Loredana Sciolla

Italiani

Stereotipi di casa nostra

Ledizioni

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Via Alamanni 11 Milano

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Loredana Sciolla, Italiani. Stereotipi di casa nostra

Prima edizione Ledizioni: novembre 2020

Ristampa dell'edizione de Il Mulino, 1997

ISBN cartaceo 978-88-5526-293-4

ISBN ePub 978-88-5526-347-4

Le riproduzioni a uso differente da quello personale potranno avvenire, per un numero di pagine non superiore al 15% del presente volume, solo a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da Ledizioni, Via Alamanni 11 – 20141 Milano, e-mail: info@ledizioni.it

Indice

Premessa

Un paradigma nazionale 

Circoli virtuosi del familismo 

Cosmopoliti e localisti: aspetti della cultura in Italia 

Premessa

Questo saggio, quando è stato scritto oltre ventitré anni fa, nasceva da una insoddisfazione di fondo per il modo ricorrente con cui veniva descritta e spiegata la cosiddetta “anomalia italiana”, il fatto cioè che l’Italia fosse rappresentata come una sorta di deviazione dalla norma rispetto ai paesi democratici sviluppati. Tra gli studiosi, perlopiù di origine anglosassone, che analizzo soprattutto nel primo capitolo (non mancavano tuttavia seguaci anche nel nostro paese) fin dagli anni Cinquanta dominava un modello esplicativo dei mali dell’Italia incentrato su quella che ho chiamato “sindrome particolarista-familista”. Secondo tale modello l’Italia risultava arretrata sul piano politico e poco sviluppata su quello economico, se comparata con i paesi di matrice anglosassone e nord europea, perché prigioniera di una visione corta, ristretta ai gruppi primari, soprattutto alla famiglia, e orientata a difenderne a spada tratta gli interessi immediati e particolari a detrimento di un più ampio impegno verso l’interesse della collettività e il bene comune. L’attaccamento degli italiani alla famiglia, peraltro difficilmente contestabile, che si estendeva anche ad altre relazioni comunitarie, di tipo perlopiù localistico, finiva per essere considerato in sé antitetico a una cultura improntata al civismo. Tale antitesi, tuttavia, era più un presupposto non dimostrato che un’evidenza empirica. Ripreso con grande enfasi dai media, tale modello diventava una sorta di passepartout buono ad aprire tutte le porte, a render conto di fenomeni complessi e molto distanti tra loro, dalla corruzione politica alla mafia, dall’inefficienza istituzionale alla italica predisposizione alla raccomandazione. Diventava, in altri termini, uno stereotipo del carattere nazionale, ben rappresentato dalla onnipresente scusa del “tengo famiglia”, dalla furbizia mediterranea dell’“aggiustarsi” e così via. Il problema diventava ancora più serio se si considera il fatto che giornalisti di fama e una parte non irrilevante dell’élite intellettuale italiana nella seconda metà del secolo scorso amava considerare il familismo/particolarismo come una vera e propria tara atavica inestirpabile da cui prendere le distanze con uno spirito nello stesso tempo autodenigratorio (rispetto al proprio paese) e di superiorità morale (la propria rispetto a una non meglio specificata cultura del popolo).

Da qualche anno lavoravo, in chiave comparata, insieme ad alcuni amici e colleghi, sulle basi sociali e culturali di fenomeni politici rilevanti, come la partecipazione e l’impegno pubblico, e sul ruolo che vi giocava la cultura civica, cercando di darne una definizione più precisa e analizzabile empiricamente. I risultati di queste ricerche, usciti in alcuni articoli e nel volume, curato insieme a Nicola Negri e pubblicato l’anno precedente, nel 1996, con il titolo Il Paese dei paradossi. Le basi sociali della politica in Italia, delineavano un quadro assai poco compatibile con il modello indicato. Non solo l’attaccamento alla famiglia non risultava un tratto peculiare della cultura italiana, potendosi ritrovare in misura perfino maggiore in alcuni paesi considerati assai più “virtuosi” del nostro (ad esempio, la Gran Bretagna, l’Irlanda, gli Stati Uniti), ma soprattutto non risultava un freno all’emergere di solidarietà più ampie. La tesi del libro, avvalorata anche da numerose ricerche sul ruolo delle reti locali nel Mezzogiorno e nel Centro-Nord Italia (la “Terza Italia” di cui aveva parlato Arnaldo Bagnasco), intendeva riportare il peculiare particolarismo italiano non a disposizioni culturali interiorizzate, risalenti addirittura al Medioevo, come aveva fatto Robert Putnam solo pochi anni prima (in Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy, 1993), ancor meno a tare originarie, antropologiche, una sorta di carattere collettivo di un popolo, bensì al contesto storico-politico dell’Italia. Nel quadro della debolezza del processo di costruzione dello stato e della generalizzata sfiducia nelle istituzioni politiche che ne era derivata, i legami familiari e comunitari sono stati spesso un fattore di modernizzazione e un elemento importante di sviluppo economico e sociale. Questi legami si sono anche rivelati fattori di compensazione di spazi sociali dove le istituzioni dello stato si presentavano maggiormente carenti, come nel caso del sistema di welfare o nel supporto dei giovani all’ingresso nel mercato del lavoro e della vita adulta in generale, in assenza di politiche efficaci a questi dedicate.

In definitiva mi era parso allora, e mi pare ancora oggi, assai più produttivo chiedersi che cosa spinge gli italiani a non sviluppare quella fiducia nelle istituzioni politiche e negli altri che è una caratteristica di fondo della vita democratica. Dai risultati della ricerca il paradigma familista/particolarista risultava, per certi aspetti, addirittura ribaltato. Legami e lealtà particolaristici, più diffusi nelle regioni del Centro-Nord, si collegavano infatti a forme di identificazione europea e favorivano partecipazione politica e impegno pubblico. Lo spirito civico, inteso come una configurazione di valori orientati all’interesse pubblico, diffuso in maniera omogenea a livello nazionale, non si saldava, invece, all’impegno pubblico effettivo, nè, se non in minima parte, alla fiducia istituzionale e interpersonale. Si delineava un quadro dell’ “anomalia” italiana molto diverso da quello sottointeso dallo stereotipo dominante: non un paese privo di valori civili, ma in cui questi ultimi restano isolati, privi di efficacia pratica. Si presentava, in altri termini, il paradosso tutto italiano dell’assenza di sinergia tra spirito civico e impegno pubblico. Non “virtù” inesistente, dunque, ma destinata a restare un’etica privata, mentre la partecipazione politica, separata dalla civicness, prendeva (e oserei dire prende) facilmente la strada della protesta antiistituzionale, poco sensibile all’etica della responsabilità. Una conclusione più generale a cui si poteva giungere alla fine del secolo era che la presenza di una società civile densa e con un consistente capitale sociale soprattutto nelle regioni del Centro e del Nord (lascito delle subculture politiche territoriali) ha permesso l’emergere di un senso di cittadinanza senza produrre un sentimento più largo di appartenenza allo stato e alla nazione.

I risultati della ricerca vanno letti nel momento storico molto particolare a cui i dati si riferiscono, i primi anni Novanta, che immediatamente precedono l’insorgere di Tangentopoli e la crisi della Prima Repubblica. Da un lato mostrano molto chiaramente che cosa stava bollendo in pentola, ma dall’altro evidenziano perché è stato così difficile in quegli anni abbandonare gli stereotipi, le spiegazioni riduzioniste, per rivolgere invece l’attenzione ai contesti che incentivano la sfiducia, che la rendono in certi casi perfino una strategia razionale. Non stupisce dunque se lo stesso libro di Putnam, uscito a ridosso di Tangentopoli, che giustamente sottolineava l’importanza della comunità civica per il funzionamento delle istituzioni regionali, era stato accolto entusiasticamente dalla stampa più per la sua tesi maggiormente contestata sul piano scientifico, ossia le origini culturali remote e immobili del civismo e dell’incivismo italiano (rispettivamente l’Italia comunale del Nord e quella monarchica del Sud), che per le sue articolate argomentazioni sulle basi sociali delle istituzioni politiche regionali.

Nonostante che, negli oltre vent’anni che ci separano dalla pubblicazione del libro, la società italiana sia molto cambiata, le ricerche da me condotte su basi dati internazionali negli anni successivi fino ad oggi1, mostrano che i risultati sulla cultura civica degli italiani nelle sue tendenze di fondo e correlazioni significative a cui il libro era giunto alla fine degli anni Novanta sono ancora validi oggi. Di qui l’idea di ripubblicare il libro nella sua forma e contenuti originari, per l’attualità che ancor oggi riveste la critica del paradigma familista/particolarista che esso svolgeva. E, in effetti, spesso ancora oggi riaffiora questa lettura nonostante negli anni siano usciti pregevoli saggi di storici, economisti, sociologi, che hanno ampiamente e approfonditamente criticato il riduzionismo di tale paradigma e contestato l’immagine stereotipata dell’Italia che ne risulta. In particolare quando si tratta di spiegare il comportamento dell’Italia in periodi di crisi, soprattutto nel dibattito pubblico europeo, veicolato dai media, ma anche in quello accademico nazionale e internazionale, riemerge la spiegazione che errori e difficoltà siano da ricondurre all’ethos familistico descritto alla fine degli anni Cinquanta da Banfield. Basti pensare a quanto è stato scritto e detto in seguito alla crisi finanziaria del 2008, dove alcuni prestigiosi quotidiani e autori hanno dipinto la situazione finanziaria dell’Italia come dovuta al carattere individualista, poco rispettoso delle regole, all’indole “da cicala”, allo sguardo ristretto agli interessi immediati e particolari del popolo italiano. Va nella stessa direzione lo stupore con cui nel dibattito pubblico italiano e straniero si è reagito al senso di responsabilità, rispetto delle regole mostrato dalla grande maggioranza degli italiani durante la durissima esperienza del lockdown imposto per arginare la pandemia dovuta al Covid-19, non ancora debellata mentre scrivo queste righe. Ancora una volta, si potrebbe dire, passa in secondo piano il contesto in cui certi comportamenti avvengono (paura, coesione di fronte al “nemico”, affidamento a chi ha il potere di decidere della nostra salute e sicurezza, ecc.) e prevale l’emozione e la retorica dello spirito civico “ritrovato”, dimenticandosi che forse non era mai davvero sparito o che lo si era sempre cercato nel posto sbagliato.

1 Tra le mie pubblicazioni che hanno approfondito, a vari livelli e su diversi aspetti, nel corso degli anni, la critica al modello “familista/particolarista” , mi limito a segnalarne tre: Quale capitale sociale ? Partecipazione associativa, fiducia e spirito civico, in “Rassegna Italiana di Sociologia”, n.2, 2003, pp.287-289; La sfida dei valori. Rispetto delle regole e rispetto dei diritti in Italia, Bologna, Il Mulino, 2004; La “svolta” libertaria e il crecente civismo degli italiani (con P.Torrioni) in Come cambiano gli italiani: il mutamento di valori e atteggiamenti dagli anni Ottanta a oggi (a cura di F. Biolcati Rinaldi, G. Rovati, P. Segatti), Bologna, Il Mulino 2020.

ITALIANI. STEREOTIPI DI CASA NOSTRA

Un paradigma nazionale

Cera una volta a Montegrano

La guerra era finita da dieci anni e l’Italia aveva intrapreso faticosamente il cammino della ricostruzione quando un sociologo americano, Edward C. Banfield, concluse la sua ricerca su un piccolo paese della Basilicata, Chiaromonte, a cui fu dato il nome fittizio di Montegrano1. Ne risultava un affresco sconfortante dell’arretratezza del profondo Sud. Nel comune di Montegrano, abitato in maggioranza da contadini poveri, l’economia era di pura sussistenza, il tasso di analfabetismo elevatissimo e quasi inesistenti le possibilità di mobilità sociale e territoriale. Ma ciò che più colpiva lo studioso straniero era l’isolamento, la mancanza di vita associativa e la frammentazione del tessuto sociale. Questa atrofia della società civile si manifestava in molti modi: nessun giornale veniva pubblicato in loco e anche i quotidiani provenienti da fuori erano letti da pochissime persone; non esistevano associazioni volontarie a parte un circolo in cui i montegranesi più abbienti giocavano a carte; anche le due chiese esistenti non svolgevano alcuna attività ricreativa, caritativa o di interesse sociale e la loro stessa influenza religiosa appariva molto limitata; nessuna iniziativa, infine, veniva intrapresa da parte dei cittadini in ordine a problemi di pubblico interesse sia che si trattasse di organizzare qualcosa in proprio (ad esempio una raccolta di fondi, un pubblico dibattito su qualche progetto comune ecc.) sia di sollecitare l’intervento delle autorità istituzionali (per attuare migliorie alla scuola, alle vie di comunicazione ecc.).

Questa immagine ad un tempo critica e disillusa, nella sua puntigliosa e fotografica ricostruzione, aggiungeva certo dati e informazioni interessanti alle ricerche storiche, etnologiche e alle visitazioni letterarie e cinematografiche che nell’immediato dopoguerra delineavano lo scenario di arretratezza economica e disgregazione civile della realtà meridionale. Basti pensare alle bellissime pagine di Carlo Levi in Cristo si è fermato a Eboli – non a caso più volte citato da Banfield – che ci comunicano un senso ancora più profondo e incolmabile di separatezza e di ineluttabilità legato a un mondo definito «altro», «serrato nel dolore e negli usi, negato alla Storia e allo Stato»2. Se il contributo di questa ricerca su un piccolo paese dell’Italia del Sud si limitasse alla descrizione di un caso concreto non meriterebbe, tuttavia, prenderlo come punto di partenza per queste note e, detto per inciso, non avrebbe suscitato l’ampio dibattito che seguì la sua pubblicazione negli Stati Uniti nel 1958 e la sua prima edizione italiana del 19613 né avrebbe costituito un riferimento tanto persistente nel tempo da influenzare molti tra i più autorevoli interpreti dell’attuale crisi della società italiana.

L’interesse del lavoro di Banfield consisteva, infatti, principalmente nel tipo di spiegazione offerta. La causa fondamentale dell’arretratezza di Montegrano, il fattore che impediva il formarsi di un tessuto associativo e di azioni finalizzate al raggiungimento del bene comune, non era tanto da ricercarsi nella povertà delle risorse naturali o nelle condizioni tecniche, quanto in tratti culturali profondamente radicati nel carattere collettivo. Questi rappresentavano dunque un ethos, ossia un complesso di idee, norme e modelli di comportamento tipici di un determinato gruppo sociale, che Banfield etichettò col termine «familismo amorale», termine destinato a diventare famoso ben oltre i confini delle scienze sociali. E bene precisare che il familismo amorale – nell’analisi della realtà di Montegrano – aveva un significato ben definito e non aveva ancora subito quell’esplosione semantica che lo porterà – come vedremo – in tempi recenti ad indicare fenomeni tra loro anche molto diversi. Secondo Banfield i montegranesi sarebbero dei familisti amorali in quanto «agiscono come se seguissero questa regola generale: “massimizzare i vantaggi materiali e immediati della famiglia nucleare; supporre che tutti gli altri si comportino allo stesso modo”»4. Innanzitutto la singolare e un po’ paradossale definizione di un ethos – che in quanto tale indica la presenza di norme etiche – come amorale viene ricondotta non all’assenza di moralità, ma alla ristrettezza del suo campo di applicazione. I familisti sono amorali non perché non hanno principi del bene e del male, ma perché li applicano esclusivamente entro le anguste mura della cerchia famigliare, nella sua forma più esclusiva che comprende solo i genitori e i figli. Verso l’esterno, i parenti in senso lato, gli altri concittadini, e tutte le cerchie sociali via via più ampie, essi sono mossi soltanto dalla ricerca dell’interesse privato. E così pensano che gli altri agiscano: anche chi accetta candidature a cariche pubbliche lo farebbe non per un senso di responsabilità e di impegno sociale, ma perché spera di trarne qualche vantaggio personale.

A questa ricerca furono rivolte importanti osservazioni critiche, la maggior parte delle quali riguardavano l’inesattezza della descrizione, dovuta alla scarsa familiarità dello studioso americano con la società meridionale. Egli insisteva nel confrontare quest’ultima con la situazione storicamente molto diversa in cui si trovarono ad operare i pionieri in America5. Vale la pena richiamare due di queste critiche perché mettono in discussione l’ambizione di proporre il modello di Montegrano per rappresentare l’intero Meridione o addirittura – come da alcuni passi emerge6 – il carattere nazionale degli italiani. In primo luogo Banfield si era fermato ad osservare una delle molteplici forme della complessa organizzazione parentale che caratterizzava la realtà meridionale, ossia la famiglia nucleare, sottovalutando tutte quelle situazioni – alcune delle quali si potevano intravedere leggendo tra le righe dello stesso rapporto di ricerca – in cui la famiglia contadina presentava una struttura più estesa, o si collegava ad una trama più ampia di solidarietà con parenti e consanguinei non residenti sotto lo stesso tetto, con il vicinato o con il comparatico. In una parola, anche solo considerando la comunità domestica, il gruppo primario per eccellenza, questo si presentava più come un nodo di una rete a maglie più o meno larghe che come una rocca isolata dal mondo circostante.

In secondo luogo è ipotizzabile che la stessa dimensione di scala abbia influenzato i risultati dell’indagine. Come è stato ancora recentemente ricordato7, se studiassimo un villaggio di un’area povera delle nostre valli alpine troveremmo ancor oggi quella debolezza di tessuto associativo e quel radicamento dei legami famigliari che Banfield aveva riscontrato a Montegrano. Si potrebbe dunque, come ha fatto Pizzorno8, rovesciare la tesi di Banfield e sostenere che in una condizione di marginalità storica e sociale, è più razionale concentrare i propri sforzi per ottenere vantaggi immediati, ma certi piuttosto che investire energie in un impegno pubblico dall’esito non solo incerto, ma destinato ad un sicuro fallimento.

La spiegazione alternativa data da Pizzorno dell’assenza di impegno pubblico, o come oggi si preferisce dire di civicness, di spirito o cultura civici, ha qualcosa di vagamente provocatorio e ironico su cui vorrei soffermarmi perché mi consente di formulare quelle domande sul familismo e sul rapporto tra forme di solidarietà, valori e istituzioni che sono centrali nel mio discorso e che svilupperò nei paragrafi successivi. Il punto di partenza è la definizione data da Banfield del familismo come perseguimento dell’interesse (materiale e immediato).

Salta agli occhi che ciò che lo studioso americano chiama col termine un po’ spregiativo di familismo amorale e a cui attribuisce effetti tanto perniciosi per il bene collettivo è stato considerato nei secoli XVII e XVIII dai maggiori filosofi morali inglesi come capace di imbrigliare le passioni e gli istinti di cui l’uomo è naturalmente preda, volgendoli a profitto del bene pubblico9. È famoso il libro che Bernard de Mandeville, considerato da molti come il precursore del liberismo economico, pubblicò nel 1714 con il titolo La favola delle api e con il significativo sottotitolo Vizi privati, benefici pubblici.

Il sottotitolo riassume bene il contenuto dell’allegoria: un alveare vive nel vizio e nella prosperità, ma sente nostalgia per la virtù perduta e prega per poterla ritrovare; la preghiera viene esaudita, ma insieme al vizio sparisce anche ogni forma di attività e di prosperità cosicché la società delle api precipita nell’ozio e nella miseria. Successivamente Adam Smith in La ricchezza delle nazioni riprese il paradosso di Mandeville, ma non usò più il termine vizio per indicare la propensione umana a ottenere beni materiali per il proprio tornaconto; lo sostituì con quelli più neutri e digeribili di «interesse» e di «vantaggio». In questa forma addolcita, la stessa idea di fondo che perseguendo solo i propri interessi particolari gli uomini lavorino per il bene comune rimarrà come uno dei principi guida del liberalismo ottocentesco.

