie nei territori nativi è di competenza del Dipartimento degli Affari Nativi dell’Unione.

15 Mshiyeni è un cristiano.

16 Ho potuto osservarlo dalla riva opposta del fiume.

17 Questi incontri si tengono almeno una volta al trimestre e tutti gli argomenti riguardanti il distretto sono indirizzati dai funzionari, dai capi e dal popolo. Se necessario, vengono anche indetti incontri straordinari.

18 Me lo ha confidato in privato.

19 La lite riguardava dei leggeri insulti.

20 In seguito, proibì al suo popolo di frequentare i matrimoni mandlakazi da cui erano iniziati i combattimenti, e promulgò anche una legge secondo la quale nessuno avrebbe più potuto ballare portando il bastone, così che, se fosse iniziata una battaglia, nessuno si sarebbe potuto ferire.

21 Si vedano Meyer Fortes, «Communal Fishing and Fishing Magic in the Northern Territories of the Gold Coast», Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. LXVII, 1937, pp. 131-142; e soprattutto Evans-Pritchard. E.E., Witchcraft Magic and Oracles among the Azande, Oxford, Clarendon Press, 1937 [trad. it. Stregoneria, oracoli e magia tra gli Azande], così come il suo prossimo libro sui Nuer. Si veda anche Malinowski, B. Argonauts of the Western Pacific [trad. it. Argonauti del Pacifico occidentale] per la rilevanza sociologica delle situazioni sociali.

22 Questa situazione è tuttavia simile all’inaugurazione di ponti, ecc., nelle zone degli Europei e all’inaugurazione di scuole e fiere agricole nello Zululand.

23 B. Malinowski, Methods of Study of Culture Contact in Africa, Londra, Oxford University Press, 1938, Memorandum XV dell’International Institute of African Languages and Cultures, Credo che l’incapacità di comprendere l’importanza teorica di questo punto abbia indebolito, persino distorto, alcuni recenti studi sul cambiamento sociale in Africa, anche se ovviamente tutti i ricercatori hanno riconosciuto molti dei fatti citati (si vedano ad esempio ad esempio, Hunter, M. Reaction to Conquest, Oxford University Press 1936, sui Pondo del Sudafrica; Mair L. An African people in the Twentieth Century, Routeledge, Londra 1934, sui Ganda; Meek, C.K. Law and Authority in a Nigerian Tribe, Oxford University Press 1937, sugli Ibo.) È sorprendente che gli antropologi soffrano di un difetto metodologico a cui sfuggono gli storici (vedi ad esempio le opere di W.M. Macmillan e J.S. Marais), così come gli economisti (vedi ad esempio SH Frankel) e gli psicologi (vedi ad esempio I.D. Macrone) o persino alcune Commissioni Governative (si veda ad esempio la Native Economic Commission, Ufficio stampa del Governo, Pretoria, 22/1932). Ciò è probabilmente dovuto al fatto che gli antropologi non si sono sbarazzati dei loro pregiudizi archeologici, come sostengono. Tuttavia, Malinowski mostra anche, nella stessa introduzione, l’assurdità di non adottare il punto di vista che critica sul piano teorico. “Mi piacerebbe incontrare l’etnografo in grado di categorizzare le diverse componenti di un africano occidentalizzato”, op. cit. p. xxii.

24 Le uniche donne Zulu presenti vivevano in zone limitrofe, tuttavia Mshiyeni si reca a cerimonie simili spesso accompagnato dalla moglie. Non ho invece mai sentito parlare di un capo pagano che portasse la moglie a incontri pubblici.

25 Non ho indagato a sufficienza questi aspetti.

26 Ci sono stati, e probabilmente ci sono ancora, casi di Bianchi che “diventano nativi”; a quel punto non possono mescolarsi con il gruppo dei Bianchi.

27 Utilizzo questo termine per indicare tutte le attività direttamente correlate all’ambiente fisico – agricoltura, estrazione mineraria, e così via – o la fisiologia delle persone – salute, morte, ecc. Come detto, tutte queste risorse ed eventi sono socializzati.

28 Si noti che fu la politica del Governo britannico all’interno della politica zulu che permise alla tribù Mandlakazi di rendersi indipendente dalla Royal House zulu.

29 Parimenti, gli agricoltori europei non apprezzano le esigenze scientifiche dell’agricoltura allo stesso modo dei tecnici.

