Michail Minakov

DIALETTICA DELLA MODERNITÀ
NELL’EUROPA ORIENTALE

Una riflessione socio-filosofica

Ledizioni

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Michail Minakov, Dialettica della modernità nell’Europa orientale. Una riflessione socio-filosofica

Edizione originale: Minakov, Mihail (2020). Dialektika sovremennosti v Vostochnoj Evrope. Opyt social’no-filosofskogo osmyslenija. — Kiev: Laurus.

Prima edizione italiana: gennaio 2022

ISBN cartaceo 978-88-5526-631-4

ISBN eBook 978-88-5526-632-1

In copertina: Buddha and Cycle (Nizza, 2016). Foto dell’autore.

Progetto grafico: ufficio grafico Ledizioni

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Indice

Parte I.
La modernità nell’Europa orientale

1. Una breve storia della modernità

Il polimorfismo spaziale della modernità

L’eterogeneità temporale della modernità

2. Demodernizzazione

3. Rivoluzioni e modernità

4. La demodernizzazione post-sovietica

Modernità multiple e la traccia della storia

Modernizzazione e arcaicità post-sovietica

5. Euromaidan: un tentativo di modernizzazione post-sovietica

Il consolidamento democratico e la verticale del potere

Costruire e abbattere la verticale del potere

La struttura della verticale del potere

Il sistema sotto shock

Recupero parziale

Modernizzazione contrastata 

6. Lo stato nazionale, la democrazia e il capitalismo: la dimensione dell’Europa dell’est

Alla ricerca del bene comune: ideologia e politica

Come chiedere del bene comune: metodi di raccolta e analisi dei dati

La Scelta del 1991: un concorso di valutazioni

Conclusioni

7. È possibile una pace a lungo termine nell’Europa dell’est?

I peccati dell’ottimismo geopolitico

Una visione realistica dell’Europa orientale

Come mantenere la pace in Europa orientale

Parte ii.
Domande filosofiche sulla modernità dell’Europa dell’est

Domanda 1.
Come è possibile la pace perpetua?

La risposta in termini illuministici di Immanuel Kant

Il contesto storico-politico e ideologico di Per la pace perpetua

Struttura e schema del trattato

L’uomo tra pace eterna e conflitto permanente

Conclusioni

Domanda 2.
È possibile eliminare la corruzione nell’Europa dell’est?

La risposta in termini di ontologia politica della “corruzione sistemica” dell’Europa orientale

Domanda 3.
È possibile la filosofia in uno stato totalitario?

Risposta all’esperienza dello sviluppo della filosofia in Unione Sovietica

Cos’è la filosofia sovietica?

Periodi della filosofia sovietica

Domanda 4.
In un mondo globale è possibile la comprensione reciproca?

Risposta in termini di esperienza di incomprensione in una situazione di globalità

Ermeneutica fenomenologica

L’audacia della comprensione contemporanea

Invece di un epilogo. Guerra e potere.
Tatiana Scitzova intervista Michail Minakov

Bibliografia

A Anatolij e Nina Minakov,
i miei genitori,
sinceramente e amorevolmente

PARTE I.
LA MODERNITÀ
NELL’EUROPA ORIENTALE

1. UNA BREVE STORIA DELLA MODERNITà

L’umanità moderna vive in un mondo che è emerso attraverso una rottura con il passato arcaico. Il desiderio di diventare individui indipendenti e unici, in un mondo che può essere compreso e plasmato, ha condotto uomini e donne di diverse generazioni all’interno di un nuovo paradigma culturale. In un contesto simile la cultura appare frammentata, calcolata, artificiale e illusoriamente prevedibile; il tempo e lo spazio hanno cambiato forma e contenuto. Questo cronotopo della modernità è emerso come il risultato cumulativo delle conseguenze prevedibili e inattese della tentazione alla razionalità. Diventando una fonte di normatività, gli individui sono entrati in un mondo di obiettivi desiderabili e risultati inaspettati.

La tentazione raramente conduce al desiderio. Le promesse di modernizzazione ci hanno portato a una situazione difficile e imprevista. Gli studiosi rivoluzionari del XVII e XVIII secolo sognavano di “illuminare le tenebre” e “ordinare il caos”, e i loro sogni si sono avverati.1 Tuttavia, i risultati cui ci ha condotto l’Illuminismo si sono rivelati anche una fonte di restrizioni sistemiche e l’ordine razionale ha fatto precipitare la vita umana nel paradossale caos artificiale. La mente umana ha dimostrato di essere sia una fonte di promesse di libertà che di controllo onnipresente, di violenza inaudita e di opportunità illimitate di creatività. Nella modernità, la diversità dei delle culture e l’autenticità umana sono sempre più minacciati.