Si può, con giustificate ragioni, non concordare con l’idea che il perseguimento dell’interesse privato basti a realizzare una solidarietà e un bene collettivi, come d’altro canto un’intera tradizione di studi ha da oltre un secolo cercato di dimostrare10. Da qualunque prospettiva ci si collochi, rimane comunque il fatto che «la massimizzazione dei vantaggi» non può costituire il tratto principale di un ethos che, per definizione, indica quegli aspetti culturali che differenziano un gruppo sociale da un altro, sia questo una comunità locale o un’intera nazione. I poveri e arretrati abitanti di Montegrano, se considerati da questo punto di vista, non risulterebbero, infatti, molto diversi dai commercianti, artigiani e imprenditori inglesi dell’Inghilterra borghese, ai cui interessi Adam Smith e molti altri con lui avevano dato una patente di rispettabilità e di legittimità. Non sarebbero diversi nemmeno da tutti quegli individui, gruppi, categorie e associazioni che operano nel nostro mondo secolarizzato, quello in cui lo «spirito del capitalismo» si è da almeno tre secoli affermato.

Se si elimina, come sarebbe logico fare, la disposizione psicologica alla massimizzazione dei vantaggi, che aveva spinto Banfield ad aggiungere l’aggettivo amorale, che cosa resta dell’ethos familistico? Rimane l’attaccamento emotivo al nucleo famigliare e una sorta di chiusura mentale legata alla ristrettezza della cerchia di riferimento. Famiglia e società civile, con le due culture che le contraddistinguono, particolarismo familistico e spirito civico, sono considerate antitetiche. Là dove l’ethos familistico prospera, lo spirito civico langue e viceversa. Ed è la forza di questi tratti culturali che determinerebbe la maturità e la stabilità democratica di un paese, il tipo di rapporti che intercorrono tra cittadini e autorità politica.

Un problema di legittimità

La domanda che la ricerca su Montegrano solleva va ben oltre, come si è detto, il caso concreto analizzato, in quanto pone in maniera forte il problema delle cause dell’arretratezza sociale e politica di una società. Banfield, si è visto, avanza una spiegazione di tipo culturale, fortemente deterministica. Sarebbe la cultura delle persone – espressa dai loro valori e modelli culturali – a determinare, senz’altre mediazioni, i loro comportamenti orientandoli verso forme di partecipazione o, al contrario, verso l’isolamento e il disimpegno sociale. I costumi e le abitudini culturali di una società sarebbero, in altri termini, la causa principale del suo livello di sviluppo civile e politico. Questa impostazione suscita molte perplessità non tanto sull’importanza che fattori di ordine etico e culturale possono avere sulla vita politica di un paese, ma sui modi del loro operare.

Per operare in maniera così deterministica, come un fattore causale indipendente, la cultura di un gruppo sociale, il suo ethos (civico o familistico che sia) dovrebbe rappresentare un patrimonio originario, frutto di antichi processi di sedimentazione, interiorizzato dagli individui attraverso la socializzazione famigliare, e quindi molto poco flessibile e modificabile se non in tempi lunghissimi. Proprio in questi termini si esprime Banfield: «L’ethos attuale tenderà a perpetuarsi a lungo, anche se molte delle circostanze che dettero ad esso origine non esisteranno più, o non opereranno più come in passato. I modi di pensare e giudicare tradizionali hanno una vita propria, indipendente dalle particolari condizioni che hanno dato loro origine»11. Di qui la sua pessimistica conclusione che, qualunque misura fosse stata presa (economica, politica, educativa), a Montegrano non si sarebbe verificato alcun significativo miglioramento.

Analisi diverse su come la cultura influisce sull’agire sociale mettono in luce che non si tratta di un’influenza diretta, data una volta per sempre, ma un processo che si costruisce nel corso dell’interazione, entro contesti storici e istituzionali particolari. Max Weber l’ha mostrato molto efficacemente analizzando il ruolo dell’etica protestante sulla modernizzazione economica degli Stati Uniti d’inizio secolo. Potremmo dire che per Banfield l’ethos familistico ha la stessa importanza nell’ostacolare il progresso economico e sociale del Mezzogiorno di quanto l’ha per Weber l’etica protestante nel favorire quello degli Stati Uniti12.

L’analisi di Weber è però più sottile e non imputa l’influenza dell’etica protestante solo o principalmente alla forza dell’interiorizzazione di regole ormai divenute parte del patrimonio culturale del paese. Piuttosto egli notava che le sette protestanti, in concorrenza tra loro in una realtà in cui vigeva da sempre la separazione tra stato e chiesa, distribuivano certificati di onorabilità ai loro membri, tanto più ricercati quanto più esclusiva e selettiva era la possibilità di accedere ad esse, rispondendo così all’esigenza del mondo economico di poter valutare su solide basi l’affidabilità delle persone con cui si entrava in affari. I valori morali e religiosi, nell’interpretazione weberiana, non producono meccanicamente il progresso economico, ma in maniera indiretta combinandosi con un contesto sociale e istituzionale capace di dar loro legittimità rendendoli vincolanti o esemplari per l’agire13.

D’altro canto basterebbe analizzare un po’ più a fondo le motivazioni che gli stessi abitanti arretrati di Montegrano davano della loro scarsa disponibilità a dar vita a iniziative pubbliche, a intervenire direttamente sull’autorità politica locale, per rendersi conto che anche i cittadini più virtuosi, animati dal più saldo spirito civico, avrebbero trovato non pochi ostacoli ad agire in base ai propri principi nello stesso ordinamento giuridico e assetto istituzionale italiani. L’ordinamento giuridico italiano, infatti, a differenza di quello vigente nei paesi angloamericani, non solo non contempla la trattativa tra il privato cittadino e l’amministratore pubblico14, ma la esclude tassativamente in quanto considera gli interventi particolaristici come un costante pericolo da cui bisogna difendersi. E, da questo punto di vista, illuminante il caso riportato da Banfield come esempio di «familismo amorale»:

Il cav. Rossi, uno dei maggiori proprietari di Montegrano, sindaco del vicino paese di Capa, si rende conto della necessità di molte trasformazioni nella situazione locale. Se si recasse, in qualità di sindaco di Capa, a parlare al prefetto di Potenza, otterrebbe ascolto: ma egli afferma che se lo facesse come privato cittadino di Montegrano, gli potrebbero chiedere: ma lei chi è? Come privato cittadino potrebbe forse aiutare un operaio ad ottenere la pensione, ma problemi come scuole e ospedali, riguardano le autorità. Un privato cittadino non può nulla15.

Perché il Signor Rossi, a differenza del suo contemporaneo d’oltre oceano Mister Smith, non si attiva seriamente come privato cittadino per intervenire sull’autorità pubblica, dando magari vita ad un’associazione volontaria su basi locali? È spinto da un arretrato spirito familistico o sa di trovarsi, sebbene convinto della necessità di farlo, di fronte a un ordinamento che non fornisce alcuna patente di legittimità a queste buone intenzioni e a un costume sociale che, di conseguenza, le disapproverebbe? Soffermiamoci un momento sul confronto con gli Stati Uniti che non solo per Banfield, ma nella letteratura successiva, giornalistica e scientifica, rappresentano l’immagine opposta dell’Italia failista.

Prima ancora di Weber, che – abbiamo visto – aveva rilevato l’estrema vitalità dell’associazionismo religioso negli Stati Uniti nei confronti di un’Europa sempre più sclerotizzata, centocinquanta anni fa già Tocqueville, alla cui autorità intellettuale Banfield si richiama, aveva colto come un tratto caratteristico degli americani la loro inclinazione ad associarsi e l’aveva considerato come la linfa vitale di ogni democrazia: «gli americani di tutte le età, condizioni e tendenze – notava Tocqueville – si associano di continuo»16. Le impressioni di Tocqueville, d’altro canto, sono state ampiamente confermate da sondaggi e ricerche di tipo comparativo svolte nel dopoguerra. Tra tutte le popolazioni dei paesi industrializzati gli statunitensi hanno continuato a presentare il tasso più alto di appartenenza ad associazioni volontarie. Ancor più significativo, dal mio punto di vista, è però che ciò non vale per tutte le associazioni volontarie, ma solo per un tipo particolare: le associazioni impegnate nella soluzione di problemi locali. Negli Stati Uniti, al contrario di quanto ancora oggi avviene in Italia, l’appartenenza a partiti e organizzazioni politiche è decisamente minore17. Si potrebbe dire che in Italia il consenso partitico abbia sostituito, durante tutta la storia della repubblica, proprio la mancanza di quel processo di legittimazione dell’autorità politica che costituisce invece il fondamento della democrazia americana.

Questo dato, che resta costante nella storia del dopoguerra, porta acqua al mulino della tesi che l’impegno sociale e l’etica pubblica diventino efficaci se sono inseriti entro contesti sociali e normativi dotati di quella forza di obbligatorietà ed esemplarità che Weber chiamava «prestigio della “legittimità”»18.

L’Italia unita dal particolarismo?

Già Banfield, a metà degli anni Cinquanta – come si è detto – tendeva a generalizzare la diagnosi dei mali endemici di uno sperduto paese della Lucania al Mezzogiorno nel suo complesso suggerendo perfino una sua estensione all’intero paese. Il familismo amorale – o l’assenza di spirito civico, sua antitesi – generatore di arretratezza economica e politica costituiva una «sindrome» localizzata oppure si poteva configurare come una vera e propria tara nazionale? Bisogna sottolineare che l’interpretazione del sociologo e antropologo americano fece molto discutere, ma non ebbe particolare seguito nell’ambito scientifico e intellettuale italiano. Altri modelli esplicativi centrati sul ruolo dei fattori socioeconomici, oppure su aspetti interni al sistema politico, di tipo tecnico-formale, saranno per tutti gli anni Sessanta e Settanta preferiti dalle scienze sociali in Italia. Non così all’estero, dove la tesi culturalista di Banfield richiamò l’attenzione di numerosi studiosi dei fenomeni politici. Di particolare importanza fu un’ampia indagine empirica condotta nel 1958, quando Banfield aveva appena concluso la propria a Montegrano, che intendeva confrontare la cultura politica di cinque paesi, tra cui l’Italia. Gli altri paesi analizzati erano gli Stati Uniti, l’Inghilterra, la Germania e il Messico. I risultati furono illustrati nel volume di Gabriel A. Almond e Sidney Verba, The Civic Culture, destinato a diventare molto noto soprattutto all’estero19.

Due ragioni rendono importante questa indagine. La prima riguarda il modello interpretativo che, come quello utilizzato da Banfield, attribuisce alla cultura, in particolare alla cultura politica, intesa in senso psico-antropologico come un insieme di costumi, valori e inclinazioni morali di un popolo interiorizzati dai suoi membri e divenuti quindi parte della loro personalità, un ruolo determinante nella spiegazione dei comportamenti politici e del funzionamento delle istituzioni democratiche. Il termine «cultura politica» – a detta degli stessi autori – è preferito a quello più generico di «carattere nazionale», ma nella sostanza sta ad indicare i medesimi sedimenti psicologici collettivi che distinguono un gruppo sociale da un altro e sono il frutto di un lungo processo di apprendimento che affonda le radici in un passato remoto.

La seconda ragione riguarda la sua applicazione al caso italiano. Con questa vasta indagine, che utilizzava numerosi indicatori per misurare il grado e il tipo di cultura politica di ogni paese, i due studiosi americani ritenevano di poter fornire un supporto considerevole alla tesi di Banfield e all’ambizione di quest’ultima di contenere un’interpretazione generale dei mali dell’Italia. L’immagine degli italiani che emergeva da questa ricerca non era meno sconfortante di quella degli abitanti di Montegrano. La loro cultura politica era definita parochial, ossia ristretta e particolaristica, caratterizzata da «alienazione politica, isolamento sociale e sfiducia»20. Non veniva più usato il termine familismo amorale, ma la cultura particolaristica ne manteneva esattamente le stesse caratteristiche di fondo.

La cultura particolaristica degli italiani si trovava dunque al polo opposto della «cultura civica». Quest’ultima, capace di combinare partecipazione razionale e informata con fiducia verso l’autorità, risultava invece tipica del carattere nazionale di popoli democraticamente più maturi, come gli americani e gli inglesi. Poiché, nell’ottica di Almond e Verba, la cultura civica è intesa come un fattore causale indipendente che opera sull’efficienza e sulla stabilità della democrazia, il futuro dell’Italia si presentava, alla fine degli anni Cinquanta, altrettanto tetro di quello del piccolo paese di Montegrano.

Altri studiosi, perlopiù americani, hanno continuato – anche negli anni successivi – a fornire questa chiave interpretativa della situazione italiana.

A metà degli anni Settanta uno tra i più influenti sociologi americani, Robert N. Bellah – chiamato insieme a molti altri studiosi a formulare una diagnosi sulle patologie del «caso italiano» –, riteneva che in Italia la religione cattolica e anche le ideologie politiche galleggiassero alla superficie della società: presenti nella cultura alta delle élite intellettuali, ma incapaci di impregnare la cultura del popolo. Quest’ultima continuava a riprodurre nelle sue profondità insondabili un passato remoto, non solo premoderno, ma precristiano, e rappresentava una specie di sottofondo, un «basso continuo» che si ripete nonostante gli «sviluppi melodici dei registri alti» delle ideologie e filosofie formali.

Nel delineare i tratti di questa cultura ritornano non solo le potenti suggestioni di Cristo si è fermato a Eboli, ma anche quelle del familismo amorale di Banfield. Ciò che la contraddistingue è infatti la presenza di valori e fedeltà particolaristici: «selvaticamente chiusa al mondo esterno», essa include «forme di lealtà alla famiglia e al clan, ai gruppi di pseudo-parentela come la mafia, al villaggio e alla città, alla frazione e alla cricca»21. La sindrome particolaristica continua ad essere utilizzata in contrapposizione allo spirito civico, ma subisce una notevole espansione semantica. Non indica più soltanto la cerchia ristretta del nucleo famigliare, ma viene impiegata per rappresentare fenomeni molto diversi, da lealtà di tipo tribale, ai legami della parentela, alla comunità locale fino a solidarietà di banda. Il comune denominatore di questa variegata fenomenologia sembra essere un tipo particolare di relazione sociale, basato sulla comune appartenenza degli individui. Per usare un concetto classico che pervade tutto il pensiero sociale di questo secolo – su cui ritornerò nel prossimo capitolo – è la «comunità» con i suoi vincoli naturali di sangue, di luogo e di spirito, a nutrire valori particolaristici.

La fortuna e influenza del paradigma particolaristico, o dell’assenza di civismo, come chiave interpretativa della situazione politica italiana sono testimoniate dalla recente rigorosa ricerca di Robert Putnam22 il quale, come la maggior parte degli autori inglesi o americani prima di lui, è animato innanzitutto, anche se non solo, dalla lodevole intenzione di chiarire a un pubblico anglofono l’enigma della diversità italiana. Poiché il volume ha suscitato un vivace dibattito in Italia, molti apprezzamenti, ma anche numerose e circostanziate critiche, mi soffermerò essenzialmente sul suo modello che è ad un tempo esplicativo e prescrittivo. Ritorna in una formulazione analitica più elaborata, resa operativa attraverso tecniche di indagine più sofisticate, la tesi che l’arretratezza del sistema politico, particolarmente evidente nello scarso rendimento istituzionale delle regioni meridionali (il giudizio sulle regioni del Centro-Nord è più positivo, ma anch’esso sostanzialmente deludente), sia dovuto alla mancanza di «civic-ness», ossia a quell’assenza di virtù civili che – come è lo stesso Putnam a sottolineare – costituiva il nucleo centrale del «familismo amorale» riscontrato da Banfield a Montegrano. Il dualismo Nord-Sud risulta confermato e ricondotto alla diversa tradizione civica delle due parti del paese.

Sono ancora radici lontane ad essere chiamate in causa, anche se non così remote come la religione precristiana di cui parla Bellah. In questo caso è la storia medievale del territorio italiano l’humus da cui la coppia civisme/incivisme avrebbe tratto alimento. Animato da un rinnovato «spirito guelfo» (ma anche la gloriosa tradizione ghibellina aveva le sue buone ragioni a riconnettere la decadenza italiana proprio al prevalere del localismo urbano-comunale) l’autore riconduce il maggiore spirito civico delle regioni centro-settentrionali alla vitale stagione dei comuni, mentre la sua assenza, ossia il familismo/particolarismo delle regioni meridionali, sarebbe il sedimento storico-culturale della monarchia feudale e, per alcuni aspetti, del Papato. Gli storici sono meglio attrezzati di me per rispondere alla domanda se gli effetti della mancata statalizzazione siano stati più positivi o più negativi per il nostro paese e se sia storicamente corretto il tentativo di riandare a un passato tanto lontano per capire la situazione attuale.

Mi preme, però, ricordare ancora una volta che in un modello esplicativo così deterministico e monocausale la cultura civica, o civicness, diventa un fattore stabile, ossia una costante del carattere di un popolo o di una sua parte, la cui modificabilità, se anche fosse possibile, richiederebbe il lento lavorio dei secoli. Da qui sorge spontanea una domanda: se nel seme è già implicita la pianta che crescerà, che ci resta da fare? In fondo Putnam oggi, come già Banfield circa trent’anni fa, arrivano – nonostante nel frattempo si siano realizzate notevoli innovazioni istituzionali, in primis il decentramento regionale studiato da Putnam – a conclusioni quasi altrettanto deludenti. Banfield lo afferma in maniera esplicita, come si è visto. Putnam lo sostiene in modo più indiretto con la scoperta che negli anni la sfiducia dei cittadini verso lo stato è ancora cresciuta diventando una sorta di vera e propria avversione: la percentuale di chi si dichiarava almeno abbastanza soddisfatto (una soddisfazione dunque misurata con criteri già molto ampi) all’inizio degli anni Ottanta si riduceva al 15% degli elettori, scendendo addirittura all’8% tra gli esponenti locali. D’altro canto il funzionamento dell’amministrazione regionale non suscitava maggiori entusiasmi: solo il 34% degli elettori e il 29% degli esponenti locali erano abbastanza soddisfatti. Il rigido modello esplicativo proposto si presterebbe ad una radicalizzazione, del tutto coerente con le premesse. Se è già tutto scritto nel DNA del carattere di un popolo non dovrebbe sorprendere più di tanto che cambiamenti istituzionali che si misurano su alcuni decenni non possano scalfire una sfiducia verso l’autorità, nucleo centrale dell’incivismo, che si sarebbe sedimentata nel corso di quasi otto secoli. Dovremmo, allora, concludere che non c’è niente da fare in Italia?

Il modello rigido e deterministico in cui il binomio cultura civica/cultura particolaristica o civisme/incivisme si inserisce, non solo enfatizza eccessivamente il ruolo causale della cultura, ma non tiene conto del fatto che la fiducia nelle istituzioni, e anche quella interpersonale, nucleo portante dello spirito civico, non è sempre un’ «abitudine del cuore» o una disposizione d’animo interiorizzata, che non implica cioè alcuna riflessione, ma è un sistema di aspettative, fondato su valutazioni realistiche del grado di affidabilità, e quindi di rischio di fallimento, dell’interazione. Su questo punto chiave tornerò più avanti. Se così fosse mi sentirei di dire che forse in Italia la fiducia è scarsa non perché non abbiamo abbastanza civismo, ma perché ci sono fondati motivi per non averla. Sono gli stessi intervistati da Putnam a dire che l’agognata efficienza amministrativa non si è realizzata là dove maggiori erano le speranze, ossia a livello regionale. Se il funzionamento dell’autorità politica fa acqua, se la certezza del diritto è un punto di vista, vi saranno sempre buoni motivi per mantenere strutture di sfiducia ben fondata.

Stereotipi di casa nostra

Dagli anni Cinquanta ad oggi, come si è visto, il paradigma familista/particolarista si è consolidato. Con una particolarità significativa. Fino agli anni Ottanta si può dire sia stato principalmente un paradigma di importazione23, collegato perlopiù all’esigenza di studiosi stranieri, soprattutto inglesi e americani, di spiegare l’Italia ai loro connazionali.