30 Si veda il mio articolo sugli Zulu in M. Fortes ed E. Evans-Pritchard (eds), African Political Organisations, Oxford, Clarendon Press, 1940 [African Political Organisations era il titolo inizialmente previsto per African Political Systems].

31 Su questo argomento si veda Phillips, R.E. Bantu in the City. Lovedale, Lovedale Press.

32 Sebbene i servizi sanitari, veterinari e di altro tipo fossero iniziati molto presto.

33 Le cifre sono state gentilmente fornite da Lynn Saffery, Segretario del Race Relations Institute di Johannesburg. Gli erano state fornite dai leader dei sindacati africani. Non posso dire esattamente quanti di questi siano zulu, ma, probabilmente, più della metà degli uomini di Durban sono affiliati alla nazione zulu.

34 Si veda Philips, op. cit. Capitolo 1.

35 Lo stesso fenomeno può essere osservato in altri raggruppamenti urbani. Sulla questione dei rapporti tra le organizzazioni delle riserve e delle città, devo molto a una lettera stimolante del dottor Jack Simons, la cui ricerca sulle aree urbane sembra averlo condotto a sviluppare una prospettiva simile alla mia attraverso l’analisi dell’altra estremità del flusso di lavoro.

36 Si veda Marais, J.S. «The Imposition and Nature of European Control», in Isaac Shapera (ed.), Bantu- speaking Tribes of South Africa, London, G. Routledge & Sons, Ltd, 1937.

37 Ad esempio, a Vereeneging nel 1937, dove furono uccisi diversi poliziotti. Si dice che gli Zulu abbiano preso parte agli scontri a Durban nel 1930.

38 È a malapena necessario notare che il termine “razza” è usato in modo assolutamente non scientifico in Sudafrica. C’è una grande quantità di scritti e dibattiti non scientifici sulla razza. (Si vedano, ad esempio, Heaton-Nicholls, G.M. The Native Problem in South Africa, pubblicato dalla Sezione Etnologica del Dipartimento degli Affari Nativi. Si veda anche Alfred C. Haddon, Julian S. Huxley e Alexander M. Carr-Saunders, We Europeans, London, Penguin Books, 1939). Utilizzo il termine per indicare la base dei raggruppamenti sociali, non la demarcazione scientifica delle razze.

39 È abbastanza ovvio che queste usanze zulu, così come sono oggi, siano molto diverse da quelle di cento anni fa a causa dei contatti con gli europei e degli sviluppi interni che ne derivano. I processi di evoluzione che hanno prodotto gli attuali costumi non verranno qui trattati.

40 La moglie di un ricco europeo, commentando il fatto che un altro europeo aveva percorso più di settanta miglia (circa centododici chilometri) per trovare lavoro come cacciatore di locuste nel distretto di Nongoma, mi disse: “Quando penso a tutti questi Zulu con tutto il loro bestiame, le loro terre e la loro birra...”. Non riuscì a terminare la frase. Si veda il rapporto della Commissione Carnegie sui Bianchi indigenti.

41 Ciò è legalmente consentito dalla legge sui rapporti tra padroni e servi (Master and Servants Act).

42 Lo Zulu fu prosciolto dal tribunale senza che alcun reato fosse stato scoperto.

43 Da allora è stato nominato capo della nazione zulu dal Governo.

44 Si veda il mio articolo sugli Zulu in African Political Organizations, op. cit.

45 Tuttavia posso notare che il missionario si lamentava del rumore prodotto dagli uomini che tagliavano le carcasse degli animali durante il canto degli inni e della chiassosa conversazione intercorsa tra il F.V.G, Lentzner, il Funzionario dell’Agricoltura e me.

46 Si veda Evans-Pritchard, Witchcraft Oracles and Magic among the Azande, op. cit.

47 Ritengo che le nozioni di “conflitto” e di “risoluzione del conflitto” (fissione e fusione) siano due aspetti dello stesso processo sociale, presenti in tutte le relazioni. Si vedano le teorie sul materialismo dialettico e la teoria freudiana dell’ambivalenza nelle relazioni studiate dalla psicologia. Per quanto ne so, Evans-Pritchard è il primo antropologo ad aver lavorato su questo tema, nei suoi articoli e nel suo prossimo libro sui Nuer. Si vedano anche il suo saggio e quello di Fortes in African Political Organizations, op. cit. L’analisi dei questi disadattamenti in una moderna comunità africana, è trattata in Malinowski in Methods of Study..., op. cit., pp. XIII-XV.