La modernità si basa principalmente sull’idea che l’interesse umano sia universale e che la mente abbia possibilità illimitate. Le culture sono diventate moderne attraverso un cambiamento drastico, per il quale l’innovazione ha guadagnato la supremazia rispetto all’esistente. La metafora di Zygmunt Bauman del “cristallo della tradizione” ci permette di interpretare la società arcaica come una società che si riproduce secondo stampi preesistenti e quasi impermeabile al cambiamento (Bauman, 2006: 1–3). La tradizione e il passato erano la fonte di legittimazione dell’ordine esistente. Irrompendo nella vita delle culture, l’energia rapida e fluente della modernità ha confuso i limiti delle tradizioni locali e li ha sostituiti con l’idea di principi universali della natura umana. Il cronotopo della modernità ha moltiplicato l’energia creativa degli individui per lanciare nuovi sforzi in tutte le sfere della vita, compresa la politica e l’economia, la famiglia e la religione, l’educazione e la vita pubblica. La gente è diventata davvero creatrice del proprio destino.

Se consideriamo il secondo decennio del ventunesimo secolo dalla prospettiva della storia della modernità, è chiaro che l’abbattimento dei confini della tradizione ha reso possibile un’umanità globale – e alla lunga transplanetaria. I valori universali moderni hanno trasformato profondamente tutte le società moderne del mondo. Questa trasformazione ha a che fare con la divisione di tutte le interazioni tra le persone in due sfere: pubblica e privata. Entrambe le sfere sono definite dai loro interessi, pratiche e istituzioni specifiche.2 La sfera pubblica è stata costruita come uno spazio di libertà politica, potere legittimo e comunicazione per il bene comune.3 La sfera privata, d’altra parte, comprende gli ambiti della vita intima, familiare, commerciale e religiosa. Questa differenziazione pubblico-privato avviene sulla base di principi e valori universali, una caratteristica strutturale comune delle società contemporanee.

La differenziazione in sfera pubblica e privata è infatti avvenuta in tutte le società contemporanee secondo la concezione ideale della modernità. Tuttavia, queste sfere e il confine tra di esse sono diventati lo spazio per eventi imprevisti. Da principio garante della libertà e dell’uguaglianza, il pubblico è stato corrotto dalla razionalità strumentale4, dando luogo all’emergere del Sistema, un agglomerato di forze anonime, conseguenze non volute delle azioni collettive razionalizzate degli individui.5 Sotto l’influenza del distacco del Sistema dagli interessi vitali dell’individuo, la sfera privata è diventata spesso un ghetto per il rizoma del mondo della vita. Inoltre, l’esistenza della dicotomia era sempre più messa in discussione dall’interferenza del Sistema nelle questioni del mondo della vita. Questa “colonizzazione del mondo della vita” è avvenuta quando un sistema autonomo si è intromesso negli affari del mondo della vita, minando le libertà individuali, le forme di vita tradizionali e le condizioni bioculturali dell’esistenza umana.6 La storia della modernità non ha quindi dato motivo di credere in un progresso lineare, o almeno in una trasformazione più o meno coerente delle istituzioni pubbliche e private. La modernità è piena di tragiche scoperte inaspettate sui limiti della ragione e del potenziale umano.

In termini storici e filosofici possiamo parlare di tre aspetti cruciali dell’attuale comprensione della modernità. In primo luogo, nonostante l’universalità dei suoi ideali, principi e norme, la modernità è differenziata quasi quanto le società premoderne. A questo proposito, la modernità globale è solo un nome generico per vari “progetti di modernità” locali, sub- e tras-locali. In effetti, non abbiamo a che fare con una sola modernità, ma con molte modernità, con le loro specifiche differenze spaziali e temporali.

Se il primo aspetto è legato alla diversità geografica della modernità, il secondo riguarda la sua irregolarità ed eterogeneità temporale. Diverse culture locali lanciano i loro progetti di modernità in tempi diversi. Le modernità locali hanno posizioni di partenza diverse nella storia universale. La modernizzazione locale inizia non solo sotto l’influenza delle forze interne delle società, ma anche nell’interazione politica, socio-economica e culturale con le società del mondo già modernizzate e/o in via di modernizzazione. Questa complessità spaziale e temporale della modernità si riflette anche nella disomogeneità delle transizioni regionali da uno stadio di modernizzazione globale all’altro. Molto spesso la competizione dei progetti porta alla demodernizzazione dei progetti non competitivi, quando lo sviluppo inverso delle società modernizzate porta a tentativi di cristallizzare nuove culture tradizionali con risultati imprevedibili di colonizzazione reciproca del mondo della vita e del Sistema (Rabkin & Minakov, 2021: 2). La modernità complessa è diversa e multipla in senso temporale, spaziale e di trasformazione.

Il terzo aspetto della modernità deriva dai due precedenti. Le società post-sovietiche, come quelle di Bielorussia, Russia e Ucraina, stanno attraversando un periodo storico contraddittorio. Oltre ai rischi, alle opportunità e ai limiti della vita umana presenti nella modernizzazione sociale, economica e politica, la modernità post-sovietica tende sempre più verso il suo opposto – lo sviluppo inverso. Questa demodernizzazione ha scatenato forze sociali che distruggono sia la razionalità politica che la tradizione culturale, dando luogo a una situazione in cui né la razionalità né la tradizione possono dare un senso alla vita, una guida morale o la libertà politica.