Nel corso degli anni Ottanta e Novanta vi è stato però un cambiamento di rotta. Sempre più numerosi autori italiani, di diverse discipline, concordano con studiosi inglesi e americani nell’attribuire all’atavica debolezza della cultura civica o al suo opposto, la sindrome familistico/particolaristica, le cause dell’anomala modernizzazione dell’Italia sfociata nella crisi di questi ultimi anni24. In maniera implicita, senza trovare resistenza, sembra essersi realizzata oggi una convergenza tra auto ed eterorappresentazione.

Sul piano teorico il successo a scoppio ritardato di questo modello interpretativo desta alcune perplessità. Sembra assai generico ricondurre al comun denominatore del particolarismo scenari sociali e politici così diversi della storia repubblicana: l’Italia agricola del dopoguerra, caratterizzata da un sostanziale immobilismo del sistema politico, e quella postindustriale di oggi, con i recenti profondi sconvolgimenti del quadro politico.

Vi è qualcosa nell’immagine di un’Italia affetta da sindrome familistico/particolaristica che ci rimanda direttamente a un modo stereotipato di percepire la natura della propria società, nel senso che una realtà complessa e differenziata viene semplificata e inquadrata in schemi dotati di una certa rigidità; si selezionano e enfatizzano alcuni tratti generalizzandoli e considerandoli tipici, costitutivi della natura di un gruppo sociale o del carattere nazionale di un paese. Su quanti miti si fondi l’idea dell’esistenza di un carattere nazionale degli italiani, sul fatto che esso sia una costruzione storicamente mutevole, capace di gettare luce sull’emittente, lasciando in ombra la realtà che intende illuminare è già stato illustrato con particolare nitidezza da Giulio Bollati nel suo ripercorrere le diverse invenzioni-scoperte di archetipi di italianità (vizi e virtù originarie) nella storia delle idee dall’Ottocento ad oggi25. Più recentemente Alessandro Cavalli ha sostenuto che la declinazione in negativo oggi prevalente della cultura e del carattere nazionale italiani, che tende cioè a riconoscervi solo vizi, sia espressione dell’ideologia «di un ceto intellettuale auto-critico verso il proprio paese (o verso una consistente parte di esso)» con lo sguardo volto a un modello ideale di società nord-europea26.

La lettura in chiave di sindrome familistico/particolaristica della cultura italiana anche se si afferma in anni relativamente recenti tra gli intellettuali italiani, in un’applicazione descrittiva e insieme esplicativa dei principali mali dell’Italia, riflette tuttavia un più generale e radicato senso comune che si esprime sotto forma di proverbi, di barzellette, di massime e detti. Basti pensare all’onnipresente, autoironica e autodenigratoria immagine dell’italiano mammone che ad ogni richiesta di rigore e responsabilità risponde con l’immancabile «tengo famiglia» o all’altro luogo comune che l’Italia è il paese di Pulcinella, maschera napoletana di cui – in maniera semplificata e con spirito autolesionista – si colgono solo i tratti grotteschi e buffi, la sua indole pigra, opportunista, accomodante tralasciando gli aspetti contraddittori e il fatto – come ha rilevato Giuliano Procacci nella sua Storia degli italiani – che Pulcinella «non è, come sappiamo, soltanto un guitto, ma un personaggio, una “maschera” di grande spessore e verità umana, che, come il suo confratello cinese Ah Q, ha molto vissuto, molto visto e molto sofferto»27.

Una conferma in termini quantitativi di quanto sia diffusa la percezione che gli italiani hanno di se stessi come popolo caratterialmente viziato da interessi particolaristici e da mancanza di spirito civico, è fornita da una recente indagine sull’identità territoriale in cui, tra molte altre domande, si chiede a un campione rappresentativo della popolazione italiana di pronunciarsi su alcune definizioni standardizzate dei caratteri che distinguono gli italiani dagli altri popoli. La grande maggioranza opta per definizioni in negativo come l’arte di arrangiarsi (79%), gli interessi famigliari (70%), il municipalismo, il localismo (64%) – in positivo vi è solo la creatività (64%) –, mentre le virtù ritenute tipiche di un popolo civile sembrano essere quasi del tutto estranee all’autodefinizione degli italiani. Il senso civico e la fiducia nello stato (16%) e l’adesione ai valori democratici (36%) sono infatti ritenuti tratti distintivi del carattere nazionale da una più o meno esigua minoranza28. Che si tratti di un’immagine stereotipata risulta evidente non solo da come è stata formulata la domanda (tesa appunto a cogliere credenze stereotipiche), ma anche dal risultato che emerge da altre domande, rivolte allo stesso campione, che mirano a coglierne l’effettiva adesione ai valori democratici. Questa non solo risulta essere altissima nel 1994 (77%), ma in netta crescita nel tempo. In sostanza, ci si dichiara democratici, ma si nega che questo valga anche per i propri connazionali.

Gli italiani sembrano avere una buona autostima come singoli, ma davvero bassa come collettività. Da che cosa dipende questa discrasia? Perché gli italiani – intellettuali compresi – si detestano tanto? A questa domanda si cercherà di rispondere nell’ultimo capitolo. È necessario prima rispondere ad altre due questioni che il discorso sin qui condotto solleva. Anche se stereotipata e rigida, o forse proprio perché stereotipata e rigida, l’immagine di un’Italia familista e particolarista pervade sempre più sia il senso comune sia molte teorizzazioni, entrando nei dibattiti colti attraverso un linguaggio ad alta intensità simbolica e ideologica. Allora, il primo problema da porsi è se il paradigma particolaristico possa contare su qualche base empirica. In altre parole, il familismo è davvero il tratto distintivo della cultura italiana? Il secondo quesito è se esso riesce a spiegare ciò che vorrebbe. I legami forti, ma di corto raggio, tipici della famiglia e di altri gruppi primari sono davvero il principale impedimento al formarsi di solidarietà più ampie? Si tratta davvero di un gioco a somma zero, in cui la presenza di uno dei termini esclude l’altro? In modo del tutto provvisorio, in quanto la ricerca è tuttora in corso, cercherò di motivare una risposta negativa ad entrambe le domande.

1 E.C. Banfield, The Moral Basis of a Backword Society, Chicago, Free Press, 1958. La prima traduzione italiana veniva pubblicata da II Mulino nel 1961 col titolo Una comunità del Mezzogiorno; nel 1976 usciva, sempre presso II Mulino, una nuova edizione, a cura di D. De Masi, intitolata Le basi morali di una società arretrata, che comprendeva in appendice alcuni tra gli interventi più significativi del dibattito internazionale sul volume.

2 C. Levi, Cristo si è fermato a Eholi, Torino, Einaudi, 1978 (ed. or. 1945), p. 3.

3 Ci si può fare un’idea della discussione suscitata dall’uscita del volume leggendo i saggi critici e l’elenco delle recensioni pubblicati in appendice a E.C. Banfield, Le basi morali di una società arretrata, cit.

4 Ibidem, p. 105.

5 Ibidem, p. 61.

6 Afferma Banfield in una nota: «quanto è stato fin qui detto dell’ethos di Montegrano sembra potersi applicare al Nord quanto al Sud» (Ibidem, p. 126).

7 Cfr. G. Gribaudi, Familismo e famiglia a Napoli e nel Mezzogiorno, in «Meridiana», 1993, n. 17, pp. 13-42.

8 A. Pizzorno, Familismo amorale e marginalità storica ovvero perché non c’è niente da fare a Montegrano, in «Quaderni di sociologia», 1967, n. 3, ripubblicato in appendice a E.C. Banfield, Le basi morali di una comunità arretrata, cit., pp. 237-252.

9 Per una efficace ricostruzione nella storia delle idee di come si è giunti a ritenere lecito e positivo il perseguimento degli interessi materiali e privati si veda A.O. Hirschman, The Passions and thè Interests. Political Arguments for Capitalism before its Triumph, Princeton, Princeton University Press, 1977; trad. it. Le passioni e gli interessi. Argomenti politici in favore del capitalismo prima del suo trionfo, Milano, Feltrinelli, 1979.

10 Si può dire che l’intera tradizione sociologica sia caratterizzata, al suo nascere come autonomo approccio di studio dei fenomeni sociali, da una critica serrata alla concezione teorica dell’utilitarismo.

11 E.C. Banfield, Le basi morali di una comunità arretrata, cit., p. 181

12 Banfield contrappone il familismo amorale all’etica protestante studiata da Weber. È quindi meno strana di quanto possa a prima vista apparire la sua proposta di insediare una missione protestante nell’Italia meridionale per migliorare le condizioni di arretratezza di questa parte del paese.

13 Cfr. M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, 3 voll., Tübingen, Mohr, 1920-21; trad. it. Sociologia della religione, 2 voll., Milano, Comunità, 1982, vol. I (Le sette protestanti e lo spirito del capitalismo).

14 Pizzorno ha colto lucidamente questo aspetto del problema, traendo diverse, anche se altrettanto pessimistiche, conclusioni sulla possibilità di cambiamento: «Se i montegranesi si dessero da fare, i funzionari non li ascolterebbero, e avrebbero dalla loro il diritto. Gli argomenti, del resto anche ben fondati, non mancherebbero: il rifare una scuola o una strada a Montegrano non può essere deciso solo perché i motegranesi pensano di averne bisogno, e perché si organizzano per premere in questo senso. Le vicende italiane degli ultimi anni sono piene proprio di casi di questo genere, e il caso delle opere pubbliche nel Mezzogiorno sta come eloquente testimonianza a dimostrarlo» (Familismo amorale e marginalità storica ovvero perché non c’è niente da fare a Montegrano, cit., p. 242).

15 E.C. Banfield, Le basi morali di una società arretrata, cit., p. 107.

16 A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, Gosselin, 1835; trad. it. La democrazia in America, in Scritti politici, Torino, Utet, 1981, p. 597.

17 Cfr. J. Curtis, Voluntary Association Joining: A Cross-National Comparative Note, in «American Sociological Review», 36, 1971, pp. 872-880. Un maggior approfondimento delle differenze tra appartenenza ad associazioni volontarie locali e appartenenza ad organizzazioni politiche si trova in S. Verba, N.H. Nie, J. Kim, Partecipation and Politicai Equality: A Seven Nation Comparison, New York, Cambridge University Press, 1978; trad. it. Partecipazione ed eguaglianza politica. Un confronto tra sette nazioni, Bologna, Il Mulino, 1987.

18 M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, Mohr, 1922; trad. it. Economia e società, Milano, Comunità, 1980, vol. I, p. 29.

19 Cfr. G.A. Almond e S. Verba, The Civic Culture. Politicai Attitudes and Democracy in Five Nations, Princeton, Princeton University Press, 1963.

20 Ibidem, p. 403.

21 R.N. Bellah, Le cinque religioni dell’Italia moderna, in Il caso italiano, a cura di F.L. Cavazza e S.R. Graubard, Milano, Garzanti, p. 443

22 R.D. Putnam, Making Democracy Work. Civic Tradition in Modern Italy, Princeton, Princeton University Press, 1993; trad. it. La tradizione civica nelle regioni italiane, Milano, Mondadori, 1993.

23 Un’eccezione significativa sono i lavori dell’antropologo C. Tullio-Altan che già a metà degli anni Settanta usava il familismo come modello interpretativo dei mali dell’Italia e definiva la famiglia, in quanto tale «tipicamente chiusa e centrata su se stessa, nucleo di asocialità più che di socialità, principio di diseducazione culturale, politica e sociale» (C. Tullio-Altan, I valori difficili, Milano, Bompiani, 1974, p. 27).

24 Una formulazione elaborata e analitica di questo schema esplicativo si trova negli importanti lavori di storici come S. Lanaro e P. Ginsborg, di antropologi come il già citato C. Tullio-Altan, di sociologi e scienziati politici come R. Inglehart, R. Putnam, R. Cartocci.

25 G. Bollati, L’italiano, cit.

26 A. Cavalli, Conclusione: gli italiani fra provincia ed Europa, in La cultura degli italiani, a cura di S. Vertone, Bologna, Il Mulino, 1994, p. 160.

27 G. Procacci, Storia degli italiani, Roma-Bari, Laterza, 1991, p. XV.

28 I primi risultati dell’indagine sono illustrati in I. Diamanti e P. Segatti, Orgogliosi di essere italiani, in «Limes», 1994, n. 4, pp. 15-36.

Circoli virtuosi del familismo

Lealtà particolari nelle società moderne

Pensare per dicotomie e antitesi è caratteristica dell’inclinazione teorica delle scienze sociali. Nella tradizione sociologica è successo, a volte, che alcune dicotomie concettuali da strumenti euristici, utilizzati per cogliere i tratti salienti di fenomeni e processi sociali concreti, siano state innalzate a forme a priori dell’esperienza sociale, con un uso non più solo descrittivo, ma valutativo. Essere classificato nell’uno o nell’altro polo dell’alternativa implica, in altri termini, anche un giudizio di valore, positivo o negativo. Rientrano tra queste dicotomie quelle classiche di comunità/società e di particolarismo/universalismo.

Se mi soffermo su queste assai note e influenti dicotomie è perché entrambe, tra loro strettamente collegate, fanno da sfondo al modello interpretativo dell’arretratezza della società italiana fin qui considerato, nel senso che ne costituiscono gli assunti impliciti, dati per scontati. Nella formulazione classica, dovuta al sociologo tedesco Ferdinand Tönnies29, mentre la comunità (Gemeinschaft) è intesa come «vita reale e organica», la società (Gesellschaft) è intesa come «formazione ideale e meccanica»; nella prima gli individui, che sono legati dalla comune appartenenza, sentono di fare parte di un tutto che li trascende, nella seconda essi si uniscono non in base a legami affettivi, ma al fine di perseguire un interesse comune.

Vengono così individuate due diverse forme di mentalità e di relazione sociale, che sono considerate tipiche rispettivamente del gruppo naturale, in cui rientrano la «comunità di sangue» (la famiglia e la parentela), la «comunità di luogo» (il vicinato) e la «comunità di spirito» (l’amicizia), e dell’associazione convenzionale (le associazioni volontarie e tutto ciò che ha una base contrattuale).

Si può dire che i due termini particolarismo e universalismo indichino, nel linguaggio delle scienze sociali, i due criteri di azione che contraddistinguono l’uno le relazioni comunitarie, l’altro quelle societarie. Si adotta – secondo Parsons – un orientamento particolaristico quando si agisce «in termini di obbligazioni verso un parente, un vicino, un membro di un qualsiasi gruppo solidale, in forza di questa appartenenza in quanto tale»30. Si agisce, invece, universalisticamente quando il criterio dell’azione è derivato dalla generalità di una regola normativa e di standard sganciati da contesti specifici, ad esempio l’obbligazione di adempiere agli accordi contrattuali. L’affinità tra le due dicotomie spiega perché spesso si usi indifferentemente l’una o l’altra, anche se la prima è un po’ passata di moda. Il pensiero sociologico sembra però dividersi su quale valore attribuire alla comunità e alla società, mostrando in alcuni casi una forte inclinazione a vedere in positivo la comunità in quanto stile di vita coeso e integrato contro quello individualista e atomizzato della società.

Le due antitesi non sono solo state usate per rappresentare analiticamente diverse forme della vita sociale, ma anche per indicare fasi successive del processo storico. Il passaggio dalla società tradizionale alla società moderna è stato inteso come transizione dalla comunità alla società, dal particolarismo all’universalismo.Secondo la teoria sociologica classica, in ciò affiancata dalla teoria liberale e dal marxismo, l’affermarsi della società industriale avrebbe comportato un processo di generale sradicamento. Le antiche differenze culturali e lealtà comunitarie sarebbero state progressivamente, ma irreversibilmente erose, soppiantate da relazioni sociali funzionalmente differenziate, orientate razionalmente e universalisticamente.

Le due antitesi vengono così ricomprese in una terza antitesi, quella che oppone la tradizione alla modernità, e il processo di modernizzazione finisce per assomigliare sempre più a un processo a somma zero in cui la presenza di alcune caratteristiche, che il termine modernità sintetizza, esclude tutte quelle riconducibili alla tradizione. Gli aspetti centrali del paradigma familistico/particolaristico possono essere visti come conseguenze logiche di questi assunti. Sinteticamente esse dicono: 1) legami e lealtà particolari sono residui del passato; la loro permanenza in alcune società moderne è indice inequivocabile di arretratezza e di modernizzazione incompiuta; 2) essi rappresentano in quanto tali il principale impedimento allo sviluppo di forme politiche e sociali basate su criteri universalistici, solidarietà ampie, relazioni aperte.

Il problema è che, nonostante una certa eleganza e consequenzialità logica, l’intero ragionamento non riflette o riflette solo parzialmente la realtà sociale e politica del XIX e del XX secolo. Innanzitutto paesi di nuova industrializzazione – in particolare dell’Asia e dell’America latina, tra cui il Giappone è il più noto – hanno mostrato che altissimi livelli di modernizzazione economica non solo sono compatibili con il mantenimento di rapporti e valori tradizionali, nel caso del Giappone anche di vaste ed efficienti reti clientelari, ma ne ricevono addirittura un sostegno. I rapporti particolari stessi, in questo caso, è bene sottolinearlo, non hanno escluso, ma hanno integrato criteri più oggettivi legati alla competenza tecnica31. Anche nel cuore del vecchio mondo industrializzato si sono verificati fenomeni che per natura ed estensione non erano previsti dalla teoria prima descritta, mostrando che la sua principale inadeguatezza sta proprio nella sua forma rigidamente dicotomica, nella sua dimenticanza sistematica della forza e della capacità di adattamento e trasformazione dei legami fondati sull’appartenenza all’interno di società altamente sviluppate.

Quasi tutti i maggiori conflitti politici, ma anche alcuni tentativi di integrazione sociale, di questo secolo sono stati innescati da problemi legati, in vario modo, a solidarietà particolaristiche, basate sull’etnicità, la religione, il localismo. Basti pensare all’esplosione dei movimenti «afro-americani» alla fine degli anni Sessanta, alle resistenze all’assimilazione di diverse etnie negli Stati Uniti, all’attrazione esercitata dal richiamo ai confini etnici anche in situazioni caratterizzate da un alto grado di erosione culturale come in molte situazioni africane, alle rivendicazioni autonomistiche e ai conflitti endemici di comunità contraddistinte da specifiche caratteristiche linguistiche e religiose (Paesi Baschi, Galles, Quebec, Irlanda del Nord), ai movimenti indipendentisti in antiche nazioni come la Scozia e la Catalogna fino all’attuale esplosione dei conflitti etnici e nazionalistici nei Balcani e nei domini dell’ex Unione Sovietica, alla rivitalizzazione di movimenti religiosi fondamentalisti (negli Stati Uniti e nei paesi islamici) e alla recente mobilitazione politica su base regionale nel nostro paese, in aree in cui la specificità culturale, se mai è esistita, è oggi interamente scomparsa.

Che questi fenomeni non costituiscano dei residui di un passato in via di estinzione è dimostrato dalla loro vitalità ed enorme capacità di diffusione, ma anche dal fatto che nella maggior parte dei casi – pensiamo ad esempio ai Paesi Baschi e alla Catalogna in Spagna o ai Fiamminghi in Belgio – le aspirazioni separatiste di tipo etnico sorgono proprio nelle zone più prospere ed economicamente avanzate.

Quanto detto riguarda i legami di appartenenza ad un’etnia e ad una nazione, che fanno riferimento all’idea di radici comuni, a una comune cultura e a un comune idioma oltreché al sentimento di un comune destino. Ma si può dire la stessa cosa per quanto riguarda le tre «comunità» – di sangue, di luogo, di spirito – di cui parlava Tönnies alla fine dell’Ottocento? Le interpretazioni più consolidate della moderna teoria sociologica ipotizzavano non solo che l’industrialismo avrebbe tolto ogni rilevanza politica alle differenze etniche, ma anche che avrebbe indebolito i legami personali.