Seconda parte. Cambiamento sociale nello Zululand

1 Desidero ringraziare l’Ufficio Nazionale dell’Istruzione e della Ricerca Sociale, Dipartimento dell’Istruzione, Unione del Sudafrica per aver finanziato il mio lavoro.

2 Si vedano Fortes ed Evans-Pritchard, Introduzione ad African Political Organizations, op. cit. pp. 11 ss.

3 Il primo periodo di stabilità si è concluso poco prima dell’arrivo dei Bianchi nello Zululand e i loro registri (così come le parole di alcuni dei primi mariani) sono una verifica sufficiente sulla tradizione dei nativi per assicurare una certa validità alla mia ricostruzione. Quest’ultima è stata formulata principalmente a partire dall’eccellente testo di Bryant Olden Times in Zululand and Natal, Longmans 1929. Per quanto riguarda lo sviluppo del primo e del secondo periodo, ci sono un certo numero di documenti e di tradizioni dei nativi. La disponibilità di tali documenti ha determinato la profondità temporale della mia analisi.

4 Fisso queste date come quelle del regno del fondatore del regno Mthethwa, Dingiswayo.

5 Rispetto all’organizzazione militare degli antichi nguni si veda il mio articolo in African Political Organizations, op. cit.

6 Per una più approfondita analisi di alcuni di questi periodi si veda il mio articolo in African Political Organizations, op. cit.

7 Si veda il mio articolo «Social Aspects of First-Fruit Ceremonies among the South-Eastern Bantu», Africa. Gennaio, 1938.

8 La storia zulu fornisce una dimostrazione evidente. Il re Mpande dovette giudicare una causa per la quale era accusato uno degli uomini a lui più vicini. Nonostante le suppliche di quest’ultimo, il re agì in conformità alla legge e si espresse in favore del querelante: cercò poi di rendere nullo il suo verdetto inviando una truppa che eliminasse il querelante e la sua famiglia.

9 Si veda Walker, E. A History of South Africa.

10 Secondo Bryant, avevano attaccato nella speranza di aumentare le loro mandrie.

11 Bantu-Speaking Tribes of South Africa op. cit. p. 345

12 Tuttavia solo ad alcuni importanti capi e principi erano, e sono, concessi stipendi.

13 Precedenti documenti erano pubblici ai sensi della legge sugli archivi dell’Unione (Union Archives Act).

14 Per approfondire si veda la prima parte dell’articolo nel numero precedente di Bantu Studies e il mio articolo in African Political Organizations, op. cit.

15 Sull’acutizzazione di questo conflitto si veda Marais, lac, cit. pp. 345-5.

16 Cfr. il passaggio dalla rottura delle macchine al sindacalismo in Europa.

17 Si veda la prima parte di questo saggio. Cfr. Lo sviluppo politico ed economico inglese negli anni 1800-1850.

18 Si veda Beemer (ora Kuper) H. «The Development of the military Organisation in Swaziland», Africa Vol X, No. 2 (pp. 55 ss.) e No. 3 (pp. 176 ss.).

19 Si veda Evans-Pritchard, Witchcraft Oracles and Magic among the Azande, op. cit.

20 Cfr. Whitehead, A. N.: “Nella teoria organica della natura ci sono due tipi di vibrazioni che differiscono radicalmente l’una dall’altra. C’è una locomozione vibratoria e c’è una deformazione organica vibratoria; le condizioni per i due tipi di cambiamento sono di carattere diverso. In altre parole, vi è una locomozione vibratoria di un dato modello come un tutto, e vi è un cambiamento vibratorio del modello” (Science and the Modem Warld, Pelican Library, p. 156). Una formulazione materialista dialettica è: “Un modello costituito da successive negazioni può, chiaramente, essere solo un modello di sviluppo, se ogni negazione non cancella semplicemente lo stadio precedente, ma se lo contraddice e lo include in sé (...) la realtà mostra contraddizioni innumerevoli di questo carattere (...) che sono risolte dall’introduzione di un nuovo elemento nel modello” (Strachey, J. The Theory And Practice Of Socialism, Gollancz, 1936, p. 393).