Prevenire le possibili tragedie di un nuovo secolo (superando così il sanguinoso XX), curare la modernità dell’Europa orientale, realizzare un “ordine di accesso aperto” sono oggi le aree di responsabilità di coloro che vivono nella nostra parte del mondo.

Il polimorfismo spaziale della modernità

La modernità è il nome che comunemente viene dato alle situazioni in cui le società sono state influenzate da una profonda razionalizzazione di valori, norme e pratiche. La tradizionale visione arcaica del mondo, dove verità, bontà e bellezza coincidevano, ha subito un cambiamento, che ha portato all’emergere della modernità con la sua scienza, logica, etica, estetica e altre discipline della mente che si moltiplicano. Lo sviluppo delle società umane dominate dalle strutture razionali della modernità è così chiamato modernizzazione (altrimenti noto come l’emergere della modernità).

Le teorie, influenzate dalle idee di Max Weber, vedono la modernizzazione come un insieme di cambiamenti complementari nei valori, nelle identità, nelle forme di vita politica ed economica. Ogni linea di cambiamento comportava trasformazioni particolari. Così, in termini di valori, l’esperienza individuale e l’autorealizzazione prendevano il sopravvento sui valori della cultura precedente e sulla sopravvivenza. Questo significava anche che le fonti di valore esterne – trascendenti – stavano perdendo la loro egemonia, così la società si andava secolarizzando e la cultura si stava laicizzando.

In termini di identità, la concettualizzazione del diritto e la sua applicazione pratica sono diventate sempre più chiare. Insieme al diritto, è emerso il suo portatore: l’individuo come agente politico ed economico. E intorno al diritto e al suo portatore, la cultura urbana – civica – si è istituzionalizzata come forma di vita dominante, con le istituzioni giuridiche e l’educazione formale come “l’industria degli individui”.

Allo stesso tempo, sono emersi sistemi politici istituzionalizzati razionalmente con una separazione tra “rami di governo” (legislativo, esecutivo e giudiziario), i loro livelli (centrale e locale), e “centri di potere” (finanziario, economico, mediatico, ecc.) Lo sviluppo delle istituzioni politiche ha fatto sì che gli stati fossero in grado di governare collettività molto grandi sotto forma di enormi imperi, repubbliche nazionali, federazioni, confederazioni, ecc. Hanno anche portato all’emergere di un ordine politico globale sovrastatale e interstatale con i suoi guardiani – la Lega delle Nazioni, l’ONU o il G20.

Inoltre, la modernità ha assunto la propria configurazione anche dall’ordine economico. Il denaro è diventato uno dei due mezzi chiave della modernità, insieme al potere. Intorno a loro si è andato sviluppando anche una serie di istituzioni che permettono l’accumulazione e la riproduzione quasi sicure del capitale, lo sviluppo della produzione e della tecnologia, l’aumento della produttività e l’alienazione del lavoro.

L’ordine economico e il diritto pubblico hanno ridisegnato il mondo e la sua immagine. Riassumendo le idee che descrivono e prescrivono la modernizzazione, Jürgen Habermas ha così raccontato il processo del “diventare moderno”:

Come risultato della rottura delle immagini del mondo e della dissociazione dei problemi ereditati secondo aspetti specifici – verità, conformità alle norme, autenticità o bellezza – e che possono essere visti come questioni di conoscenza, giustizia, gusto, i domini di valore della scienza, della morale e dell’arte sono differenziati nei tempi moderni. I discorsi scientifici, la ricerca sulla morale e la teoria giuridica, la creazione di opere d’arte e la critica d’arte come lavoro di specialisti sono istituzionalizzati nei loro rispettivi sistemi culturali di attività (Habermas, 1992: 40).

Nella storia dell’umanità, la transizione dall’arcaico al moderno ha richiesto molto tempo – e continua ancora oggi in tutte le regioni del mondo. Filosofi, sociologi e storici hanno cercato di descrivere questa transizione come una “fusione della tradizione cristallizzata” (Bauman, 2006), “patogenesi della società moderna” (Koselleck, 1988) o “dissociazione delle visioni del mondo tradizionali” (Habermas, 1992). L’evento di una rottura con la società tradizionale è iniziato nell’Europa occidentale con i processi simultanei e che si rafforzavano a vicenda, quali (1) la nascita della scienza moderna, che cambiava il quadro del mondo e il posto dell’uomo in esso, (2) le grandi scoperte geografiche, (3) la distruzione dell’unità della Chiesa occidentale, attraverso la riforma protestante e la sua particolare concezione del ruolo dell’individuo e (4) lo sviluppo delle città. Questi processi sono stati così distruttivi per le forme di vita tradizionali che l’ordine arcaico dell’Europa occidentale per la prima volta dopo millenni non è riuscito a curare il trauma dell’innovazione. E questi stessi processi sono stati determinanti per la nascita di nuovi – moderni – percorsi di vita che hanno portato la modernizzazione in Europa orientale, Americhe, Asia, Australia e Africa. Nel XIX secolo la modernizzazione è diventato la tendenza dominante nella Europa orientale e del Nord America. E nel ventesimo secolo è diventato una realtà socioculturale globale.