La famiglia e la parentela – la «comunità di sangue» – fondate su rapporti ascrittivi, affettivi ed espressivi, avrebbero subito un processo di isolamento ed emarginazione nella realtà delle moderne metropoli di fronte al prevalere ovunque – nel mondo dell’economia, del lavoro, della politica – di relazioni sociali molto diverse basate su criteri universalistici, in cui prevalgono orientamenti acquisitivi, neutrali sul piano affettivo e strumentali. Allo stesso modo il vicinato (la «comunità di luogo») e l’amicizia (la «comunità di spirito»), non potevano prosperare in situazioni e contesti sociali dominati dalla razionalità, dal principio di prestazione, dall’individualismo, se non come una sorta di enclave, prive di raccordi e di relazioni funzionali con le sfere più importanti della vita sociale.

Numerose ricerche, sociologiche, antropologiche, storiche, compiute dagli anni Settanta ad oggi, in realtà urbane o rurali di contesti avanzati, hanno delineato uno scenario decisamente diverso. Si è visto che non solo i legami personali di tipo particolaristico – forti o deboli che siano – sono saldamente presenti e diffusi nel tessuto sociale delle società economicamente più avanzate, ma che, lungi dall’aver perso il proprio ruolo, l’hanno, se così si può dire, riadattato alle esigenze nuove legate all’incertezza e alla complessità dei sistemi economici e politici moderni.

Per quanto riguarda le due società modello dal punto di vista dello sviluppo economico e politico – Inghilterra e Stati Uniti – l’utilizzo di un approccio di ricerca inteso non ad analizzare la struttura famigliare in sé, ma le sue reti di relazioni e come queste influenzano il comportamento degli individui, ha consentito di mostrare che i legami famigliari, di parentela, al pari di altri legami derivanti da una comune appartenenza, formano un tessuto di solidarietà molto ampio, di primaria importanza nel trasmettere informazioni e nel fornire supporto ai membri del gruppo. Essi sono capaci, inoltre, di proiettarsi all’esterno e di incidere sui diversi ambiti della vita sociale: sul reclutamento occupazionale, sulle strategie economiche, sulla formazione di coalizioni politiche e sui processi di intermediazione politica ed economica32.

In conclusione, anche nel cuore del mondo sviluppato i rapporti famigliari e di parentela costituiscono uno degli strumenti più efficaci per conseguire potere e prestigio sociale. Altre ricerche, di tipo comparativo, hanno mostrato la fragilità dell’estensione della fiducia nelle società contemporanee e l’ampia presenza, all’interno di queste, di modelli di fiducia meno generalizzati, mettendo così in luce che, in una prospettiva comparata, la generalizzazione globale della fiducia è un caso speciale piuttosto che la regola nelle società moderne33.

Se si tiene conto di questi risultati non si può più certo sostenere che la presenza e l’importanza dei legami famigliari, e di altri derivanti dall’appartenenza, sia di per sé un indicatore di arretratezza culturale.

Per quanto riguarda l’Italia, le ricerche storiche, sociologiche e antropologiche, che si sono occupate di mettere a fuoco i rapporti di parentela, anche se non sono molto numerose e hanno un carattere locale, confermano tuttavia l’importanza delle reti di solidarietà basate sulla famiglia, mettendo in guardia rispetto alla possibilità di generalizzare e di trarre conclusioni univoche rispetto a un suo supposto ruolo antisociale. In particolare, approfondite indagini sulla realtà napoletana mettono in luce che reti di solidarietà famigliari sono alla base sia di realtà economiche efficienti e moderne – com’è il caso di ampi settori artigianali – che generano relazioni di fiducia e circuiti di solidarietà più ampi, il contrario dunque di un atteggiamento familista alla Banfield, sia di circuiti di illegalità diffusa come, ad esempio, l’usura34. Non vi è, inoltre, alcuna evidenza che si possa stabilire un nesso diretto tra rete famigliare e rete mafiosa, che vi sia cioè una sovrapposizione e un’affinità tra le due come il paradigma familistico/particolaristico sembra suggerire. G. Gribaudi, che ha analizzato la struttura di relazioni del clan camorristico dei Mariano a Napoli, sostiene che «ci troviamo piuttosto di fronte a gruppi di fratelli, cognati, cugini e amici, molto più vicini a una banda di pari che a una cosca di tipo familiare»35. Non solo non vi è continuità tra i due tipi di relazione, ma nel caso analizzato i legami familiari entrano in conflitto con quelli della solidarietà criminale.

L’analisi storica di una comunità calabrese condotta da F. Piselli36 mostra che – dopo la trasformazione post-bellica – il sistema di parentela non è scomparso, ma si è adattato alla penetrazione dei meccanismi di mercato affermatisi tramite l’emigrazione. Esso non è più il fondamento dell’omogeneità e stabilità del sistema sociale, strumento di controllo sociale e di repressione individuale, ma diventa un reticolo aperto, riattivato dagli individui per cercare di rafforzare la propria posizione sul mercato del lavoro o per consolidare la propria posizione di potere. Dunque logiche diverse derivano da reti di relazioni formalmente simili a dimostrazione del fatto che la forma della relazione, di per sé, non consente di formulare delle deduzioni sui comportamenti degli individui (se saranno sociali o asociali; razionali o tradizionali; democratici o conservatori). Anche per quanto riguarda l’Italia centro-settentrionale i lavori di A. Bagnasco e C. Trigilia sulla Terza Italia37 hanno messo in luce quanta parte hanno avuto i legami famigliari nel favorire lo sviluppo dell’economia di piccola impresa che caratterizza questa area del paese. Le reti fiduciarie generate dalla famiglia non solo non hanno impedito, ma hanno costituito uno stimolo allo sviluppo economico e alla formazione di solidarietà più ampie (di tipo professionale e associativo), anche se limitate all’ambito locale.

Quanto detto mostra lo schematismo di una lettura della situazione italiana che connetta causalmente progresso e arretratezza rispettivamente con l’assenza e la presenza di reti fiduciarie famigliari. Si può piuttosto ipotizzare che, presenti e radicati ovunque sul territorio, i legami famigliari abbiano svolto nella storia dell’Italia repubblicana un ruolo compensativo rispetto alle carenze istituzionali e alle debolezze del processo di formazione dello Stato. Ciò significa anche che, di fronte alla mancanza di un sistema credibile ed efficace di amministrazione della cosa pubblica, saranno i contesti sociali concreti, il funzionamento locale delle istituzioni, a volgere i legami famigliari verso dinamiche di sviluppo oppure ad annodarli in reti clientelari e circuiti dell’illegalità. L’importanza – messa in luce da numerose ricerche su realtà meridionali38 – delle relazioni di parentela nel controllo dei canali redistributivi del reddito sociale e del mercato occupazionale del pubblico impiego non sarebbe comprensibile senza considerare tre fattori: l’accresciuta dipendenza delle risorse nel Mezzogiorno da trasferimenti pubblici, dovuta a una redistribuzione di tipo assistenziale, la forma discrezionale – anche se non pubblicamente riconosciuta – del reclutamento nelle cariche burocratiche e in generale dell’accesso ai servizi della pubblica amministrazione, e la sistematica tolleranza da parte della sfera politica e istituzionale di pratiche pubbliche o semi-pubbliche di illegalità. E, in altri termini, al funzionamento della sfera politica e istituzionale che ci rimandano direttamente ai circoli viziosi del familismo e non a un misterioso carattere popolare.

Familismo e valori civili: una falsa antitesi

Con la diagnosi di familismo si sostiene, come si è detto, che la densità e il radicamento dei legami famigliari rappresentino un ostacolo alla costruzione di forme più ampie di socialità e un impedimento al formarsi di uno spirito civico. Finora si è visto non solo che le reti famigliari sono radicate in tutte le società economicamente avanzate, e non sono pertanto un tratto caratteristico della società italiana, ma anche che, lungi dall’essere esclusivamente luoghi di implosione antisociale, possono innescare circoli virtuosi di sviluppo economico e di integrazione sociale. Anche se in modo piuttosto vago la diagnosi familistica viene completata con l’aggiunta di una dimensione più direttamente affettiva e valutativa che implica, cioè, il riconoscimento soggettivo da parte degli individui che compongono una certa società, o una sua parte, del valore primario della famiglia e la manifestazione di un sentimento di attaccamento affettivo al nucleo famigliare39. Generalmente fa parte integrante dello stereotipo familista applicato all’Italia dare per scontato che tale attaccamento e valorizzazione della famiglia siano nel nostro paese sviluppati in maniera abnorme e, si potrebbe dire, visibili «ad occhio nudo». La presenza storica della Chiesa in Italia, il suo quasi assoluto monopolio in ambito religioso, oltre a una certa arcaica e mediterranea inclinazione ad un eccesso di protezione materna della prole, sembrerebbero elementi sufficienti a diagnosticare la devozione alla famiglia come il filo rosso della coscienza nazionale.

Indagare gli aspetti più propriamente valoriali – che comportano dei giudizi su ciò che è bene e ciò che è male, ciò che è importante e ciò che è trascurabile – non è compito facile e richiederebbe l’uso di metodi di indagine differenziati. Tuttavia indagini internazionali assai ampie, condotte in anni recenti su campioni rappresentativi delle diverse popolazioni nazionali, consentono di trarre alcune indicazioni di estremo interesse sulle caratteristiche e sulle convergenze dei sistemi di valori delle popolazioni delle principali società europee e degli Stati Uniti40.

Su alcuni aspetti più generali della cultura degli italiani tornerò nell’ultimo capitolo. Per quanto riguarda l’immagine e il valore attribuito alla famiglia si può constatare che lo stereotipo dell’Italia familista non ha alcuna base empirica. Va innanzitutto sottolineato che la famiglia nel 1990 risulta al vertice della gerarchia dei valori di tutti i paesi europei e degli Stati Uniti, ossia superiore al lavoro, all’amicizia, al tempo libero, alla religione e alla politica. Non solo, ma la sua importanza soggettiva è andata crescendo dagli anni Ottanta ad oggi. Inoltre tra i paesi maggiormente orientati alla famiglia vi sono sia paesi di tradizione protestante che cattolica, ma l’Italia non compare ai primi posti, collocandosi intorno alla media europea. Al top della classifica troviamo la cattolica Irlanda del Nord, col 94% dei soggetti che ritiene la famiglia molto importante, ma immediatamente dopo vengono gli Stati Uniti (92%) il Canada (92%), la Repubblica d’Irlanda (91%), l’Islanda (91%), la Gran Bretagna (88%) e via calando. Anche considerando un altro importante indicatore, la fiducia, si vede che in tutti i paesi europei è solo la famiglia ad ottenere alti livelli di completa fiducia (con una media europea del 77%), mentre dappertutto la fiducia generalizzata – ritenuta dai teorici della cultura politica un prerequisito del funzionamento democratico – scende drasticamente al 33% della popolazione europea per quanto riguarda la fiducia nella maggioranza della gente e al 12% per quanto riguarda la fiducia nei propri connazionali. Ma tra i paesi che accordano la massima fiducia alla famiglia non troviamo, ancora una volta, l’Italia, la quale si colloca addirittura sotto la media europea. In testa troviamo ancora l’Irlanda del Nord (97%), la Gran Bretagna (92%), la Repubblica d’Irlanda (92%), la Spagna (90%) e il Portogallo (83%)41.

Se questi e altri risultati delineano una situazione europea – rispetto alla quale l’Italia risulta in completa sintonia – in cui la famiglia è un valore fortemente sentito e in crescita rispetto agli anni Ottanta, non bisogna dimenticare che i profondi mutamenti intervenuti nella struttura della famiglia, che hanno coinvolto in modo simile tutti i paesi occidentali, indicano che l’oggetto a cui si attribuisce importanza e valore non è più lo stesso di un tempo.

Studi approfonditi42 mostrano che in Italia già dalla metà degli anni Sessanta – prima dunque degli scossoni inferti dal movimento studentesco e da quello femminista – erano cominciate due grandi trasformazioni: la caduta del tasso di natalità e la crescita dell’instabilità coniugale. La struttura stessa della famiglia è andata, di conseguenza, progressivamente modificandosi. La famiglia coniugale tradizionale ha perso importanza e sono comparsi altri tipi di famiglia: dalle convivenze more uxorio alle famiglie ricostituite, dopo divorzi e separazioni. Queste modificazioni oggettive si riflettono nel modo stesso di concepire la famiglia, il matrimonio, il rapporto tra coniugi e tra genitori e figli. Alti tassi di giustificazione del divorzio e dell’aborto – soprattutto quando sono messi in pericolo la salute del figlio e della madre –, una morale sessuale decisamente permissiva – che tocca sia i paesi di tradizione cattolica che protestante –, una concezione sempre meno rigida e convenzionale dei ruoli tra i partner, l’idea generalizzata che il numero dei figli sia frutto di libera scelta, mostrano quanto sia cambiata, in tutti i paesi dell’Europa occidentale, l’immagine tradizionale della famiglia, da una basata su ruoli prescritti socialmente ad una in cui i ruoli appaiono sempre più negoziati a livello individuale. L’Italia, anche da questo punto di vista, non fa eccezione43.

Quanto è stato finora detto contraddice in modo evidente il primo assunto del paradigma familista/particolarista: il familismo, infatti, risulta compatibile con la modernizzazione e gli italiani non mostrano un attaccamento alla famiglia abnorme rispetto alle popolazioni degli altri paesi, ma sono altrettanto o addirittura meno «familisti» di americani e inglesi, dipinti come popoli di radicata cultura civica. Rimane da provare il secondo assunto che considera il familismo un impedimento al formarsi di uno spirito civico e all’impegno pubblico. Applicato alla situazione italiana tale assunto comporta generalmente tre specificazioni. In primo luogo il familismo dovrebbe essere più diffuso nelle regioni meridionali, politicamente ed economicamente meno sviluppate, rispetto a quelle centro-settentrionali, dove, seguendo le argomentazioni di Putnam, vi sarebbe una più consolidata tradizione civica e un più fitto tessuto associativo. Il contrario dovrebbe succedere per lo spirito civico. In secondo luogo si dovrebbe verificare una correlazione negativa tra familismo e spirito civico, particolarmente forte al Sud, e una positiva altrettanto forte tra quest’ultimo e la fiducia generalizzata, negli altri e nelle istituzioni, nella parte centro-settentrionale del paese. Infine dovremmo aspettarci che il familismo inneschi circoli viziosi di disimpegno e distacco dalla politica e che lo spirito civico, al contrario, si inserisca in circoli virtuosi di impegno e partecipazione.

La situazione italiana contraddice clamorosamente queste tesi44. Delle prime due ci occuperemo in questo paragrafo. L’ultima sarà oggetto del terzo paragrafo. Per poter analizzare i nessi tra familismo, localismo e valori civili sono stati distinti analiticamente tre aspetti generalmente confusi nel concetto di «cultura civica»45: il piano dei valori morali, quello della fiducia e quello dell’identità territoriale. La sfera dei valori morali, intesi come giudizi su ciò che è bene e ciò che è male, giustificabile o ingiustificabile rispetto a un insieme di comportamenti verso i beni pubblici e i diritti della persona, non è omogenea e unitaria, ma presenta un carattere multidimensionale. Essa si struttura lungo tre dimensioni che, in base al loro contenuto, si possono denominare come civicness, «relativismo morale» e «anticonformismo».

La dimensione di civicness è quella che più si avvicina alla concezione maggiormente diffusa, e anche più prossima al senso comune, dello spirito civico. E, infatti, costituita principalmente da atteggiamenti di condanna verso tutta una serie di azioni che mostrano scarso rispetto della cosa pubblica e delle regole del vivere civile, come non pagare le tasse, non pagare i mezzi pubblici, non segnalare un danno involontariamente fatto a un veicolo in sosta, guidare in stato di ubriachezza, gettare rifiuti in luogo pubblico, dire il falso nel proprio interesse, accettare bustarelle ecc. Questa componente si salda con atteggiamenti di disapprovazione verso azioni radicalmente conflittuali e anti-istituzionali, quali scontrarsi con la polizia e minacciare i lavoratori che non aderiscono a uno sciopero.

La dimensione di relativismo morale combina il rifiuto di criteri oggettivi per stabilire ciò che è bene e ciò che è male con la tolleranza rispetto a varie forme di trasgressione della morale comune e con la tutela radicale delle preferenze sessuali. Sensibile a problemi di difesa della libertà di scelta individuale e del diritto a disporre del proprio corpo, tende a ritenere giustificabili comportamenti quali il divorzio, l’aborto, il suicidio, l’eutanasia e ad essere permissiva rispetto a comportamenti che rientrano nell’ambito della morale sessuale come l’omosessualità, le relazioni extra-coniugali e la prostituzione. Nella dimensione di anticonformismo, infine, risulta centrale un atteggiamento antiautoritario e non convenzionale. Questo si esprime in primo luogo nel tipo di insegnamento da dare ai figli, che ritiene fondamentale sviluppare qualità come l’immaginazione, la determinazione e l’altruismo, mentre svaluta la socializzazione al risparmio, al rispetto dell’autorità e dell’etichetta. In assonanza con la dimensione di relativismo morale manifesta permissività nei confronti dell’omosessualità, del divorzio e della prostituzione. Diversamente da questa, però, è caratterizzata anche da tratti conflittuali quali la giustificazione dello scontro con la polizia e dall’ammissione del consumo di droghe leggere.

Anche la fiducia e l’identità territoriale risultano aspetti a più dimensioni. La prima può essere intesa come un sistema consolidato di aspettative sull’agire conforme alle attese di istituzioni e persone, aspettative che, se non vengono deluse, costituiscono la base per condotte cooperative a raggio più o meno vasto. Della fiducia viene generalmente messo in luce il carattere interattivo e relazionale, ossia radicato entro reti di rapporti sociali, nel senso che implica un riferimento all’integrità e credibilità dell’altro con cui si interagisce ed è quindi sempre sottoposta al rischio del fallimento46. Più controversa è la sua natura psicologica. Vi è chi ne sottolinea il carattere di scelta, che comporta la capacità di valutare le alternative possibili in una situazione di rischio e quindi la sensibilità all’esperienza personale e alle performance dell’altro a cui si concede fiducia47.

Vi è chi, al contrario, considera la fiducia come una disposizione d’animo interiorizzata, ossia un confidare senza riflettere e senza prendere in considerazione le alternative. Gli autori che – come Almond e Verba, Inglehart e più recentemente Putnam – considerano la fiducia negli altri e nelle istituzioni come l’elemento centrale della «cultura civica» la intendono in questo secondo significato, in quanto aspetto del costume e del carattere di un gruppo sociale. Anche se non esistono ricerche empiriche specifiche che diano ragione all’una o all’altra concezione della fiducia, vi sono però numerosi indizi che fanno propendere per un’idea di fiducia come atteggiamento riflessivo e sensibile all’esperienza piuttosto che come fede e abitudine del cuore.

A portare acqua al mulino di questa tesi sono le serie storiche dei dati sulla fiducia interpersonale e quella nei confronti delle istituzioni espresse dagli italiani che mostrano una forte crescita della prima in tutte le aree territoriali del paese nel decennio 1976-1986 e un altrettanto forte declino della seconda negli anni Ottanta48. Se si trattasse di un tratto culturale e una disposizione del carattere dovrebbe manifestare stabilità nel tempo e non subire cambiamenti tanto repentini in un così breve arco temporale. Il diverso andamento dei due tipi di fiducia mostra, inoltre, che misurano fenomeni e forme di relazione diverse, la prima maggiormente legata a concreti milieu locali la seconda alla percezione del funzionamento generale dell’apparato dello stato. Oltre alla fiducia nelle istituzioni e alla fiducia interpersonale, nella situazione italiana sono risultate rilevanti anche altre due dimensioni: la fiducia nella chiesa e la fiducia esclusiva nella famiglia. Quest’ultima, in quanto fa riferimento a reti di solidarietà ristretta al solo nucleo famigliare, è la più prossima al significato comune del termine familismo.