21 Un famoso esempio è la scoperta di Beatrice Webb rispetto alla mutata funzione della Poor Law of England (My Apprenticeship, Pelican Library, Vol. 2. p, 479). Per altri esempi provenienti dall’Africa si veda Wagner sul cambiamento di significato del rituale tra i Bantu Kavirondo (Study of Culture Contact, op. cit. pp. 93 ss.). Malinowski ne discute da un punto di vista teorico, id., p. XXVII).

22 Malinowski fa il punto riferendosi alle miniere africane e alle personalità individuali. Id, p. xix circa. Descrive e critica aspramente la tecnica di trovare un “punto zero di cultura” e di usarla per spiegare i cambiamenti sociali (pp. XV ss.).

23 Cfr. a proposito di questa metodologia, il lavoro degli storici sociologici. Mi limito a citare Marx, Religion and the Rise of Capitalism di Tawney e History of the English People di Halévy.

24 Finora purtroppo mancano generalizzazioni astratte che sono state dedotte dalla natura stessa del nostro materiale, o generalizzazioni indotte che consentano deduzioni da testare sul campo.

25 Study of Culture Contact, op. cit., Fortes alle pp. 89, 62-63; Schapera pp. 27-30. Li cito ampiamente dal momento che i loro saggi espongono molti dei punti che ho cercato di toccare, in particolare Fortes per quanto riguarda la metodologia e Schapera per quanto riguarda le tecniche di applicazione. Riconosco con gratitudine gli stimoli che ho ricevuto mentre mi trovavo sul campo dalla lettura dei saggi dei sette partecipanti al simposio. Particolarmente prezioso è il metodo di Richards di “campionamento geografico” (che appare in forme diverse nei saggi di Hunter e di Culwicks). La loro metodologia, in qualche modo, supera quelle difficoltà tecniche di cui ho discusso; e sono soggetti alla condizione secondo la quale se aree che si trovano sotto diverse influenze di cambiamento, o che sono integrate in modi diversi nella comunità di Neri e Bianchi, si trovano in un unico campo sociale, si influenzano reciprocamente nel loro insieme.

26 Id, pp. XVI-XVII

Terza Parte. Alcuni processi di cambiamento sociale spiegati dallo Zululand

1 Le mie indagini nello Zululand del Nord sono state finanziate dall’Ufficio Nazionale dell’Istruzione e della Ricerca Sociale del Dipartimento dell’Istruzione dell’Unione (Fondo Carnegie), che ringrazio per il sostegno. Sono grato a A.I. Richards e a E. Hellmann, a Joyce Gluckman e a Godfrey Wilson per le loro critiche alla prima bozza di questo saggio.

2 Si vedano Select Bibliography of South African Native Life and Problem di Schapera; il mio articolo «The Kingdom of the Zulu of South Africa», in African Political Systems, a cura di M. Fortes ed E. E. Evans-Pritchard (1940) e le prime due parti di questo volume. Si noti che utilizzo “Zululand” e “abitanti dello Zululand” per designare Bianchi e Neri che vivono nello Zululand, mentre con il termine “Zulu” mi riferisco solamente i Neri.

3 Campbell, Norman: What is Science?, Methuen, Londra, 1921, p. 37.

4 Si veda Campbell, ibid. p. 167 per una chiara trattazione di questo punto. Campbell scrive da fisico e la sua argomentazione si applica a fortiori agli eventi sociali.

5 Si veda Règles de la méthode sociologique di Durkheim.

6 Si vedano le prime due parti di questo volume e, in modo particolare le pagine 66ss in cui faccio riferimento alle precedenti formulazioni di questa distinzione da parte di sociologi e altri scienziati. Ripeto qui il punto perché è essenziale per la mia argomentazione e ritengo che non sia ancora pienamente compreso da alcuni sociologi che scrivono sull’Africa.

7 Per esempio: i Tallensi (Fortes, M. in African Political Systems, op. cit.); gli Ankole (Oberg, K. Ibid.); i Barotse (Gluckman, M. Economy of the Central Barotse Plain, Rhodes-Livingstone Papers, No. 7); i Masai-Kikuyu (Huxley, E. Red Strangers); vari sistemi degli Indiani Americani (a cura di Linton, R. Acculturation in Seven American Indian Tribes); Trobriand-Dobua (Malinowski, B. Argonauts of the Western Pacific).