Dalla sua autocomprensione fino ai giorni nostri, la modernità è stata inestricabilmente legata a una comprensione olistica dell’umanità come soggetto storico universale e al valore universale del suo elemento di base, il soggetto autonomo. Nel corso della storia degli ultimi tre o quattro secoli, i principi, i metodi, i modelli e gli schemi della modernità occidentale hanno stimolato simili processi di razionalizzazione culturale in altre parti del mondo. La visione dell’umanità nel suo insieme ha guidato la modernizzazione in tutte le parti del mondo, ma il crollo delle visioni tradizionali del mondo e l’emergere delle società moderne è avvenuto in modi diversi. In ogni società, la modernizzazione procedeva alla propria velocità, in cooperazione e competizione con altri progetti vicini di modernità.

Oggi, i sociologi del World Values Survey descrivono la modernizzazione globale attraverso una mappa con “regioni” geograficamente e culturalmente distinte. Queste regioni hanno diversi livelli di influenza dei valori razionali secolari e dei valori di autoespressione sulla vita individuale e collettiva delle persone. Christian Welzel e Ronald Inglehart concludono che analizzando l’emancipazione individuale e la diffusione dell’interesse per la democrazia nelle società di tutto il mondo, troviamo ancora diverse risposte locali ai valori e alle pratiche contemporanee.7 Il loro studio mostra anche che i valori moderni hanno effetti diversi sulle società in diverse fasi della loro modernizzazione.8

Sì, la razionalità modernizzante ha cambiato fondamentalmente il mondo in cui viviamo. Tuttavia, mentre la modernità ha condiviso obiettivi universali e un inizio geo-storico comune in Europa occidentale, la transizione verso di essa è stata vissuta in modo diverso dalle comunità umane storicamente visibili in diverse parti del mondo. La comprensione della complessità culturale della modernità ha permesso a Shmuel Eisenstadt di articolare la relazione tra la modernità occidentale e altre modernità locali come segue:

I modelli occidentali di modernità non sono le uniche modernità “autentiche’’, anche se sono precedenti storici (Eisenstadt, 2000: 2–3).

Il mondo di oggi consiste in una moltitudine di progetti di modernità locale emergenti, in evoluzione e in disintegrazione. In termini geografici e storici, la modernità comprende le seguenti tappe. Prima di tutto, c’è l’Europa occidentale del turbolento XVI secolo, culla in cui si è sviluppata una nuova concezione della vita e della religione, della sapienza, della politica e dell’economia. I tentativi di distruggere l’ordine arcaico sono un elemento ricorrente della storia dell’umanità arcaica. Ci sono, tuttavia, meccanismi costruiti nelle stesse culture arcaiche per “guarire” il trauma dell’innovazione. Per esempio, le potenziali rivoluzioni dei vichinghi, che scoprirono i territori inesplorati del Nord America, o i tentativi di superare la tradizione della chiesa di Jan Hus furono sconfitti e “guariti” nelle culture arcaiche. Ma le grandi scoperte geografiche di Colombo e di altri grandi viaggiatori, la filosofia di Cartesio, la riforma di Lutero e la macchina di Gutenberg hanno inflitto ferite non rimarginate alle culture tradizionali dell’Europa occidentale. Da queste ferite è scaturita la modernità.

La seconda fase della modernità è quella coloniale americana ed assolutista europea dei secoli XVII–XVIII. In questo periodo, l’emergere della modernità fu accompagnato da una concentrazione del potere nelle mani dei monarchi assoluti d’Europa, così come la colonizzazione delle Americhe e dell’Eurasia settentrionale. C’erano sempre più centri di apprendimento e di scienza nel mondo, e i legami tra loro diventavano sempre più forti. Lo sviluppo economico, la ricerca scientifica e i nuovi movimenti religiosi accompagnarono la creazione degli imperi coloniali. Durante questo periodo la modernità ha affermato la sua pretesa di globalizzazione dell’Europa nelle Americhe, in Russia e nelle colonie afro-asiatiche.

La terza tappa fu l’emergere dei mondi sociali delle grandi rivoluzioni nella seconda metà del XVIII secolo. La razionalità del mondo accademico delle università e delle scuole è diventata sempre più finalizzata alla costruzione politica. Le idee di uguaglianza, pace perpetua, una federazione mondiale di repubbliche, la separazione dei poteri e la limitazione giuridica del potere hanno cominciato a plasmare sempre di più la realtà sociale. Fu in questo periodo che sono avvenute le due grandi rivoluzioni, quella americana e quella francese, che hanno posto le basi della politica moderna.

La quarta tappa è la creazione degli imperi, la cui attività colonizzatrice ha portato a intervenire in quasi tutte le società ancora tradizionali del mondo nei secoli XIX e XX. Durante questo periodo, i modelli razionali universalisti di costruzione politica, economica e sociale hanno dominato le società di tutto il mondo. Allo stesso tempo, l’accesso ai benefici di questi modelli era radicalmente ineguale, e i modelli stessi non potevano coesistere tra loro. Questo, a sua volta, ha portato alle guerre mondiali e a tentativi altrettanto grandi di contrastarle.