Anche la componente dell’identità territoriale – importante per verificare i nessi che un recente dibattito stabilisce tra identità nazionale, localismo e virtù civiche49 – presenta una molteplicità di dimensioni. Accanto alla presenza di una diffusa identificazione di corto raggio di tipo localistico – che riguarda circa il 40% degli italiani – e di un’identificazione nella nazione (28%), si collocano identificazioni sovranazionali di tipo cosmopolita (16,3%) ed europea (5,5%) e l’identificazione regionale (10%).

Se consideriamo le diverse aree geografiche (tab. 1), osserviamo alcuni andamenti che contraddicono il paradigma del familismo. Innanzitutto la configurazione di valori più vicina al cosiddetto spirito civico è tutt’altro che assente sul territorio nazionale, riguardando oltre il 60% degli italiani, e risulta distribuita in maniera omogenea sul territorio. Non si riscontra, in altri termini,

nelle regioni meridionali una inclinazione alla civicness significativamente minore rispetto a quelle centro-settentrionali. Particolarmente interessante è il fatto che in queste ultime siano maggiormente diffuse, con una differenza di circa venti punti percentuali, gli altri due tipi di etica – l’anticonformismo e il relativismo morale – che hanno una chiara connotazione anti-istituzionale. Ciò è in sintonia con il livello bassissimo di fiducia nelle istituzioni espresso dalle zone economicamente più prospere, significativamente inferiore a una media nazionale già ridotta ai minimi termini.

Tab. 1. Tipi di fiducia e tipi di etica per aree territoriali

Nord

Centro

Sud

Zona

bianca

Zona rossa

Italia

Fiducia

Nelle istituzioni

14,2

18,0

22,6

13,8

12,1

18,0

Nella chiesa

52,7

54,4

72,0

53,0

50,6

60,2

Negli altri

51,8

42,7

39,4

60,5

44,3

45,6

Familismo

36,4

40,1

29,4

39,8

39,9

34,5

Etica

Civicness

61,7

63,3

59,4

62,4

63,3

61,1

Relativismo morale

61,0

58,8

40,5

59,6

59,4

52,6

Anticonformismo

57,5

42,7

37,8

68,8

48,5

47,3

Fonte: Elaborazioni di dati tratti dall’indagine EVSSG, 1990

Il familismo che, ricordiamolo, è stato costruito in maniera radicale, proprio per avere la sicurezza di cogliere una fiducia focalizzata e ristretta, non indica solo l’avere completa fiducia nella famiglia, ossia la certezza di poter contare sugli altri membri del gruppo famigliare, ma indica che la fiducia è riposta esclusivamente nei componenti il gruppo famigliare. Il familismo, anche inteso in maniera così ristretta, riguarda comunque circa un italiano su tre. Il risultato decisamente contrastante con il paradigma familista è che il familismo risulta inferiore di ben dieci punti al Sud rispetto al Centro e al Nord Italia e raggiunge i massimi livelli nella zona bianca e nella zona rossa. Un altro risultato controintuitivo riguarda la distribuzione territoriale dei due tipi di fiducia generalizzata, che comunemente vengono ritenuti equivalenti, e che, invece, mostrano un andamento inverso; ciò, tra l’altro, è in sintonia con quanto detto prima sui loro diversi profili temporali. Mentre la fiducia negli altri cresce nel passaggio dalle regioni meridionali, a quelle centrali e settentrionali, la fiducia nelle istituzioni, al contrario, diminuisce: dai livelli più alti del Mezzogiorno a quelli più bassi del Nord e della zona bianca e rossa. Ciò, in realtà, risulta coerente con il quadro che si è andato fin qui delineando. Infatti la fiducia esclusiva nella famiglia si combina spesso con la fiducia interpersonale, e, in misura minore, con la fiducia nella chiesa. L’andamento della fiducia nella chiesa, il tipo più diffuso di fiducia tra gli italiani, che è massimo al Sud e minimo nella zona bianca e rossa, rappresenta un consistente indizio dell’erosione delle differenze culturali dovute al processo di secolarizzazione nelle due aree ritenute culturalmente opposte, ma economicamente omogenee: la zona del Nord-Est dove ha dominato dal dopoguerra ad oggi la cosiddetta subcultura cattolica e la zona del Centro-Nord (Emilia-Romagna, Toscana, Umbria) dove ha messo radici la cosiddetta subcultura rossa.

Si tratta ora di entrare nel merito dei rapporti che si instaurano tra i diversi piani e le diverse dimensioni analizzate. Come si è più volte detto, la relazione tra familismo e spirito civico viene presentata dal paradigma familistico/particolaristico come un semplice gioco a somma zero: se c’è l’uno non c’è l’altro; chi è più familista ha meno spirito civico e viceversa. Non è così nella realtà: spirito civico e familismo sono due aspetti del tutto indipendenti.

Chi ha esclusiva fiducia nella famiglia non risulta significativamente meno animato da spirito civico della media. Se poi ci si chiede quali altre dimensioni della fiducia svolgano un ruolo integrativo rispetto alla civicness, si osserva che né la fiducia nelle istituzioni né la fiducia interpersonale – ritenute in genere suoi requisiti fondamentali – hanno qualche influenza significativa. Solo la fiducia della chiesa sembra operare positivamente sullo spirito civico, in contrasto con le recenti tesi di Putnam il quale sostiene che «le organizzazioni religiose in Italia rappresentano un’alternativa alla comunità civica, non ne sono un elemento costitutivo» e che «anche a livello individuale, i sentimenti religiosi e l’impegno civile sembrano essere reciprocamente incompatibili»50. L’opinione di Putnam si fonda soprattutto su considerazioni storiche, sull’indubbia responsabilità della chiesa nell’ostacolare il processo di formazione dello stato unitario, sulla proibizione papale ai cattolici di prendere parte alla vita politica nazionale durata per ben trent’anni dopo la proclamazione dell’unità e sull’eccessiva enfasi, mai venuta meno dall’età della Controriforma, sulla gerarchia ecclesiastica.

Questo quadro è senz’altro veritiero, ma è un po’ schematico in quanto non coglie tutto ciò che intorno alla chiesa si è creato là dove ha messo solide radici territoriali, in particolare nella cosiddetta zona bianca. Le reti associative e le iniziative proliferate intorno alla chiesa e al collateralismo cattolico, che hanno costituito fino ad anni assai recenti il tessuto associativo di alcune zone del paese, dalle associazioni caritative alla formazione professionale, dagli oratori alle filodrammatiche, fanno integralmente parte di quell’articolata società civile che Putnam considera come la linfa vitale della vita democratica. La specificità italiana, come si è accennato prima, potrebbe consistere nel fatto che la vitalità del tessuto associativo creato dalla chiesa ha generato impegno sociale e civile che, invece di fornire sostegno allo stato, ha potuto prescindere da questo compensandone le croniche debolezze istituzionali.

Un indizio che al rapporto trovato a livello nazionale tra fiducia nella chiesa e civicness si possa attribuire questo significato è che nelle zone bianche la fiducia nella chiesa, pur essendo meno diffusa rispetto al resto del paese, è però più influente, rappresenta cioè un sostegno più significativo allo spirito civico di quanto non avvenga nelle altre aree geografiche. Nella zona bianca il 73% di chi ha fiducia nella chiesa ha spirito civico; al Nord tale percentuale scende al 69%, al Sud al 63%.

Nel complesso anche i diversi tipi di identificazione territoriale non hanno rapporti significativi con la civicness. Non ce l’ha l’identificazione della nazione che sembra procedere su binari indipendenti dallo spirito civico, mostrando che vi è stata un’enfasi eccessiva nel considerare la prima come una condizione del secondo. L’unica forma di identificazione territoriale ad avere un impatto positivo sullo spirito civico è, al contrario, proprio il localismo, ossia l’appartenenza alla cerchia ristretta del luogo di nascita. Per avere spirito civico, dunque, non è necessario sentirsi italiani; basta riconoscersi nella piccola patria a portata di mano, dove forse anche il controllo sul rispetto delle regole – di cui lo spirito civico è espressione – può risultare più efficace.

Se il familismo, come si è visto, non ha un ruolo negativo sullo spirito civico, ne riveste addirittura uno positivo su una delle altre due etiche civili, quella denominata relativismo morale. Chi ha fiducia esclusiva nella famiglia è nettamente più incline della media ad aderire a un’etica relativista (7% in più). Anche questo dato contraddice un’immagine stereotipata che vede il familismo come sintomo di arretratezza culturale e veicolo di modi di pensare tradizionali. La connessione significativa con una configurazione di valori contrassegnata da relativismo, tolleranza, permissività nella sfera della morale sessuale e famigliare, quindi affine a climi culturali diffusi nelle società complesse, getta una luce nuova sul familismo mostrando come un tipo di fiducia ristretta, focalizzata, non necessariamente segnali una mentalità ristretta e tradizionale. Nella medesima direzione va anche il rapporto con i diversi tipi di identificazione territoriale. Lo stesso stereotipo, come si è già avuto modo di sottolineare, dà per scontata un’affinità tra familismo e localismo, tratti gemelli di un’unica sindrome particolarista, l’uno e l’altro incapaci di andare oltre la ristretta cerchia sociale del nucleo famigliare e del campanile. Anche in questo caso lo stereotipo si infrange contro un andamento inverso alle attese: il familismo è massimo tra chi si identifica nella regione in cui vive, cala vistosamente tra chi si identifica nella nazione per risalire al livello più alto tra chi ha un’identificazione sovranazionale, cosmopolita ed europea.

Il problema dello spirito civico

Si sono fin qui messi in luce due aspetti che mettono radicalmente in discussione uno schema interpretativo rigido della situazione culturale italiana. Lo spirito civico non solo non è assente, ma non si contrappone al familismo, pur inteso in senso stretto come fiducia esclusiva nella famiglia. Il familismo, inoltre, non solo non ostacola, ma favorisce l’inclinazione dei soggetti ad identificarsi in cerchie sociali più ampie e a riconoscersi in un tipo di etica civile dal carattere liberale e tollerante. Rimane da rispondere alla domanda più difficile e insidiosa: se è vero che lo spirito civico inneschi circoli virtuosi di impegno e partecipazione politica e, al contrario, il familismo generi circoli viziosi di disimpegno e distacco dalla politica.

Considerando i rapporti che le diverse dimensioni morali intrattengono con la sfera politica, vediamo innanzitutto che le prime sono decisive per spiegare la partecipazione politica, più importanti della collocazione di classe, del livello di istruzione, del sesso e della zona geografica di residenza51. Viene confermato il ruolo che la cultura svolge nell’orientare le persone verso l’impegno pubblico. Emerge, però, anche che ciò non avviene in maniera deterministica, ma secondo percorsi diversi che legano in maniera complessa i valori morali, le dimensioni della fiducia e dell’identità con gli atteggiamenti e i comportamenti politici. Non vi è una sola strada, ma ve ne sono almeno tre, riassunte qui di seguito.

Il primo percorso, in realtà, è l’unico che non conduce a forme di impegno e di partecipazione politica, ed è proprio quello caratterizzato dallo spirito civico che affonda le radici nella fiducia nella chiesa e in forme localistiche di identificazione territoriale. Lo spirito civico, al contrario di quanto sostengono autorevoli studiosi della politica – da Almond e Verba a Putnam – non sembra essere, almeno nella situazione italiana, un requisito indispensabile per impegnarsi in forme di azione collettiva. Esso presenta comunque una colorazione politica di tipo moderato, in quanto si associa a una auto-collocazione sulla destra dello schieramento partitico e a una configurazione di atteggiamenti politici contrari a ogni forma di garantismo e di assistenzialismo. Questo percorso non ha una precisa caratterizzazione sociale e territoriale, ma è, per così dire, trasversale sia alle classi sociali sia alle diverse aree geografiche.

Gli altri due percorsi conducono, invece, all’impegno e alla partecipazione politica. Presentano un’affinità di fondo in quanto sono caratterizzati dalla tendenza ad autocollocarsi a sinistra, da un insieme di atteggiamenti politici favorevoli ai vari movimenti di difesa dei diritti civili, dalla tutela dell’ambiente alla difesa delle minoranze, e da un complesso di orientamenti di tipo «regolativo», che conferiscono importanza alla politica, a policies basate su incentivi individuali e alle riforme legislative. Inoltre in entrambi sono presenti forme di identificazione sovranazionale. Si differenziano però per alcuni aspetti significativi. Nel primo percorso prevale il nesso fra fiducia interpersonale e valori morali anticonformisti, connotato da una forte propensione antiliberista. Il secondo percorso è caratterizzato dallo stretto legame tra familismo e relativismo morale e, all’opposto del primo, è decisamente orientato verso il liberismo economico. Questi due percorsi, infine, presentano un profilo sociale più definito. Sono entrambi maggiormente presenti tra i ceti istruiti e nelle regioni centro settentrionali.

Alla fine di quest’analisi il paradigma familistico con cui si tende a leggere la situazione italiana non solo risulta contraddetto, ma per alcuni aspetti appare addirittura rovesciato. In primo luogo il senso civico, anche se non è assente, risulta comunque distaccato dalla partecipazione politica. Il familismo, al contrario, si inserisce in circoli virtuosi di partecipazione e impegno pubblici. Che i legami famigliari siano in grado di costruire forme di socialità e legami più ampi in molti ambiti delle società moderne, compresa l’Italia, inserendosi in processi di integrazione sociale orientati allo sviluppo e alla modernizzazione, è già stato ricordato nel primo paragrafo. Che, però, forme di fiducia ristretta nella famiglia, in certe condizioni, stimolino l’impegno e la partecipazione politica è un fenomeno molto più specifico e di grande interesse per chi si ponga il problema dei processi attraverso cui lealtà particolari possono combinarsi con interessi generali e orientamenti universalistici. Sfera privata e sfera pubblica – come mostrano i dati – possono intersecarsi, lealtà famigliari e impegno civile possono andare di pari passo quando, ad esempio, sussistono valori morali non convenzionali e orientati alla difesa dei diritti della persona.

Questo risultato ha, d’altro canto, tutta una serie di riscontri importanti in quelle forme di associazionismo famigliare, sorte numerose in questi ultimi dieci anni, che, nate da reti affettive di reciproco sostegno, hanno dato vita a mobilitazioni collettive in difesa di diritti irrinunciabili, come quello della giustizia, sostenendo proposte di legge di iniziativa popolare, impegnandosi in una continua campagna di informazione dell’opinione pubblica, confrontandosi direttamente con l’inefficienza dello stato e dei suoi apparati. G. Turnaturi, che ha studiato a fondo alcune tra le più importanti associazioni di famigliari, come l’Associazione dei famigliari delle vittime della strage alla stazione di Bologna, quella delle vittime della strage di Ustica, il Comitato delle madri napoletane contro la droga, sottolinea che «si forma un luogo di mediazione fra il pubblico e il privato. Emerge il “familiare cittadino”, un soggetto sociale molto complesso perché privato (il familiare), pubblico (il cittadino), collettivo (associato ad altri), per il quale interesse individuale e impegno nell’azione collettiva sono inscindibili»52.

Anche il quadro descrittivo emerso nel paragrafo precedente mette in luce differenze territoriali, per alcuni aspetti, inedite. Le regioni ricche del paese – concentrate nella parte centro settentrionale – appaiono caratterizzate insieme da alti tassi di familismo e di fiducia interpersonale e da complessi di valori morali connotati in senso liberale e antiistituzionale e da una forte delegittimazione dell’autorità dello stato. Il contrario di quanto avviene nelle regioni meridionali, meno familiste della media nazionale, ma anche meno inclini a dare fiducia al prossimo con cui si interagisce, e più disposte, invece, a fare affidamento sulle istituzioni, sia la chiesa che le istituzioni dello stato. Se può sorprendere, nondimeno il quadro è molto coerente e può trovare anche un’interpretazione storica più generale, che, invece di chiamare in causa – come fa Putnam – il passato remoto dei comuni medievali, si riferisce al modo distorto in cui è avvenuto il processo di formazione dello stato italiano. Si tratta, naturalmente, solo di un’ipotesi che però converge con alcune analisi storiche recenti. Si può riassumerla prendendo a prestito le due formule usate da Mario Isnenghi53 per descrivere il diverso modo in cui si è realizzato lo stato unitario nella parte meridionale e in quella settentrionale del paese: mentre al Sud si sarebbe affermato «uno stato senza società», al Nord sarebbero prevalse «appartenenze senza stato».

Al Sud la debolezza dello stato insieme alla fragilità del tessuto civile ha reso più facile l’accettazione – magari controvoglia o per disperazione – di un potere centralizzato, di un’azione dall’alto piuttosto che iniziative capaci di mettere in moto forme di partecipazione. Si potrebbe aggiungere che nel dopoguerra lo stato accresce la propria presenza nel Mezzogiorno, attraverso i canali della spesa pubblica, sotto forma di redistribuzione assistenziale di risorse aumentando invece di diminuire la dipendenza della società e dell’economia meridionale dall’apparato centrale e da trasferimenti pubblici. La fragilità del ceto imprenditoriale e del tessuto civile è andata di pari passo con la sua crescente dipendenza dal sistema delle opportunità politiche54. Il maggior consenso che le istituzioni sembrano avere in questa parte del paese, insieme a una maggior debolezza di reti fiduciarie interpersonali, potrebbero ben rappresentare questa situazione insieme di fragilità e di dipendenza dagli apparati dello stato.

Al contrario, le regioni centrali e settentrionali, con la loro tradizionale presenza di reti associative, di forme di impegno sociale, di sindacalizzazione e con risorse autonome di sviluppo economico, hanno potuto prescindere dalla dimensione statuale. Anzi, sia la subcultura cattolica delle regioni del Nord-Est sia quella rossa di parte delle regioni centrali, con le loro diverse appartenenze – chiesa e municipio, parrocchia e casa del popolo – si sono formate in contrasto con lo stato centralizzato dell’Italia postunitaria. Un diffuso senso di cittadinanza poteva germogliare dal loro articolato tessuto sociale e municipale senza produrre un più generale attaccamento allo stato e alla nazione. La presenza di forti componenti antiistituzionali, di sfiducia nei confronti dello stato che si saldano tuttavia con una maggiore presenza di reti fiduciarie famigliari e interpersonali, potrebbero confermare questa situazione che si è andata storicamente creando di appartenenze senza stato.

Il fatto che non sia né la mancanza di spirito civico né una presenza abnorme di familismo a contraddistinguere la scena politica e sociale dell’Italia di oggi, non significa che essa non presenti una sua specifica diversità. Il problema che lo spirito civico pone all’analisi politica e sociale non è dunque la sua scarsa diffusione, ma il suo isolamento. La civicness, costituita da un universo di valori in cui è centrale il rispetto per le regole fondamentali del vivere civile, non si accompagna né alla fiducia interpersonale né a quella nelle istituzioni. Non sembra, inoltre, capace di dare vita a forme di partecipazione politica e di impegno pubblico. L’isolamento, si dirà, non è meno grave dell’assenza. È vero, ma pone questioni fondamentalmente diverse. Innanzitutto non si possono più chiamare in causa presunte tare ataviche del carattere nazionale italiano. Il punto focale che consente di dare un senso a questa inedita condizione dello spirito civico è che la fiducia nelle istituzioni è incapace di svolgere un ruolo integrativo. È questo paradosso che caratterizza la situazione italiana e che impedisce lo stabilirsi di quelle sinergie tra spirito civico e impegno pubblico, fondamentali per il buon funzionamento della vita democratica.