8 Questa concezione del nostro campo è stata introdotta in modo più chiaro nel pensiero sociologico da Radcliffe-Brown. È stata a lungo adottata da altri scienziati, ma deve ancora ottenere un’ampia accettazione nell’ambito dell’antropologia sociale. Ripeto il punto perché ne ho bisogno per le mie definizioni. Poiché Radcliffe-Brown non ha pubblicato su questo tema, colgo l’occasione per riconoscere il mio grande debito per le sue lezioni e conferenze.

9 La condizione “come membri di gruppi o parti di relazioni sociali” delimita il campo della sociologia da quello della psicologia, che studia le relazioni tra gli stessi eventi come parti dei singoli sistemi mentali. Questa distinzione tra le due discipline è stata fatta da Radcliffe-Brown.

10 Il rapporto tra relazioni reali e relazioni tipiche è uno dei campi di specializzazione della sociologia, specialmente nell’ambito dello studio dei sistemi mutevoli.

11 Introduzione ad African Political Systems, op. cit., p. 3.

12 Devo ringraziare il Prof. T. J. Haarhoff dell’Università del Witwatersrand per questi termini, che mi ha suggerito con riluttanza quando gli ho chiesto come avrei potuto descrivere i concetti in questione. Haarhoff li riteneva problematici e artificiali, ma molti dei termini che sono stati creati lo sono e il loro utilizzo da parte mia è essenziale per la mia argomentazione. H. Kuper suggerisce le espressioni in-group e out-group, tuttavia esse sono già state utilizzate in precedenza con significati diversi rispetto a ciò che intendo con endocultura ed esocultura.

13 «Culture-Contact as a Dynamic Process», in Methods of Study of Culture Contact in Africa, Memorandum XV dell’International Institute of African Languages and Cultures, 1938.

14 Per esempio, le personalità sociali e i gruppi ai quali tali usanze appartengono; l’incidenza di una tassa.

15 Per un ottimo studio su questi temi si vedano, Schapera, I., «Premarital Pregnancy and Native Opinion. A note on Social Change» in Africa, gennaio, 1933 e Married Life in an African Tribe dello stesso autore.

16 A causa della mancanza di dati relativi a diverse aree, non posso dire quale sia la proporzione. Potrebbe essere qui applicata una qualche legge statistica che riguarda il numero di Zulu nelle sette dei Bianchi e in quelle dissidenti, la pressione sulla terra e così via in particolari sezioni della comunità principale.

17 Cfr. il carico di un fiume è costituito dai sedimenti che trasporta.

18 Si veda la seconda parte di questo volume, p. 43.

19 Ibid. p. XXX (167). L’inerzia è “quella proprietà della materia per cui essa tende, quando ferma, a rimanere al suo stato e, quando in movimento, a rimanere in movimento sulla stessa linea o nella stessa direzione, salvo l’azione di forze esterne (Oxford Concise Dictionary). Tuttavia, l’inerzia sociale deve essere visualizzata come uno sviluppo continuo in una certa direzione, possibilmente con grandi cambiamenti sociali. Non utilizzo questo termine con il senso ad esso attribuito dai fisici sociali del passato. Per esempio, la legge di Bechtereff sull’inerzia per come si manifesta nell’esistenza del conservatorismo, della tradizione, dell’abitudine e così via. Si veda Sorokin, P. Contemporary Sociological Theories, Harper and Brothers, New York, 1923, in p. 19, e altrove nello stesso capitolo

20 Study of Culture-Contact in Africa, op. cit., pp. 93 e 104.

21 Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford. 1937.

22 Di fatto, nelle sue reazioni alla cultura di un altro gruppo, un gruppo può essere interessato da una seria contraddizione. Pertanto, i nazisti cercano di distruggere le culture delle persone che conquistano, perché se la cultura di un gruppo persiste, il gruppo tende a mantenere la sua identità e la sua forza. I nazisti desiderano distruggere la divisione principale nei gruppi nazionali a loro opposti. Ma, allo stesso tempo, mettono un gruppo culturale contro un altro e quindi cercano di mantenere la cultura di ogni gruppo inferiore contro quella di altri gruppi inferiori, ma non contro la loro stessa. Hanno già fallito nel loro tentativo di sfruttare due principi sociali contraddittori nella stessa situazione.

23 The Nuer, Oxford, 1940.

24 Si veda il Report Native Farm Labour della Union Government Commission, 1939.

25 Per un esempio di tale inesattezza, si veda il Rapporto della Union Government Native Economic Commission, 22/1932 e per un contrastante resoconto scientifico sull’apprezzamento degli Africani della qualità dei bovini, si veda Evans-Pritchard, The Nuer, op.cit., Capitolo 1.