La quinta fase deriva dalla serie di crisi che hanno incoraggiato diverse nazioni che si stavano modernizzando a cercare la propria strada nella modernità. E soprattutto, tramite percorsi alternativi all’Occidente. Così emerge il grande progetto totalitario marxista, che è stato attuato nell’URSS, Europa dell’Est, Cina e altre società dell’Estremo Oriente, parti dell’Africa e dell’America Latina. In concorrenza con questo progetto, sotto l’influenza dell’Occidente capitalista, stanno emergendo anche alternative di modernizzazione non occidentalizzata e non marxista in Africa, Asia e America Latina. Insieme, queste due tendenze hanno portato alla dissoluzione del sistema coloniale entro la fine degli anni ’70.

La fase attuale è un momento in cui sempre più società moderne si dividono al proprio interno secondo il criterio dell’accesso o dell’esclusione ai benefici della globalizzazione, con la conseguente appartenenza al Centro globale o alle diverse periferie. La divisione globale delle Modernità centrali e periferiche nella seconda metà del XX e all’inizio del XXI secolo ha portato alla crescita sia dell’integrazione globale delle società, anche sotto l’influenza dello sviluppo delle reti sociali e delle nuove tecnologie, sia dell’isolamento delle singole società. Quest’ultimo in alcuni casi spinge indietro verso le fasi precedenti della modernizzazione, in particolare nel contesto di sistemi isolati, in altri induce a creare forme ibride e non tradizionali di cultura in cui la modernità e l’arcaico coesistono.

Tutti questi percorsi locali sono emersi e si sono sviluppati in momenti diversi e sono stati messi in moto da due fattori principali. Da un lato, i progetti locali della modernità sono stati realizzati per ragioni interne, in tempi diversi e in condizioni sociali diverse. Per questo, ogni progetto ha acquisito il suo stile unico, il suo ritmo e la profondità della penetrazione della modernizzazione nelle forme tradizionali della vita umana. Dall’altra parte, la concorrenza di questi progetti nazionali ha avuto e continua ad avere un impatto enorme sulla velocità e sui risultati dello sviluppo nelle diverse società contemporanee. In effetti, il principale avversario della modernizzazione all’interno delle singole culture non sono tanto le tradizioni locali quanto i progetti di modernità vicini.

I lanci dei processi di modernizzazione sono avvenuti in tempi diversi nelle diverse culture. Entrambi i suddetti fattori di modernizzazione hanno creato istituzioni e pratiche durature. Queste istituzioni e pratiche prescrivono la correlazione della sfera pubblica e privata, l’impatto del Sistema e i danni al mondo della vita nell’era industriale della modernizzazione, ecc. In linea di principio, queste istituzioni e pratiche sono state e continuano ad essere i vincoli che impediscono all’umanità di diventare un unico regno indivisibile della modernità, una sola regione sulla mappa culturale del mondo.

L’eterogeneità temporale della modernità

La rivendicazione dell’universalità nell’epoca della modernità porta a una nuova situazione nella storia umana. La modernità impone ormai a tutte le culture di distinguere tra la sfera pubblica e sfera privata, spingendo poi i resti della tradizione nella seconda. Allo stesso tempo, in quasi tutte le società della Terra, la sfera pubblica viene occupata dal Sistema. Questa disposizione generale delle società contemporanee ha dato origine a una sorta di aspettativa ottimistica, ossia che la creazione di un ordine globale con regole e norme comuni sia possibile e necessaria. Questo ottimismo è insito, per esempio, nelle basi metodologiche di progetti audaci e ambiziosi come il World Values Survey, l’Indice di Sviluppo Umano delle Nazioni Unite e l’Indice delle libertà globali di Freedom House. La somiglianza strutturale delle società moderne ha fatto nascere la speranza di un’identità di civiltà anche sotto altri aspetti.

Se la storia della transizione dalla società tradizionale alla società moderna ci ha insegnata qualcosa, dovrebbe essere la formula seguente: somiglianza strutturale non significa necessariamente sviluppo sostanziale simile. Questa dissomiglianza della modernità complessa non è solo dovuta alla specificità delle tradizioni dai cui sono emersi i progetti moderni. Ogni società in via di modernizzazione sopporta le proprie perdite e ottiene nuovi benefici nei periodi di transizione. Ogni società aveva le sue peculiarità nella transizione da un periodo di modernità a un altro. La complessa modernità di oggi è il risultato sia della diversità culturale originaria delle tradizioni sia della diversità delle esperienze di rottura tra la società arcaica e la stessa modernizzazione.