Confrontando la situazione italiana con quella degli altri paesi dell’Europa occidentale, si vede che la cultura italiana non si differenzia per livelli significativamente più alti di familismo e più bassi di morale civica. Su un punto solo si apre veramente una forbice rispetto alle altre nazioni: quello del rapporto tra cittadini e sistema politico, intendendo quest’ultimo in senso lato come l’insieme delle istituzioni dello stato (dal parlamento alla magistratura alle forze dell’ordine) e del sistema dei partiti. Nel 1990 gli italiani esprimevano i livelli più alti di sfiducia nelle istituzioni: la maggioranza dichiarava di avere sfiducia nel parlamento (68%, 13 punti in più della media europea), nell’applicazione della legge (68%, 18 punti in più della media europea), nel sistema di sicurezza sociale (62%, 17 punti in più della media europea), nella pubblica amministrazione (73%, 15 punti in più della media europea), nel sistema educativo (51%, 12 punti in più della media europea)55. La soddisfazione per il funzionamento della democrazia si presenta per tutti gli anni Settanta e Ottanta circa trenta punti sotto la media europea e riguarda una più o meno esigua minoranza di cittadini (dal 20 al 28% circa)56. Il logoramento del rapporto tra cittadini e sistema politico è mostrato, inoltre, da una rapidissima crescita – nel corso degli anni Ottanta – dell’insofferenza rispetto all’inefficienza dei servizi pubblici, la corruzione politica (nel 1992 riguardava rispettivamente il 65,8% e il 73,7% degli italiani), e l’aumento delle tasse (53,6%). Il distacco dei cittadini dal sistema politico è tale da coinvolgere i partiti, che vengono percepiti non come mediatori della società civile, ma come suoi occupanti. Dal 1986 al 1992 è passata dal 24,4 al 37,4 la percentuale di coloro che ritengono importantissimo porre un limite al potere dei partiti politici57.

L’entità e la crescita rapidissima di questa frattura fra cittadini e sistema politico, mostra che non è in gioco alcun misterioso carattere nazionale, ma che è in corso un processo vasto e profondo di delusione delle aspettative riposte nella sfera pubblica. Il distacco dello spirito civico da quest’ultima risulta più comprensibile se considerato in questo contesto. Se questa ipotesi fosse vera, il paradosso dello spirito civico in Italia potrebbe essere risolto solo rigenerando quella fiducia nelle istituzioni in assenza della quale la civicness rimane una virtù privata e l’impegno resta una prerogativa di chi è mosso da valori morali apprezzabili, ma sostanzialmente conflittuali e più inclini a far valere i diritti della persona che non a rispettare i doveri della cittadinanza.

29 F. Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, Leipzig, O.R. Reislad, 1887; trad. it. Comunità e società, Milano, Comunità, 1963.

30 T. Parsons, The Social System, New York, Free Press, 1951; trad. it. Il sistema sociale, Milano, Comunità, 1981, p. 69.

31 Cfr. S.N. Eisenstadt e L. Roniger, Patrons, Clients and Friends, Cambridge, Cambridge University Press, 1984; si veda anche L. Roniger, Hierarchy and Trust in Modern Mexico and Brazil, New York, Praeger, 1990. Un’utile e lucida analisi del termine particolarismo si trova in A. Mutti, Particolarismo, in «Rassegna Italiana di Sociologia», 37, 1996, n. 3.

32 Tra le numerosissime ricerche si veda, in particolare, J. Boissevain, Friends of Friends, Basil Blackwell, Oxford, 1974 e M. Grieco, Keeping it in the Family, London-New York, Tavistock Publications, 1987. Per una rassegna completa dei risultati dell’approccio della network analysis si veda F. Piselli, Famiglia e networks sociali. Tradizioni di studio a confronto, in «Meridiana», 1994, n. 20, pp. 45-92.

33 Cfr. L. Roniger, La fiducia nelle società moderne. Un approccio comparativo, Messina, Rubbettino, 1992.

34 Cfr. G. Gribaudi, Familismo e famiglia a Napoli e nel Mezzogiorno, in «Meridiana», 17, 1993, pp. 13-42 e F. Piselli, Esercizi di network analysis a Napoli, in «Rassegna Italiana di Sociologia», 37, 1996, n. 1, pp. 83-106.

35 G. Gribaudi, Familismo e famiglia a Napoli e nel Mezzogiorno, cit., p. 38.

36 F. Piselli, Famiglia e parentela nel Mezzogiorno, in La società italiana degli anni Ottanta, a cura di U. Ascoli e R. Catanzaro, Bari, Laterza, 19882, pp. 157-186.

37 Cfr. A. Bagnasco, Tre Italie. La problematica territoriale dello sviluppo italiano, Bologna, Il Mulino, 1977 e C. Trigilia, Grandi partiti e piccole imprese. Comunisti e democristiani nelle regioni a economia diffusa, Bologna, Il Mulino, 1986.

38 Cfr. A. Signorelli, Chi può e chi aspetta, Napoli, Liguori, 1983; P. Resta, Democrazia e particolarismo, Lecce, Milella, 1983; F. Piselli, Famiglia e parentela nel Mezzogiorno, cit.

39 È singolare che uno storico del valore di P. Ginsborg sostenga nell’introduzione al suo noto volume sulla storia d’Italia una tesi tanto impegnativa quanto poco sviluppata nel testo come la seguente: «L’attaccamento alla famiglia è stato probabilmente l’elemento più costante e meno evanescente nella coscienza popolare italiana» (P. Ginsborg, Storia d’Italia dal dopoguerra a oggi, 2 voll., Torino, Einaudi, 1989, vol. I, p. X).

40 Si tratta delle due più importanti indagini internazionali sui valori, svolte dal European Values Systems Study Group (EVSSG), con lo stesso questionario, nel 1981 e nel 1990. La prima indagine è stata condotta in dieci paesi europei: Repubblica d’Irlanda, Italia, Spagna, Belgio, Francia, Olanda, Danimarca, Inghilterra, Irlanda del Nord, Germania dell’Ovest. La seconda è stata estesa a tutti i paesi europei, inclusi quelli dell’Europa centrale e orientale, agli Stati Uniti e al Canada. I principali risultati comparativi tra le nazioni sono stati pubblicati in: S. Harding, D. Phillips e M. Fogarty, Contrasting Values in Western Europe, London, Macmillan, 1986; S. Ashford e N. Timms, What Europe Thinks. A study of Western European Values, Aldershot - Brookfield Usa - Hong Kong - Singapore - Sidney, Dartmouth, 1992; P. Ester, L. Halman e R. De Moor (a cura di), The Individualizing Society. Value Change in Europe and North America, The Netherlands, Tilburg University Press, 1994.

41 Non disponiamo del dato riguardante gli Stati Uniti.

42 Cfr. M. Barbagli, Provando e riprovando. Matrimonio, famiglia e divorzio in Italia e in altri paesi occidentali, Bologna, Il Mulino, 1990.

43 Si fa riferimento alle indagini EVSSG citate.

44 In questo paragrafo e nel successivo l’analisi è condotta sulla base di proprie elaborazioni statistiche dei dati contenuti nel file dell’Italia dell’indagine EVSSG 1990. Essa riprende in parte il saggio di L. Sciolla e N. Negri, L’isolamento dello spirito civico, in II paese dei paradossi. Le basi sociali della politica in Italia, a cura di N. Negri e L. Sciolla, La Nuova Italia Scientifica, Roma, 1996. Si rimanda a questo lavoro per l’illustrazione degli aspetti tecnici delle analisi fattoriali in base alle quali sono state individuate le diverse dimensioni della morale, della fiducia, dell’identità e degli orientamenti politici.

45 Un esempio tra i più noti di questo tipo di confusione si trova in R. Inglehart, Culture Shift in Advanced Industriai Society, Princeton, Princeton University Press, 1990; trad. it. Valori e cultura politica nella società industriale avanzata, Padova, Liviana, 1993. L’autore riduce la «sindrome della cultura civica» essenzialmente a due indicatori: la fiducia interpersonale e la soddisfazione complessiva per la propria vita (p. 47).

46 Cfr. J.S. Coleman, Foundation of Social Theory, Cambridge Mass, – London, 1990 e L. Roniger, La fiducia nelle società moderne. Un approccio comparativo, cit.

47 N. Luhmann distingue la fiducia, in quanto presuppone una valutazione delle alternative, dal confidare, vicino all’attegggiamento pre-riflessivo della tradizione fenomenologica. Cfr. N. Luhmann, Familiarità, confidare e fiducia: problemi e alternative, in Le strategie della fiducia. Indagini sulla razionalità della cooperazione, a cura di D. Gambetta, Torino, Einaudi, 1989, pp. 123-140. Nella stesso volume cfr. anche J. Dunn, Fiducia e agire politico, pp. 95-121.

48 Secondo i sondaggi Eurobarometro (1976-1986) e Eurisko (1986-1992).

49 Mi riferisco a G.E. Rusconi, Se l’identità nazionale non è più motivo di solidarismo, in «Il Mulino», XL, 1991, n. 333, pp. 37-46. Sullo stesso numero della rivista P. Scoppola, Una incerta cittadinanza italiana, pp. 47-53 e A. Panebianco, Representation without Taxation, pp. 54-60.

50 R.D. Putnam, La tradizione civica nelle regioni italiane, cit., p. 125. I dati sembrerebbero, su questo punto, dare ragione alle obiezioni di R. Cartocci alle tesi di Putnam. Cfr. R. Cartocci, Fra Lega e Chiesa. L’Italia in cerca di integrazione, Bologna, Il Mulino, 1994, p. 31.

51 La partecipazione politica è stata rilevata attraverso due classiche forme di partecipazione: la partecipazione invisibile e la partecipazione non convenzionale. Con la prima si fa riferimento alla manifestazione di interesse per gli aspetti della vita politica. Con la seconda si considerano tutta una serie di azioni svolte per sostenere in modo attivo le proprie idee, che implicano forme di impegno collettivo, al di fuori dei canali politici tradizionali (come il voto o l’iscrizione a un partito). Tra queste rientrano firmare petizioni, prendere parte a manifestazioni pubbliche, occupare abusivamente edifici ecc. La prima è diffusa tra il 29,5% degli intervistati, la seconda riguarda il 53,9%. Va sottolineato che l’insieme delle persone che svolgono questi tipi di partecipazione comprende al suo interno la quasi totalità di chi aderisce – a vari livelli di coinvolgimento – a partiti e sindacati. Pertanto spiegare le prime due significa rendere conto anche della terza. Il maggior potere esplicativo delle componenti della morale rispetto alle principali variabili socioanagrafiche risulta dalla stima di modelli logit. Per maggiori dettagli si veda L. Sciolla e N. Negri, L’isolamento dello spirito civico, cit.

52 G. Turnaturi, Associati per amore, Milano, Feltrinelli, 1991, p. 87.

53 M. Isnenghi, Dall’Alpi al Lilibeo. Il «noi» difficile degli italiani, in «Meridiana», 1993, n. 16, pp. 41-59.

54 Un’approfondita analisi di questo processo si trova in C. Trigilia, Sviluppo senza autonomia. Effetti perversi delle politiche nel Mezzogiorno, Bologna, Il Mulino, 1992.

55 Dati dell’indagine internazionale EVSSG 1990.

56 Dati Eurobarometro 1973-1989.

57 Dati Eurisko-Sinottica 1986-1992. Cfr. R. Biorcio, Cittadini e politica negli anni Novanta, in L’Italia che cambia, a cura di M. Livolsi, Firenze, La Nuova Italia, 1994, pp. 123-149.

Cosmopoliti e localisti: aspetti della cultura in Italia

Due immagini della cultura

Nei primi due capitoli si è messa in discussione la validità di una chiave di lettura della situazione attuale dell’ Italia in termini di arretratezza culturale. In particolare, si è cercato di argomentare soprattutto due punti: che la cosiddetta sindrome culturale familistico/particolarista non è il tratto distintivo della cultura italiana né tantomeno di un misterioso carattere nazionale e che essa non è in grado di spiegare ciò che vorrebbe, ossia una supposta fragilità dello spirito civico e una scarsa vitalità dell’impegno pubblico dei cittadini. Alla fine è emersa l’esigenza di sbarazzarsi di alcune lenti deformanti, stereotipate, troppo rigide e schematiche, con cui si è soliti guardare alla cultura del nostro paese e al suo rapporto con la politica.

Ma vi è un altro modo, meno rigido e più aderente alla realtà, di considerare la cultura in Italia, non la «cultura alta», quella, per intenderci, dell’élite intellettuale, che si esprime in forma teoretica e dottrinale, ma quella comune, di massa, che comprende valori morali, immagini del mondo, credenze religiose e ideologiche, ma anche usanze, riti collettivi, stili di consumo e di vita? Alcuni aspetti di convergenza con le culture di altri paesi europei – che hanno condiviso processi simili di sviluppo economico e di cambiamento sociale in questo secondo dopoguerra – sono già stati messi in luce nelle pagine precedenti: ad esempio l’importanza attribuita alla famiglia, intesa però in maniera sempre meno tradizionale e sempre meno basata su ruoli fissati una volta per tutte. Ma sono emerse anche alcune specificità: in particolare la profonda, crescente sfiducia nelle istituzioni e nello stato da parte dei cittadini italiani. La cultura – per la vastità stessa delle componenti implicate – è un oggetto difficile da indagare e da interpretare.

Inoltre i profondi cambiamenti che hanno investito le culture nazionali mettono in luce aspetti contraddittori: alcuni vanno nel senso di una sempre maggiore convergenza di tratti culturali che oltrepassano i tradizionali confini nazionali, altri, al contrario, segnalano la permanenza di forti differenze culturali non solo tra diverse nazioni, ma all’interno di uno stesso paese. Le prospettive teoriche con cui si è cercato di leggere questi cambiamenti hanno portato a delineare due immagini fondamentalmente diverse della cultura delle società occidentali moderne, per alcuni post-moderne.

Secondo la prima prospettiva i cambiamenti nell’economia mondiale degli anni Settanta e Ottanta che hanno condotto a quella nuova fase del capitalismo chiamata «post-fordismo», generalmente rappresentata come una fase di deregolamentazione e globalizzazione dei marcati, del commercio e del lavoro, sono andati di pari passo con altri processi di crescente interdipendenza culturale, dovuti soprattutto alla globalizzazione delle forme di comunicazione e delle reti informative elettroniche, alla moltiplicazione delle agenzie e istituzioni internazionali, alla nascita di nuove specializzazioni e professioni basate su normative transnazionali, all’accettazione di un tempo unificato e allo sviluppo di nozioni standard di cittadinanza. All’idea suggestiva di un mondo divenuto «villaggio globale» si accompagna quella di una cultura anch’essa globale, in cui cioè i confini nazionali si stemperano e si attua un processo di convergenza e di omogeneizzazione dei sistemi di valori, di credenze e degli stili di vita delle diverse popolazioni, almeno quelle della parte occidentale del pianeta. La crescita della standardizzazione culturale renderebbe obsoleta l’idea stessa di una cultura nazionale.

In fondo questa prospettiva presenta una sorta di schema evolutivo semplice: dalle società agrarie preindustriali non nazionaliste, basate sulla presenza di forti differenze culturali legate a differenze etniche e di status, si sarebbe passati, in una fase successiva, a quelle nazionaliste industriali, in cui la standardizzazione delle attività produttive genera unità politiche culturalmente omogenee al loro interno (attraverso la diffusione dell’ istruzione scolastica e dei mass media) per arrivare all’attuale società post-industriale transnazionale, caratterizzata da processi di omogeneizzazione culturale a livello globale.

La seconda prospettiva non nega che siano in corso processi di globalizzazione della cultura, ma sostiene che ciò non implica necessariamente omogeneizzazione ed erosione delle differenze culturali. Secondo U. Hannerz la cultura globale è caratterizzata «da un’organizzazione della diversità piuttosto che da un’estensione dell’uniformità»58. La cultura globale, innanzitutto, non significa una totale convergenza culturale, in quanto è costituita da due processi distinti: una crescente interdipendenza tra varie culture locali, definite in termini territoriali (nazionali, regionali, municipali), che non possono essere intese come tasselli di un mosaico, ma presentano delle zone di sovrapposizione, e la formazione di strutture di significato legate non a territori e gruppi sociali specifici, ma a network sociali più estesi nello spazio, che superano i confini nazionali. A differenza della prima prospettiva, questa non pensa si possano considerare i processi culturali come un semplice riflesso dei cambiamenti di struttura economica intervenuti nelle società attuali. La cultura presenta una sua autonomia e proprie interne contraddizioni. La globalizzazione della cultura ha addirittura condotto in alcune aree a una maggiore diversificazione culturale.

Sono state avanzate due spiegazioni di questa controtendenza, che non sono alternative. La prima sottolinea soprattutto il fatto che la cultura globale proprio in quanto sradicata da contesti specifici e senza memoria storica costituisce una minaccia per l’identità dei soggetti, privati di fonti di identificazione collettiva. La rivitalizzazione di culture nazionali, regionali, locali, etniche nel cuore del mondo sviluppato così come i movimenti fondamentalisti nelle società islamiche sarebbero interpretabili come una reazione a questi processi di omologazione e come tentativi di riaffermare la propria identità, riscoprendo o reinventando radici storiche comuni59. La seconda mette in luce i processi di esclusione che il cosmopolitismo industriale necessariamente comporta. Quest’ultimo lega indissolubilmente le possibilità di accesso alle risorse e al riconoscimento sociale da un lato al possesso di precise competenze linguistiche, capacità formali e caratteri personali (ad esempio, la disponibilità alla mobilità, la capacità di lavorare col computer, eseguire istruzioni tecniche), dall’altro alla conformità rispetto al modello culturale prescritto.

Secondo le parole di E. Gellner «gli esclusi dalla nuova comunità sono tali non solo a causa dell’insuccesso nell’acquisizione delle necessarie competenze, ma anche a causa del fatto che le hanno apprese nell’idioma “sbagliato”. La moderna Alta Cultura industriale non è incolore: possiede anzi una colorazione “etnica” che attiene alla sua essenza. Il modello culturale include una serie di attese, richieste e prescrizioni che per i membri di essa costituiscono obblighi»60. La valorizzazione di differenze culturali, miti, simboli, memorie, diventa il requisito indispensabile per ottenere riconoscimento pubblico, e quindi titoli al godimento di certi diritti, da parte di quelle popolazioni, gruppi e settori sociali che si

sentono esclusi o emarginati nella distribuzione di valori e opportunità61.

Questa seconda immagine della cultura ne sottolinea, dunque, il carattere storico e contestuale, il fatto che essa fa riferimento a un’identità collettiva, a memorie ed esperienze condivise, a pratiche e simboli comuni e alla continuità delle generazioni. Non si potrebbe quindi, a rigore, parlare di cultura globale proprio perché ad essa mancano queste caratteristiche. «Non ci sono – dice A. Smith62 – “memorie globali” che possano servire a unire l’umanità». Da questo punto di vista, diventa scarsamente plausibile l’idea che si possa formare una forte cultura e identità europea che superi e renda obsolete le diverse culture nazionali. Piuttosto si mette in luce – basandosi su dati di indagini comparate – che alcuni importanti processi di convergenza dei valori tra le popolazioni dei paesi europei si sovrappongono, senza eliminarli, a tratti culturali divergenti, riconducibili alle diverse storie e culture nazionali63.

Verso una cultura transnazionale?

La seconda prospettiva ci consente di cogliere meglio alcune caratteristiche di fondo della trasformazione culturale dell’Italia di oggi. C’è un aspetto di questo processo, spesso trascurato da chi, aspirando a una forte identità nazionale, tende a riconoscerla già nel proprio passato, che costituisce di per sé un tratto distintivo della cultura italiana, rispetto a quella di altre nazioni europee. In Italia quella forma di unificazione culturale, capace di erodere antiche differenze che nelle società pre-industriali rinchiudevano gruppi sociali e aree territoriali in compartimenti non comunicanti, si realizza molto tardi e in un breve arco di tempo, nel corso di circa un ventennio. Molto tardi vuol dire quasi cento anni dopo la proclamazione dell’unità politica del paese. Forse già prima esistono tracce di una qualche unitarietà del modo di sentire e di essere italiani, rinvenibile al di sotto delle varietà linguistiche, gastronomiche, rituali, istituzionali, in alcune strutture, relazioni e pratiche sociali oltreché in un certo senso comune popolare.