26 Informazione fornita dal magistrato che ha seguito il caso.

27 Si veda il mio articolo in African Political Systems, op. cit., p. 51.

28 Questo non significa negare che questi conflitti erano espressi (e continuano ad esserlo) anche in altri modi: attraverso combattimenti, migrazioni, cause legali.

29 Study of Culture-Contact, op. cit., p. 86.

30 Si veda il mio «Zulu Women in Hoeculture Ritual», Bantu Studies, settembre 1935. In Acculturation in Seven American Indian Tribes, Linton sostiene che le donne siano più facilmente convertite rispetto agli uomini quando non possono partecipare alla vita delle religioni tribali.

31 Isipansi= lingua-di-sotto; isilunguboy= ragazzo (boy) nel linguaggio dei Bianchi, dal momento che tale era l’espressione comunemente usata per rivolgersi ai Neri.

32 Study of Culture-Contact, op. cit.; Hunter, p. 23; Schapera, p. 33; Culwick, p. 44; per la contrastata citazione di Fortes, Ibid., nota a p. 90.

33 Schapera, Bantu Speaking Tribes of South Africa, p. 368. Ciò è accaduto a più di un capo Tawana e potrebbero esserci motivi sociali per cui è stato possibile. Kuper ritiene che il re Swazi – così come Fortes sostiene che i capi Tallensi – non possano essere convertiti senza stravolgere le relazioni che mantengono la loro autorità. Il Reggente Zulu e suo fratello furono convertiti mentre loro padre era in esilio. Se la regalità avesse funzionato, ritengo che ciò non sarebbe stato possibile. Il sovrano precedente aveva interrotto le relazioni con la Chiesa e la fede cristiana del Reggente gli causa molte difficoltà con la maggior parte dei suoi sudditi, dal momento che essi sono pagani. Il Reggente ha cercato di sfuggire a queste difficoltà promuovendo una Chiesa Nazionale Zulu – una nuova scissione prodotta dalla divisione principale, anche se, certamente, non si è reso conto del fatto che sta agendo in questo modo in accordo con il movimento fondamentale.

34 Questo tema è affrontato in African Political Systems, op. cit., p. 50.

35 Study of Culture Contact, op. cit., p. 84.

36 Si veda il mio articolo in African Political Systems, op. cit. e le pp. 62-66 di questo volume. Sfortunatamente non posso fornire dati statistici.

37 Ibid, pp. 165-6, 170.

38 Witchcraft among the Azande, op. cit. Si vedano anche le prime due parti di questo volume.

39 Si veda il mio articolo in African Political Systems, op. cit.

Antropologia della contemporaneità

Direzione: Simone Ghezzi, Vincenzo Matera, Luca Rimoldi

Comitato Scientifico: Naor Ben-Yehoyada, Michael Blim, Angela Biscaldi, Elisabetta Costa, Silvia de Zordo, Gabriella D’Agostino, Fulvia D’Aloisio, Ferdinando Fava, Adriano Favole, Paolo Favero, Elizabeth Krause, Alessandro Mancuso, Noelle Molé, Bruno Riccio, Fabio Vicini, Valeria Siniscalchi.

La collana “Antropologia della Contemporaneità” si propone come uno spazio di riflessione, condivisione, dibattito e approfondimento per gli studi antropologici. Interrogarsi sugli assetti sociali e culturali in cui viviamo, a partire dal riconoscimento della simultaneità che avvolge tutti, è il filo conduttore della collana. Ricerche etnografiche contemporanee e classici della disciplina possono contribuire in modi diversi a costruire quella particolare consapevolezza contro-intuitiva che è la forza della disciplina antropologica e che può offrire una prospettiva inattesa da cui leggere situazioni, contesti, conflitti, dinamiche, discorsi, organizzazioni, pratiche che richiedono di essere rese meno opache.

La collana adotta un sistema di double-blind peer review.

Titoli pubblicati

Daniel Miller, Elisabetta Costa, Nell Haynes, Tom McDonald, Razvan Nicolescu, Jolynna Sinanan, Juliano Spyer, Shrimam Venkatraman, Xinyuan Wang. Come il mondo ha cambiato i social media.

Francesco Faeta, La passione secondo Cerveno. Arte, tempo, rito.

Max Gluckman, Analisi di una situazione sociale nel moderno Zululand