La nozione di una generale modernizzazione globale non è tanto legata alla realtà quanto all’idea che le società post-tradizionali sono in costante e rapido cambiamento. Zygmunt Bauman ha offerto un vocabolario per descrivere la natura trasformativa dell’attuale periodo della modernità, come una transizione dalla “tradizione cristallizzata” a uno stato di “fluidità della produzione della modernità” e poi alla “super-fluidità della tarda modernità consumistica” (Bauman, 1999: 4–5). Queste tappe ci permettono di descrivere la modernità complessa in termini di tempo come diversi flussi (secondo la metafora di Bauman) che fluiscono verso l’oceano comune della modernità. Allo stesso tempo, ogni flusso ha il suo corso unico.

L’evoluzione strutturale della modernità di Bauman è correlata a un modello di sviluppo storico delle società moderne, le cui tappe sono definite dal cambiamento della fonte di legittimità. È stato proposto da Alain Touraine nella sua monumentale opera sulla modernità (Touraine, 2007: 19ff). Già per Hegel la rottura della modernità con la tradizione era legata al fatto che l’individuo è diventato la fonte della normatività. In questo caso, il modello di Touraine combina il pensiero di Hegel e quello di Bauman: per tutti i cambiamenti delle società moderne, l’influenza della razionalità rimane una costante. Così, più che sulle transizioni da uno stato aggregato a un altro, questa periodizzazione è costruita sull’idea di un costante cambiamento delle fonti di legittimazione della razionalità nelle società modernizzate: da un principio di legittimazione esterno a uno interno. Di conseguenza, la storia della modernità complessa vive le seguenti fasi. All’inizio, la modernizzazione è avvenuta con l’aiuto di fonti esterne di legittimazione. Le società hanno attraversato periodi di legittimazione della modernità di tipo religioso (identità confessionali), politico (assolutismo imperiale, nazionalismo) e socio-economico (socialismo e capitalismo). Ma alla fine del ventesimo secolo, nel nostro affollato mondo di persone e cose, sta arrivando un periodo di fonte interna di legittimità: un tempo di identità della società dell’informazione (Touraine, 2007: 101ff).

In qualsiasi modo si studi una società in via di modernizzazione, ogni volta che si descrive il modo in cui emerge dal suo stato tradizionale, ci si aspetta implicitamente che passi attraverso gli stessi periodi di razionalizzazione del governo, dell’economia e delle reti sociali. Ma solo una parte dei popoli che hanno iniziato precocemente il loro cammino nella modernità, la razionalizzazione dell’assetto politico ha portato effettivamente alla formazione di identità collettive religiose, imperialiste e nazionaliste che hanno legittimato l’egemonia di una minoranza. Questa dominazione era basata sulla burocrazia, la codificazione e l’unificazione delle leggi, la creazione di una forza di polizia, un esercito regolare e un sistema educativo. La razionalizzazione del potere ha portato all’instaurazione di un regime di verità basato su una miscela di principi religiosi, etnici o altri principi collettivi, con una razionalità strumentale incarnata in istituzioni efficaci come la burocrazia o l’esercito. In questo modo, la mente del moderno erodeva le distinzioni tradizionali nei modelli di vita locali, stabilendo le stesse regole per tutti, mentre introduceva tipi di disuguaglianze senza precedenti. La burocrazia modernizzata e l’esercito erano “ascensori sociali”, che fornivano ai “membri ordinari della società” l’opportunità di diventare parte della classe dirigente, o di relegare coloro che non avevano i requisiti in altri strati sociali della società moderna. Gli altri sono stati lasciati a nascondersi nella sfera privata della vita.

La razionalizzazione dell’attività economica ha posto la logica del capitale al centro della vita umana. Il denaro come mezzo primario di comunicazione ha stabilito un nuovo vocabolario per la comprensione e lo sviluppo della società. L’ingegneria sociale ha migliorato le istituzioni pubbliche, ma ha anche minato la dimensione collettiva, perché ha sostituito agli ideali di libertà e uguaglianza le idee di efficienza caratteristiche della razionalità strumentale. Il lato oscuro della mente moderna ha generato minacce senza precedenti per l’umanità. Progetti totalitari, guerre globali e disastri ecologici su larga scala erano la prova che la ragione strumentale aveva raggiunto un’autonomia senza precedenti in molte società moderne. Il pessimismo di Max Horkheimer e Theodor Adorno era giustificato dalle minacce della modernità per l’uomo, la cultura e la natura a metà del XX secolo. Il loro pessimismo sulla modernità ha portato a un’autocritica terapeutica della ragione moderna e a una ricerca di ciò che Jürgen Habermas e le generazioni successive di “frankfurtiani” hanno chiamato “razionalità comunicativa”.

Infine, la transizione dalle “società industriali” (con i loro imperi e nazioni) alle “società dell’informazione” promette di rendere la modernità più partecipativa, democratica ed ecologica. Con la semplificazione e l’appiattimento delle gerarchie, con il rispetto della diversità delle forme di vita culturali e delle identità ramificate, e con una maggiore partecipazione al processo decisionale, diverse modernità post-industriali possono temperare il lato mortale della razionalità.

In contrasto con la storiografia marxista con il suo rigido modello formativo, l’approccio di cui sopra ci permette di vedere la storia della modernità in tutta la sua diversità locale e temporale così come nella diversità dei suoi flussi. Ma il modello proposto di modernità complessa deve abbandonare un pregiudizio presente in Zygmunt Bauman, Alain Touraine, Jürgen Habermas e i loro seguaci. Si tratta della credenza ottimista nell’irreversibilità delle trasformazioni della modernizzazione.