Non è però sempre così chiaro quale sia il filo conduttore della storia culturale italiana e su questo punto il disaccordo tra gli storici sembra regnare sovrano. In realtà appaiono convincenti sia le osservazioni di chi – sulla scorta di illustri precedenti da Guicciardini a Cattaneo a Braudel – rintraccia come principio unitario il dinamismo cittadino, una sorta di policentrismo urbano-comunale, e non etnico-regionale, che ripropone il modello di un localismo modernizzante, ma non nazionale64 e sia quelle di chi rileva sintomi di unificazione nei comportamenti e nelle abitudini quotidiane, da quelle culinarie alle modalità in cui si esprime la religiosità65. Quest’ultima, in particolare, risulta incline – come già avevano osservato quasi tutti i grandi viaggiatori dei secoli passati da Montaigne a Goethe – a una pratica e una professione di fede cristiane esteriori e convenzionali, dietro cui affiorerebbero antiche commistioni pagane e magiche. Ma l’unità così intesa, qualunque di queste componenti si privilegino, è un’unità fragile o, secondo le parole di Braudel, un’«insigne debolezza».

L’Italia conoscerà un reale processo di unificazione culturale soltanto dopo la seconda guerra mondiale, grosso modo a partire dalla fine degli anni Cinquanta, in corrispondenza di profondi e rapidi cambiamenti strutturali che modificano radicalmente il volto del paese. All’inizio degli anni cinquanta l’Italia era ancora una società prevalentemente contadina (nel 1951 il 42% della popolazione attiva risulta occupato nel settore agricolo) a cui mancavano quasi tutti quegli attributi culturali unificanti, come l’educazione linguistica generalizzata, mediata dalla scuola e codificata per le esigenze della comunicazione tecnologica e burocratica, che secondo alcuni66 caratterizzano la formazione delle nazioni moderne. Basti pensare che ancora nel 1961 l’analfabetismo riguardava più dell’8% della popolazione (al Sud la percentuale raddoppiava) mentre il 76,7% non aveva alcun titolo di studio o solo la licenza elementare e che, stando ai dati riportati da De Mauro67, solo un’esigua minoranza (18%, considerato ottimistico, ricavato da dichiarazioni ufficiali) parlava abitualmente l’italiano, mentre ben il 50% parlava sempre e solo uno dei diversi dialetti che una storia plurisecolare ha sedimentato nelle varie zone geografiche del paese.

Il forte sviluppo economico in soli dieci anni trasforma l’Italia in un paese industriale, mentre la mobilità sociale e, soprattutto, geografica – dalle regioni meridionali verso quelle settentrionali, dalla campagna alla città – che esso comporta mette in relazione non solo diversi gruppi sociali, ma anche diversi modi di pensare e diversi stili di vita.

Questo processo, d’altro canto, non è privo di contraddizioni e spesso, invece di cancellare, tende a esaltare e, in molti casi, a riformulare antiche peculiarità linguistiche e culturali68. Alla fine degli anni Settanta il declino degli occupati nell’industria e l’ascesa degli addetti ai servizi (che raggiungono il 48% della popolazione attiva) fanno dell’Italia un paese ormai prossimo a quella «soglia critica» del 50% di forza lavoro impiegata nel terziario che consente di inserirla nel novero delle società post-industriali. Non si possono qui approfondire trasformazioni della struttura economica e sociale tanto vaste che, pur mantenendo tratti peculiari, hanno avvicinato l’Italia agli altri paesi europei69. È importante piuttosto sottolineare che a questi rapidi cambiamenti strutturali corrispondono altrettanto rapide trasformazioni sul piano culturale e negli stessi meccanismi di trasmissione dei valori.

Sono principalmente due i fattori che promuovono il processo di unificazione culturale. Il primo, e forse più importante, è l’educazione generale che rappresenta non solo la condizione della mobilità sociale, ma il presupposto stesso della cittadinanza. La scolarizzazione nella media inferiore che, ancora alla fine degli anni Cinquanta, riguardava solo la metà dei ragazzi di tredici anni, alla metà degli anni Sessanta riguarda già i tre quarti dei ragazzi di questa età e agli inizi del decennio successivo quasi il 90%. Anche la scuola superiore subisce un incremento notevolissimo: il tasso di scolarizzazione, per la classe di età 14 anni, passa dal 32,2% del 1959 al 56,2% del 1966 al 72,7% del 1972. L’espansione dell’istruzione universitaria, che presenta l’incremento massimo nel quinquennio 1964-1969, è continua fino all’anno accademico 1993-94. Il tasso di immatricolazione, ossia il rapporto tra iscritti al primo anno e la popolazione di età corrispondente, passa dal 7% nel 1959 al 30% nel 1975 al 41,3% nel 1992, tasso che resta comunque inferiore a quello di molti altri paesi europei70.

Il carattere unificante del processo di scolarizzazione emerge considerando che si riducono fino a scomparire sia le differenze geografiche, tra regioni settentrionali e meridionali, sia quelle sessuali. Tuttavia si creano nuove differenze generazionali. Le nuove generazioni sono mediamente molto più istruite delle generazioni adulte e anziane. Come numerose ricerche hanno messo in luce, la maggiore istruzione ha conseguenze sull’innalzamento del livello cognitivo che favorisce, a sua volta, lo sviluppo di capacità, come quella di affrontare temi politici su scala nazionale, e di valori specifici, come l’importanza attribuita ai bisogni di appartenenza, stima e autorealizzazione. Questo mutato humus culturale, che il ricambio generazionale tende in prospettiva a generalizzare all’intera società, secondo Inglehart71, rappresenta un terreno fecondo per altri più fondamentali mutamenti in campo politico: verso tematiche legate agli «stili di vita», verso un relativo declino del conflitto di classe, verso un declino della legittimità dello stato-nazione e nascita di lealtà polarizzate di tipo sovranazionale o «tribali», in direzione, infine, di nuove forme di partecipazione politica, da una mobilitazione diretta dalle élite a una che sfida le élite.

Queste differenze generazionali – particolarmente forti negli anni Sessanta e Settanta – con tutto quello che comportano in termini di difficoltà di comprensione reciproca tra giovani e adulti, tra figli e genitori, sono alla base dei conflitti e delle turbolenze di quegli anni. Bisogna, inoltre, sottolineare che la scuola stessa, in quanto istituzione, cambia in parte anche le sue funzioni. Divenuta un crogiolo di classi sociali diverse, acquista sempre più, accanto al ruolo di trasmissione del patrimonio culturale da una generazione all’altra – che le è tradizionalmente riconosciuto – anche quello di favorire la comunicazione e l’interazione tra leve diverse di una stessa generazione, costituendo così un luogo privilegiato per la formazione di una cultura giovanile relativamente autonoma, sempre più diversa dall’universo degli adulti e più simile a quella degli altri giovani di altri paesi europei72.

L’unificazione linguistica procede con la crescita dell’istruzione: a metà degli anni Settanta un italiano su quattro parla e scrive sempre e solo in italiano, quasi la stessa percentuale di coloro che hanno la licenza media o titoli superiori. Un italiano su tre continua comunque ad alternare l’italiano al dialetto, mentre una consistente parte della popolazione (42,3%) usa – per preferenza e abitudine – il dialetto73. Lo sviluppo di una pratica italofona è molto lenta nel periodo che va dall’unità d’Italia al dopoguerra. Basti pensare che – secondo le stime di De Mauro – nel 1860 gli italofoni erano circa 600.000, concentrati in Toscana (ben 400.000), e rappresentavano il 2,5% della popolazione italiana, ma accelera vistosamente dagli anni Cinquanta. In circa dieci anni si è avuta una crescita di entità simile a quella che si è realizzata nel corso dei cento anni precedenti, una crescita che, tuttavia, non solo non annulla le differenze linguistiche e l’abitudine all’uso del dialetto, ma a volte stimola la rinascita e la difesa delle peculiarità dialettali e linguistiche. Che siano proprio i giovani e i ceti sociali istruiti a impegnarsi nella tutela delle minoranze linguistiche e per la sopravvivenza dei dialetti, mostra quanto il processo di unificazione e di globalizzazione culturale, a cui sono più esposti – come si è visto – proprio queste componenti sociali, non sia necessariamente da intendersi come semplice standardizzazione e omologazione.

Il secondo fattore di unificazione culturale, non meno importante dell’educazione generalizzata, è stato la diffusione dei mezzi di comunicazione di massa, in particolare quella dell’ascolto televisivo. Quest’ultimo cresce a ritmi vertiginosi: mentre a metà degli anni Cinquanta meno di un italiano su dieci guardava abitualmente la televisione, dieci anni dopo la percentuale sale al 40%, e dalla fine degli anni Ottanta raggiunge livelli vicini alla totalità della popolazione (oltre il 96%). Sono noti gli effetti che la televisione, assai più di altri mass media, ha sia sull’unificazione linguistica sia su quella dei modelli di consumo e degli stili di vita della popolazione. Gli abitanti dello sperduto paese di Montegrano (oggi assai meno sperduto del passato) – di cui ci siamo occupati nel primo capitolo – oggi possiedono tutti la televisione. La televisione, col suo linguaggio comprensibile e accattivante, che media immagini e parlato, entra nelle situazioni sociali più emarginate, nelle aree più isolate, insinuando mondi, stili di vita, aspirazioni, tipi di comportamento profondamente diversi. La vita metropolitana, con la sua complessità, con i suoi tic, la pluralità delle sue espressioni, entra nelle case rurali, nelle zone periferiche intaccando la certezza di modi di vita più tradizionali, generando aspettative e illusioni, senza poter – per la stessa natura superficiale e frammentaria del medium che la veicola – rappresentare un modello alternativo convincente e rassicurante.

Un altro processo si è mosso nelle stessa direzione dell’unificazione culturale di cui si è fin qui parlato. Si tratta del processo di secolarizzazione, ossia del crescente declino dell’influenza sociale delle istituzioni ecclesiastiche e della loro importanza nella vita e nella condotta pratica della maggioranza degli individui.

Anche questo processo, come già il primo, si è realizzato in Italia in ritardo rispetto alla maggior parte degli altri paesi europei a prevalenza cattolica. In Francia, ad esempio, una consolidata tradizione di studi empirici ha consentito di rilevare il progressivo sfaldamento del mondo cattolico francese, anche se con notevoli disparità regionali. Si è assistito al netto declino, dal dopoguerra ad oggi, della pratica regolare, ossia della frequenza alla messa settimanale, alla crescente disaffezione per i sacramenti – dal battesimo al matrimonio – fino alla drammatica crisi del reclutamento sacerdotale e religioso.

Questi indicatori assumono il loro vero significato se si considera – come fa notare Hervieu-Léger – che riguardano le basi stesse di una plurisecolare «civiltà parrocchiale» francese, di cui il campanile era l’emblema, articolata in un sistema estensivo di influenza territoriale – quello sotto la giurisdizione della parrocchia – e in un dispositivo di potere incarnato nella figura del parroco74.

Si può dire che in Italia il processo di secolarizzazione abbia avuto la stessa ampiezza e profondità e abbia condotto a risultati analoghi? Non disponendo di una altrettanto consolidata tradizione di ricerca in quest’ambito, si può solo dire che i pochi dati disponibili in serie storica – ricavabili da indagini Doxa e Eurisko ripetute nel tempo – mostrano che anche in Italia il calo della pratica regolare è costante e netto, passando dal 69% del 1956 al51,6% del 1969 al 35,7% del 1978 fino ad arrivare al 30% circa degli anni Novanta, percentuale questa che è analoga a quella della Spagna, ma superiore a quella che si registra in Belgio (23%) e in Francia (10%). Lo stesso discorso vale per la crisi del reclutamento sacerdotale che presenta un andamento analogo a quello francese, ma meno marcato: mentre in Italia nel corso di quindici anni, dal 1960 al 1987, il numero dei sacerdoti diocesani diminuisce del 16,3 %75, in Francia, nello stesso periodo, il calo è circa il doppio di quello che si verifica in Italia.

Un modo di sintetizzare il grado di distanza dalla religione istituzionale o, se si preferisce, la forza dell’influenza della chiesa in quanto istituzione, cercando di cogliere le peculiarità della situazione italiana, è quello di confrontare diverse tipologie di rapporto con la chiesa. Il tipo che mantiene relazioni più strette con la chiesa, i «membri attivi», composto da coloro che prendono parte con una certa regolarità (almeno una volta al mese) ai riti religiosi e che, in più, si impegnano in attività della e per la loro chiesa, tende – nell’arco di dieci anni dal 1981 al 1990 – ad assottigliarsi in quasi tutti i paesi europei e negli Stati Uniti. In Italia e in Francia invece si registra un aumento, che tuttavia è minimo e l’Italia resta – insieme alla Francia e ai paesi dell’Europa del Nord – uno dei paesi con minore livello di partecipazione attiva (8%), nettamente inferiore agli Stati Uniti (41%), al Canada (21%), all’Irlanda (23%) e perfino all’Olanda (23%), alla Gran Bretagna (13%) e alla Germania (12%). Anche il secondo tipo, i «membri saltuari», composto da chi si limita a frequentare almeno una volta al mese i riti religiosi, ma senza ulteriori impegni, perde peso dappertutto ad eccezione delle due Irlande, dove guadagna a tutto scapito del gruppo degli attivisti.

È questo tipo mediano che sembra meglio rappresentare il rapporto che gli italiani hanno con la religione istituzionale (44%). Anche il tipo dei «membri marginali», che comprende chi frequenta solo molto raramente i riti religiosi, ma continua a dichiarare di appartenere a una chiesa, è molto rappresentato tra gli italiani (33%), ma in dieci anni ha perso consistenza a vantaggio del tipo dei «non appartenenti», comprendente coloro che sono usciti da una chiesa o non vi sono mai entrati, che raddoppia passando dal 6 al 15%. Quest’ultimo tipo aumenta in maniera considerevole in tutti i paesi, ma presenta differenze molto consistenti tra paese e paese: è più presente tra gli olandesi, gli inglesi e i francesi.

Si può vedere questa tipologia come una scala di secolarizzazione. Su di essa l’Italia occupa una posizione mediana: gli italiani mostrano un certo distacco dalla religione istituzionale che sembra andare nel senso di una adesione esteriore e convenzionale, non partecipata, alla vita della chiesa senza compiere il passo radicale, compiuto invece in misura decisamente maggiore da altri popoli di tradizione cattolica come i francesi e i belgi, dell’abbandono o del non ingresso.

Il rapporto con la religione istituzionale segnala dunque l’esistenza di una particolarità italiana che va aggiunta alla ancora scarsa presenza di quel pluralismo religioso che, invece, è ormai un fenomeno generale anche nei paesi europei di tradizione cattolica. Esso ricorda da vicino quel modo un po’ esteriore di vivere la pratica religiosa, come occasione sociale, e distaccato, senza infondervi partecipazione e impegno, che aveva già colpito Montaigne alla fine del Cinquecento e che non ha mancato di stupire quanti, dopo di lui, si sono spinti tra la nostra gente. Ma vi è un aspetto del processo di secolarizzazione persino più corrosivo del declino dell’influenza della chiesa. Si tratta del cambiamento dei modi tradizionali del credere, che significa sia autonomizzazione della morale e del comportamento rispetto alle prescrizioni religiose sia venire meno dell’ortodossia. Questo aspetto del processo di secolarizzazione è forse quello che coinvolge di più il piano propriamente cognitivo e valutativo della cultura italiana e che più ci rende simili agli altri paesi europei.

È come se una gran parte delle persone che vive nelle nostre società moderne fosse in preda a una sorta di «schizofrenia» culturale. La grande maggioranza della popolazione italiana (oltre il 90%) continua a dichiarare la propria appartenenza alla religione cattolica e a definirsi credente, ma poi giustifica comportamenti in campo morale contrari all’insegnamento biblico e alla dottrina della chiesa. È come se il credere fosse una dimensione a sé stante, sganciata dall’osservanza della ritualità e delle prescrizioni religiose. L’ambito della morale sessuale e privata è quello in cui questa scissione appare più evidente. Sono un’esigua minoranza gli italiani che ritengono ingiustificabile l’aborto (24%), più esigua di quella di altri paesi cattolici come l’Irlanda (52%) e la Spagna (30%) e di poco superiore a quella della Francia (18%) e di paesi di tradizione protestante come l’Inghilterra (19%) e l’Olanda (14%). Sono ancora di meno coloro che considerano ingiustificabile il divorzio (19%), mentre altri comportamenti proibiti dalla morale cattolica – dall’adulterio ai rapporti sessuali tra adolescenti all’omosessualità – sono condannati da una percentuale che oscilla tra il 44 e il 49%. Questa scissione è destinata ad approfondirsi se pensiamo che in dieci anni – dal 1980 al 1990 – mentre il numero dei credenti nella religione cristiana e cattolica è rimasto sostanzialmente stabile, la permissività nella sfera della morale sessuale e privata è cresciuta dappertutto di circa dieci punti percentuali76.

Alla base di questa posizione si trova un orientamento sempre più individualizzante che considera credenze e valori come materia di scelta personale e vede nella coscienza individuale il fondamento della morale. Gli italiani che ritengono sia la legge di Dio a stabilire ciò che è bene e ciò che è male sono il 47,9%, percentuale inferiore a quella espressa dagli americani (57,2%) e superiore a quella espressa dagli inglesi (38,4%) e dai tedesco-occidentali (32,3%). Gli italiani, inoltre, sono la popolazione europea meno incline a considerare la società come fonte della morale (38,5%), molto meno di norvegesi (81%), inglesi (65,2%), tedesco-occidentali (52,8%) e americani (43,4%). Sono, invece, i più propensi ad attribuire questo ruolo alla coscienza individuale (84,8%), come i tedesco-occidentali (82,2%) e più di inglesi (63%), norvegesi (46,2%) e americani (46,7%)77. L’autonomia dalla religione si manifesta con particolare evidenza sul piano politico dove gli italiani, forse proprio per la contrastata storia che il rapporto tra chiesa e stato ha avuto nel nostro paese, sono, tra le diverse popolazioni occidentali, europee e non, i più decisi sostenitori di una netta separazione tra religione e politica. La grande maggioranza (76,3%) non è d’accordo a ritenere i politici non credenti inadatti a ricoprire cariche pubbliche, a fronte di una percentuale leggermente inferiore di tedesco-occidentali (71,6%), e una decisamente più bassa di inglesi (67,9%) e di americani (42,1%). Gli italiani inoltre si trovano in gran parte (71%) d’accordo sul fatto che le autorità religiose non dovrebbero tentare d’influenzare le decisioni del governo, in misura solo leggermente inferiore ai tedesco-occidentali (76,3%), ma decisamente superiore a inglesi (60,8%) e americani (53,5%)78.

Il declino dell’ortodossia religiosa è un altro aspetto del cambiamento delle credenze che riguarda tanto l’Italia quanto gli altri paesi dell’Europa occidentale, sia quelli di tradizione cattolica che di tradizione protestante. Si manifesta in molti modi: nella frammentazione e destrutturazione delle rappresentazioni religiose dell’ortodossia cristiana che sembrano non possedere più – se mai l’hanno posseduta – una coerenza e integrazione interna; nella commistione sincretistica tra credenze della tradizione cristiana e nuove credenze sia provenienti dal mondo religioso orientale (ad es. la credenza nella reincarnazione a cui aderisce in Europa, senza differenze significative tra i vari paesi, una persona su quattro) sia dalla nebulosa magico-esoterica (dalle credenze nell’astrologia a quelle nei fenomeni paranormali); nella relativizzazione stessa del credere, per cui le credenze vengono percepite in maniera non assoluta bensì probabile, relativa, quasi che non ci si riferisse a un sistema dottrinale, ma si pescasse in una sorta di «magazzino» delle credenze, disponibile per tradizione ma per sua natura vago e incerto. Da questo punto di vista l’idea sostenuta da molti – a cui si è accennato nelle pagine precedenti – che il carattere distintivo della religiosità italiana riguardi i suoi residui magico-pagani va mitigata con i risultati più recenti. Questi, come si è detto, individuano certo la presenza di commistioni magiche, ma che non sembrano appartenere a un mondo superato, di tipo arcaico e contadino, ma a ben più moderni universi di discorso se si pensa che non solo in Italia, ma in generale nelle società occidentali contemporanee, a farsi interpreti e a rivitalizzare credenze magico-esoteriche sono soprattutto i ceti medi istruiti, appartenenti a professioni ad alta qualificazione tecnica, delle fasce giovani della popolazione79.