Credo che il modello della modernità, con la sua complessa struttura spaziale e temporale, dovrebbe tener conto del fatto che le trasformazioni modernizzanti delle società sono reversibili. Le transizioni da forme specifiche locali di assolutismo al nazionalismo, dall’industrialismo al post-industrialismo non sono necessarie. In alcuni casi la transizione avviene nella direzione opposta: ci sono anche casi in cui una società passa dal cosiddetto periodo successivo della modernità a quello precedente (o imitando il primo, ma con non meno danno per la modernità). Credo che questa demodernizzazione avvenga in situazioni in cui le istituzioni autonome del Sistema colonizzano il mondo della vita a tal punto che il Sistema stesso perde la capacità di riprodursi. La colonizzazione del mondo della vita da parte del Sistema porta all’esaurimento delle risorse vitali e dei valori formatori di senso della società. In queste situazioni ha luogo una paradossale colonizzazione inversa del Sistema: mentre Habermas, attingendo all’esperienza delle società occidentali e continuando la tradizione della critica della modernità di Horkheimer e Adorno, considerava solo l’influenza delle istituzioni autonome sul mondo della vita, l’esperienza delle società dell’Europa orientale parla anche di colonizzazione inversa. Nei momenti di crisi il Sistema comincia a utilizzare le risorse di istituzioni come la Chiesa, le parentele o le comunità locali, che minano la struttura della razionalità strumentale, inventano alcune forme perverse dell’“arcaico” nel “moderno”, usano “nomi tradizionali” per ibridare il Sistema e il mondo della vita. Così, il modello della modernità complessa deve essere completato da una complessità dinamica delle transizioni.

1 Queste erano metafore comuni a gruppi di intellettuali intorno a Newton, Leibniz e agli illuministi francesi; le stesse metafore sono state usate dai “modernizzatori” di altre culture, compresi i padri fondatori degli Stati Uniti, i bolscevichi, Mao Zedong e altri.

2 Questa trasformazione strutturale di tutti i tipi di interazione umana è stata descritta, per esempio, da Hannah Arendt e Jürgen Habermas (Arendt, 1958; Habermas, 1971).

3 Questa comunicazione nella totalità dei significati della Koinonia di Aristotele (κοινωνία: comunicazione, conversazione e creazione di un insieme (politico) comune) sarà discussa nella seconda parte del libro.

4 Qui uso un termine del Dizionario di Filosofia Sociale della Scuola di Francoforte per riferirmi a una mente efficiente basata sul principio della relazione tra scopo e strumenti, che porta al controllo del mondo naturale attraverso l’applicazione della tecnologia; nel mondo sociale, la mente strumentale si manifesta in un modo particolare di amministrare e decidere. Vedi Horkheimer & Adorno, 2002: X–XXI; Habermas, 1984: 143–272.

5 Il Sistema è l’istituzionalizzazione di una “cattiva società” basata sulla profonda erosione della libertà umana, della vita significativa, dell’esperienza personale vissuta e della competenza sociale della gente comune: Habermas, 1973: 9.

6 Il concetto di colonizzazione del mondo della vita è stato sviluppato da Jürgen Habermas nella sua Teoria dell’azione comunicativa in due volumi (Habermas, 1984; Habermas, 1987). Ha continuato la valutazione pessimistica della modernità iniziata da Max Weber, Max Horkheimer e Theodor Adorno. A mio parere, l’attenzione di questa scuola sull’impatto negativo delle istituzioni razionali sullo sviluppo delle società moderne non ha visto il processo inverso – la colonizzazione del sistema da parte del mondo della vita. Approfondirò questo aspetto nei capitoli seguenti.

7 Vedi Tabella 2.4. “Mappa culturale del mondo nel 2000” in Inglehart & Welzel, 2005: 48.

8 Per esempio, la tabella 1.2. “Differenze tra gli effetti delle fasi industriali e post-industriali della modernizzazione sui valori umani” (Ibid., 30).

2. DEMODERNIZZAZIONE

La demodernizzazione è un processo di sviluppo inverso associato al parziale rifiuto delle conquiste della modernizzazione. Allo stesso tempo, un “ritorno” al modello della società arcaica è raro – per esempio, in alcune regioni della Russia, nell’Iraq e nella Siria sotto l’influenza di una lunga guerra e dei rivoluzionari islamisti conservatori. Più spesso, tuttavia, situazioni ibride neotradizionaliste di colonizzazione reciproca del mondo della vita e del Sistema sorgono nelle modernità locali (come, per esempio, nella maggior parte dei paesi post-sovietici della seconda decade del XXI secolo).