L’individualizzazione della cultura non riguarda, d’altro canto, solo l’universo religioso, ma si estende all’intera sfera dei valori e delle credenze. Da un lato i valori che definiscono la maggior parte dei comportamenti, in ambito famigliare, economico e politico, vengono considerati frutto della riflessione e della scelta individuale, dall’altro sono quei valori che fanno riferimento allo sviluppo e alla realizzazione del sé ad essere messi al primo posto, in particolare dalle generazioni più giovani80.

Cosmopoliti e localisti

I processi di secolarizzazione e di unificazione culturale, che ci avvicinano agli altri paesi europei, hanno eroso la forza delle subculture tradizionali, rendendo sempre più simili le due formazioni territoriali in cui si articola la Terza Italia – la zona «bianca» e la zona «rossa» – non solo sotto il profilo economico, ma anche dal punto di vista dei valori e degli orientamenti culturali81, senza, tuttavia, generare un forte sentimento di appartenenza nazionale. Le ragioni di questa debolezza sono state a lungo dibattute. Alle ragioni storiche di coloro i quali attribuiscono soprattutto alla formazione ideologica antistatuale della classe politica italiana – di ispirazione cattolica e social-comunista – l’«unificazione senza centro» dell’Italia82, bisogna forse aggiungere il ritardo con cui è avvenuto il processo di unificazione culturale del nostro paese. Si potrebbe dire che quest’ultima, avvenuta molto tempo dopo l’unificazione politica, e declinata nel linguaggio «freddo» della modernità piuttosto che in quello «caldo» della tradizione, quando è stata raggiunta era già, per molti aspetti importanti, sovranazionale. Capace di dare all’Italia una certa unità territoriale, non poteva però infonderle un sentimento di identità nazionale. Quest’ultimo, infatti, si basa sul senso di appartenenza, sulla percezione di possedere radici ed esperienze comuni. L’identità nazionale implica sia la consapevolezza di una continuità storica sia l’idea di un primato; la prima stabilisce la persistenza nel tempo di un «noi» collettivo, la seconda individua i tratti distintivi, le qualità, che differenziano la nostra comunità dalle altre, da tutte le altre.

È importante ricordare che i due aspetti sono intimamente collegati. Senza una memoria collettiva della nazione non c’è orgoglio di appartenervi e un paese di cui non si può parlare con fierezza è un paese che è meglio dimenticare.

La problematicità della prima è cosa nota. Le Goff anni fa sottolineava il peso del passato nella coscienza degli italiani, quanto sia le fasi gloriose della storia italiana, come il Rinascimento e il Risorgimento, sia quelle oscure, come l’assoggettamento allo straniero e il fascismo, abbiano alimentato un senso di discontinuità storica e di fragilità dell’unità italiana. A ciò si aggiunga che l’orgoglio nazionale è stato per troppo tempo patrimonio della destra fascista per non creare un senso di ripulsa e di conflitto con l’idea di valori civili e democratici e che questi ultimi sono stati consacrati dalla celebrazione della resistenza al fascismo, espressione di un movimento la cui principale matrice ideologica guardava al di là dei confini nazionali e statuali. Le Goff concludeva la sua analisi chiedendosi se, forse, la difficoltà da parte degli italiani di fare i conti col proprio passato non fosse dovuto al «presentimento (se non addirittura il timore) di scoprire, alla fine della ricerca, che l’italiano contemporaneo percepisce il proprio passato più in rapporto a una regione o a una città che in rapporto all’Italia»83.

Che il sentimento patriottico da noi – diversamente da altri paesi – non abbia radici molto solide emerge innanzitutto dai dati comparati a livello europeo84. Se lo rileviamo in base all’orgoglio nazionale, vediamo che questo non è molto diffuso in Italia, ma nemmeno assente. Circa il 40% degli italiani si dichiara molto orgoglioso del proprio paese. L’Italia – per quanto riguarda questo indicatore di identificazione nazionale – si colloca perfino qualche punto al di sopra della media europea (37%).

Le differenze tra le diverse nazioni sono, però, molto grandi. L’orgoglio nazionale in Italia è molto meno diffuso che in Irlanda (76%), negli Stati Uniti (75%), in Gran Bretagna (52%), nell’Irlanda del Nord (52%) e sensibilmente meno diffuso che in Spagna (45%), ma più diffuso che in Francia (32%), in Belgio (26%), in Olanda (22%) e nella Germania Ovest (17%). Il sentimento patriottico è rilevato anche da un altro indicatore, la disponibilità a combattere per il proprio paese in caso di guerra, che non coincide con l’orgoglio nazionale. Si può, infatti, essere fieri di appartenere a un certo paese, ma non essere disposti – per ragioni morali, ideologiche ecc. – a combattere per difenderlo. Esso è comunque parte integrante di un generale sentimento di identificazione, in quanto è impensabile riconoscersi in un’identità collettiva senza essere disposti ad impegnarsi per difenderne la sopravvivenza in caso di pericolo esterno. Se rispetto al primo indicatore gli italiani si collocano all’incirca nella media europea, rispetto al secondo vengono di gran lunga dopo tutti gli altri paesi europei. Gli italiani disposti a combattere per il proprio paese sono il 25%, meno dei tedesco-occidentali (31%), dei belgi (33%), degli spagnoli (43%), molto meno dei francesi (54%), degli irlandesi (54%), dei nord-irlandesi (55%), degli olandesi (60%) e degli inglesi (68%). La debole identificazione nazionale degli italiani risulta anche da un sondaggio Eurobarometro del 1996 compiuto tra le popolazioni dei 15 paesi dell’Unione europea. Tra queste gli italiani sono di gran lunga i meno propensi (26%, 14 punti meno della media europea) a riconoscersi, nel prossimo futuro, esclusivamente nella propria nazione e i più inclini, viceversa, a considerarsi insieme italiani ed europei (67%).

Se si analizza più a fondo la situazione italiana, come si è fatto nel capitolo precedente, si osserva che il senso di appartenenza nazionale risulta molto meno diffuso di quello locale-municipale. Quest’ultimo, da solo, riguarda ben quattro italiani su dieci e, insieme a quello regionale, arriva a coinvolgere un italiano su due. Secondo i dati Eurobarometro, nel 1991 gli italiani sono tra le popolazioni europee maggiormente legate al proprio villaggio o città (insieme a greci, spagnoli, portoghesi, tedeschi, irlandesi), ma anche quelli che in assoluto esprimono il grado più alto di attaccamento all’Europa.

La debolezza dell’identificazione nazionale, tuttavia, ancor più che dalla sua scarsa diffusione emerge dalla sua incapacità di collegarsi con qualsiasi dimensione della morale, di svolgere cioè un ruolo integratore rispetto a insiemi di valori civili. Al contrario di quanto accade per gli altri due tipi opposti di identificazione, quello localista e quello cosmopolita, che in Italia si connettono, come si è visto, a valori anticonformisti o antiistituzionali, centrati sui diritti della persona e a forme di partecipazione politica. Questa caratteristica polarizzazione della cultura italiana di oggi, venata di atteggiamenti critici verso lo stato e le sue istituzioni, sembra avere uno spessore storico. Essa affonda le radici nell’«antica inclinazione cosmopolita che ha sempre accompagnato il particolarismo italiano» rinvigorita da quel processo peculiare di formazione dello stato nazionale in cui – secondo Romanelli85 – uno stato unitario liberale e insieme centralizzatore finisce per mobilitare e dare nuovo vigore all’antico policentrismo urbano.

Il senso di identità nazionale non è cosa che si crei con un decreto. E pur vero, d’altro canto, che orgoglio nazionale e patriottismo dal 1970 ad oggi sono in costante declino in tutti i paesi membri della Comunità europea, particolarmente tra i giovani86. Se questo indica una tendenza a livello europeo che può essere salutata come un fatto positivo, come «riflesso di un mutamento storico degli orientamenti verso la guerra degli europei»87, per gli italiani le cose sono più complicate.

Per gli italiani – ma il discorso vale anche per i tedeschi – il declino riguarda un sentimento che è sempre stato molto fragile. Si è sostenuto prima che le dimensioni principali dell’identità nazionale sono soprattutto due: il senso di continuità storica e il senso di un primato. La difficoltà di fare i conti col proprio passato e di riconoscersi in un’unica grande storia, può rivitalizzare i tentativi – in effetti sempre più numerosi – di cercare le proprie radici nella «piccola storia» della propria città, del proprio paese, della propria vallata. E questo non è necessariamente un male, perché il pluralismo linguistico, culinario, rituale fa integralmente parte della ricchezza dell’Italia. Inoltre le identificazioni localiste-municipali, lo si è visto nel capitolo precedente, sono le uniche forme di appartenenza a collegarsi con lo spirito civico. La separazione tra nazione e cittadinanza non potrebbe essere più chiara: i molti che si riconoscono nel comune o nella località in cui abitano hanno un forte senso di cittadinanza, ma una debole identità nazionale. Sono, in un certo senso, «cittadini senza patria». Il rischio reale è che gli atteggiamenti antistatuali, che non solo da oggi li contraddistinguono, trasformino il policentrismo municipale in inesistenti e antistoriche piccole patrie etniche, lontane dall’Italia come dall’Europa.

L’altro esito è quel diffuso senso di disprezzo che gli italiani hanno nei propri confronti. Questo si esprime nella tendenza all’autodenigrazione e all’accettazione come fossero verità inconfutabili di stereotipi negativi che ci incatenano a misteriose tare antropologiche ereditarie. Bobbio, in un intervento recente, dopo aver sostenuto che la fierezza di appartenere a una comunità è il prodotto della propria storia si chiede: «Ma quale è la storia in cui gli italiani si riconoscono? Roma antica, il Cristianesimo, i Comuni italiani, il Risorgimento, il Fascismo, la Resistenza? Tante storie nessuna storia»88. Di conseguenza in Italia non vi sarebbe un solo modo di «sentirsi più bravi degli altri», ma ve ne sarebbero molti, anche se poi ne vengono indicati due soltanto: quello dell’Italia dei colti, che ha buone ragioni per essere fiera di Dante e Petrarca, Machiavelli e Galilei, di Michelangelo e Raffaello, ma che non può essere estesa a tutti. Vi è poi l’Italia del popolo che ha altrettante buone ragioni di sentirsi fiera delle vittorie degli azzurri nel campionato di calcio, dei successi di Tomba e della Ferrari. Bobbio conclude con una domanda: «Siamo tutti convinti che la patria dei colti non basta più. Ma non basta neppure, a maggior ragione, quella degli incolti. E allora: quale Italia?»89.

Credo che l’Italia dei colti non basti più a definire un primato nemmeno per i colti e, forse, da molto tempo se è vero che tra gli intellettuali il primato si è rovesciato nel suo contrario: più si mettono alla berlina i propri difetti (degli altri italiani s’intende), più si scorgono tare ineliminabili, più ci si rassicura di essere fuori dalla mischia. Ma un primato in negativo non genera né rispetto, né fierezza. Il primato dell’Italia del popolo non ha, invece, molte ambizioni, fa parte del senso comune, è molto concreta, ma anche molto contingente: se Tomba cade abbiamo perso un eroe nazionale, se gli azzurri non vincono nascondiamo in tasca la sciarpa tricolore. Credo, però, che gli italiani, con alcune differenze tra i più e i meno istruiti, abbiano indicato in maniera sufficientemente chiara la via di uscita per un recupero dell’immagine dell’Italia in positivo. Questa passa necessariamente attraverso una ricomposizione della frattura tra cittadini e sistema politico, frattura che per profondità è unica in Europa e che si è andata approfondendo dagli anni Ottanta ad oggi. Sul fatto che per la maggior parte degli italiani – e con una netta crescita a partire dagli anni Ottanta – siano diventati improrogabili questioni come la lotta contro la corruzione dello stato, l’efficienza dei servizi pubblici e sociali, il miglioramento della giustizia e l’equità del sistema fiscale si è già detto nel capitolo precedente e non mi soffermerò ora.

Un’osservazione personale per concludere. L’identità nazionale non è mai stata forte tra gli italiani e forse non lo sarà mai. Ricostruire una memoria storica che non c’è è impresa non da poco e certo non sono sufficienti i lifting di facciata. L’«insigne debolezza» della realtà nazionale italiana non impedisce però che si possano fare dei passi avanti per migliorare la fiducia della gente nelle istituzioni dello stato; una maggiore fiducia si potrebbe in seguito riverberare positivamente sullo stesso senso di primato e di riconoscimento nazionale. Per ridurre la frattura tra cittadini e sistema politico non ci sono, però, scorciatoie.

La dichiarazione dell’Associazione dei famigliari delle vittime delle stragi che sono rimaste impunite rappresenta l’epigrafe e la conclusione di queste note. Legami e affetti famigliari che escono dalla sfera privata in cui vorrebbero continuare a rimanere per rivendicare il diritto alla giustizia che la giustizia non gli concede sono l’esempio vivente che le virtù private possono diventare beni pubblici, ma anche che il privato si sostituisce al pubblico quando questo è carente o non funziona come dovrebbe.

58 U. Hannerz, Cosmopolitans and Locals in World Culture, in Global Culture, a cura di M. Featherstone, London, Sage, 19935, p. 237.

59 Cfr. A.D. Smith, Towards a Global Culture?, in Global Culture, a cura di M. Featherstone, cit., pp. 171-191.

60 E. Gellner, Etnicità, sentimento nazionale e industrialismo, in «Problemi del socialismo», 1989, n. 3, p. 52.

61 Questi aspetti sono stati approfonditi in L. Sciolla, La dimensione dimenticata dell’identità, in «Rassegna Italiana di Sociologia», 36, 1995, pp. 41-52.

62 A.D. Smith, Towards a Global Culture?, cit., p. 180.

63 Cfr. P. Ester, L. Halman e R. De Moor (a cura di), The Individualizing Society. Value Change in Europe and North America, cit.

64 Per questa tesi si veda R. Romanelli, Le radici storiche del localismo italiano, in «Il Mulino», 4, 1991, pp. 711-720.

65 Per questa tesi si veda R. Romano, Paese Italia. Venti secoli di identità, Roma, Donzelli, 1994.

66 Ad esempio, E. Gellner, Nations and Nationalism, Oxford, Basii Blackwell, 1983; trad. it. Nazioni e nazionalismo, Roma, Editori Riuniti, 1985.

67 T. De Mauro, L’Italia delle Italie, Roma, Editori Riuniti, 19922 (in particolare il capitolo su La cultura degli anni Settanta).

68 Per un approfondimento di questi aspetti rimando a L. Sciolla, Identità e mutamento culturale nell’Italia di oggi, in La cultura dell’Italia contemporanea, a cura di V. Cesareo, Torino, Edizioni della Fondazione Giovanni Agnelli, 1990, pp. 35-69.

69 Un’analisi approfondita di queste trasformazioni si trova in P. Sylos Labini, Le classi sociali in Italia, Bari, Laterza, 1974 e in M. Paci, Il mutamento della struttura sociale in Italia, Bologna, Il Mulino, 1992.

70 Per l’andamento della scolarizzazione cfr. M. Dei e M. Rossi, Sociologia della scuola italiana, Bologna, Il Mulino, 1978. Per quanto riguarda l’istruzione universitaria i paesi europei con la percentuale più elevata di immatricolazioni nel 1992 sono Belgio, Danimarca e Svezia con valori superiori al 50% (dati OCSE). Cfr. ISTAT, Rapporto sull’Italia, Bologna, Il Mulino, 1996. Il malfunzionamento del sistema scolastico italiano genera un altissimo numero di abbandoni e impedisce che la forte propensione alla scolarizzazione si traduca in un incremento di diplomati e laureati. Si è comunque realizzato un significativo aumento della scolarità della fascia giovanile.

71 R. Inglehart, Valori e cultura politica nella società industriale avanzata, cit.

72 Sul ruolo della scuola nella formazione di orientamenti culturali giovanili autonomi si veda L. Ricolfi e L. Sciolla, Senza padri né maestri. Inchiesta sugli orientamenti politici e culturali degli studenti, Bari, De Donato, 1980. Sulla convergenza dei valori tra i giovani di diverse nazionalità si veda R. Inglehart, Valori e cultura politica nella società industriale avanzata, cit.

73 T. De Mauro, L’Italia delle Italie, cit., p. 49.

74 In Francia esiste una consolidata tradizione di indagini di sociologia della religione che risale ai noti lavori di G. Le Bras. Sulla scomparsa della civiltà parrocchiale in Francia cfr. D. Hervieu-Léger, Società e atteggiamenti religiosi in Francia, in D. Hervieu-Léger et al., La religione degli europei, Torino, Edizioni della Fondazione Giovanni Agnelli, 1992, pp. 155-216.

75 Cfr. F. Garelli, Religione e chiesa in Italia, Bologna, Il Mulino, 1991, p. 181.

76 I dati sono tratti dall’indagine EVSSG 1981, 1990 già citata.

77 I dati sono tratti dall’indagine condotta dall’International Social Survey Programm (ISSP) nel 1990 in 13 nazioni. I principali risultati sono riportati in F. Garelli e M. Offi, Fedi di fine secolo. Paesi occidentali e orientali a confronto, Milano, Angeli, 1996.

78 Vedi nota precedente.

79 La trasformazione delle credenze religiose in Italia e in Europa è stata trattata più approfonditamente in L. Sciolla, La natura delle credenze religiose nelle società complesse, in «Rassegna Italiana di Sociologia», 36, 1995, n. 4, pp. 479-511.

80 Importanti elementi a sostegno di questa tesi si trovano in P. Ester, L. Hallman e R. De Moor (a cura di), The Individualizing Society, cit. e in R. Inglehart, Valori e cultura politica nella società industriale avanzata, cit.

81 L’esistenza di una omogeneità culturale di fondo tra zona bianca e zona rossa già a partire dalla fine degli anni Settanta è messa in luce da L. Sciolla e L. Ricolfi, Vent’anni dopo. Saggio su una generazione senza ricordi, Bologna, Il Mulino, 1989 (in particolare nel capitolo su II colore della Terza Italia). L’indebolimento della sucultura rossa a partire dalla metà degli anni Settanta è analizzato dalla ricerca di Caciagli che mette in luce lo sgretolamento degli antichi valori di solidarietà e la perdita di identità politica. Cfr. M. Caciagli, Tra internazionalismo e localismo: l’area rossa, in «Meridiana», 16, 1993, pp. 81-98.

82 R. Romanelli, Le radici storiche del localismo italiano, cit.

83 J. Le Goff, Il peso del passato nella coscienza collettiva degli italiani, in II caso italiano, a cura di F.L. Cavazza e S.R. Graubard, cit., p. 545.

84 I dati si riferiscono all’indagine EVSSG più volte citata.

85 R. Romanelli, Le radici storiche del localismo italiano, cit.

86 Secondo le indagini Eurobarometro e World Values Survey. Cfr. R. Inglehart, Valori e cultura politica nella società industriale avanzata, cit., pp. 287-292.

87 Ibidem, p. 287.

88 N. Bobbio, Quale Italia?, in «Reset», 13, 1995, p. 18.

89 Ibidem.