Anche se le definizioni di modernizzazione e demodernizzazione esposte sopra sembrano troppo metafisiche, c’è un calcolo abbastanza pragmatico dietro: la teoria della demodernizzazione può aiutare a capire le sfide alla vita umana in società come quella ucraina, cinese, russa o brasiliana all’inizio del ventesimo secolo. In contrasto con le teorie ottimistiche della modernizzazione, l’avara speranza di questa teoria – sia nel mio resoconto, sia come presentata da Jacov Rabkin e colleghi (Rabilotta ey al., 2013), o come interpretata da Alain Touraine (Touraine, 2000) – contribuisce ad avere una comprensione più profonda dei bisogni e delle possibilità dell’uomo moderno, che crede nel progresso della libertà e tuttavia vedere che il cambiamento è un passaggio da una forma di dipendenza a un’altra, una forma di non libertà a un’altra. Il divario tra le libertà attese e l’asservimento ripetuto, il lato chiaro e quello scuro della ragione, genera una disperazione sterile e umiliante, che porta al neotradizionalismo, all’egemonia di tutte le sfumature di grigio, alla sedazione nel simulacro della tradizione. Oggi, nonostante diversi secoli di emancipazione globale, il paradosso di Rousseau – “l’uomo è nato libero, ma ovunque è in catene” – è vero come all’epoca dell’Illuminismo occidentale.

Mentre i modelli di sviluppo delle società moderne includono l’aspettativa che società diverse producano risposte simili nelle stesse condizioni, ci sono molti esempi dalla storia degli ultimi secoli che ci costringono a essere più consapevoli delle aspettative di prevedibilità delle società moderne. I processi odierni nelle società post-sovietiche mostrano che per quasi trent’anni queste nazioni sono passate attraverso un ciclo di sviluppo – da un tentativo comune di raggiungere la libertà all’interno dell’Unione, all’emergere di vari “progetti” socio-economici, politici e culturali dal Baltico al Pacifico, e poi a un’immersione generale nei loro progetti conservatori culturalmente specifici. Un tempo uniti dall’Unione Sovietica totalitaria con il suo progetto di modernità industriale specifico, gli ucraini, i russi, i kazaki e i lituani post-sovietici di oggi vivono in società che sono diventate molto diverse in termini di indice di sviluppo umano in pochissimo tempo. Ma pur con tutte le differenze, questi progetti girano in direzioni demodernanti: da qualche parte in direzione del conservatorismo illiberale e da qualche parte in direzione dell’autoritarismo.

Le società post-sovietiche mostrano quanto possa essere difficile la transizione. In molti casi lo sviluppo verso il rafforzamento dei valori dell’individualismo e dell’auto-realizzazione e l’applicazione delle libertà politiche ed economiche nella pratica quotidiana può essere invertito. Quando dominano le tendenze di sviluppo inverse e quando una nuova tradizione moderna paradossale combina istituzioni pubbliche e private nel tentativo di comprimerle in un nuovo “cristallo”, questa forma di sviluppo è chiamata “demodernizzazione”.

La demodernizzazione post-sovietica si verifica nelle società in cui la società industriale sovietica è già stata distrutta, ma le istituzioni culturali, economiche e politiche della globalizzazione dell’era dell’informazione non si sono sviluppate al livello necessario per trasformare la struttura sociale in una più moderna. Invece, si può osservare il processo di sviluppo opposto: alcune forme sovietiche e pre-sovietiche di vita collettiva vengono ripristinate. Tra questi, si possono distinguere i seguenti tipi di demodernizzazione:

la “verticale del potere” in Bielorussia e Azerbaigian (almeno dal 1998), e in Russia (dal 2003–4);

metodi di governo quasi-feudali e neo-tribali nelle repubbliche dell’Asia centrale e in parti degli stati federali russi (dalla metà degli anni ’90);

regimi ibridi con un misto di istituzioni occidentali e istituzioni formali e informali post-sovietiche in Georgia, Ucraina e Stati baltici;

le comunità che vivono negli “stati non riconosciuti” post-sovietici, dove vivono più di quattro milioni di persone a partire dal 2019.

Le origini sovietiche degli odierni popoli dell’Europa dell’Est risiedono nell’influenza di un particolare tipo di modernità nell’URSS. La creatività politica dei bolscevichi con la loro varietà di progetti rivoluzionari culturali, sociali ed economici negli anni ’20 fu completata e utilizzata per il progetto totalitario di Stalin nei primi anni ’30. Questo progetto totalitario inaspettatamente sostenibile9 era basato su una logica industriale. Nonostante la retorica emancipatrice marxista dell’ideocrazia sovietica, il modo in cui la società sovietica era strutturata assomigliava a una versione radicale della ragione strumentale: una vasta sfera pubblica con una minima sfera privata. La logica industriale ha unificato la radice culturale dei popoli che vivevano tra Lviv e Vladivostok, spingendolo in uno squallido insieme di forme sovietiche di organizzazione della vita collettiva in città e villaggi. Due guerre mondiali, democrazie e genocidi, industrializzazione e collettivizzazione sovietica, repressione politica, hanno alterato enormemente gli strati personali, collettivi e biologici della vita in questi territori tra il 1922 e il 1991.

La sfera pubblica era esagerata nella società sovietica; così la famiglia, la religione e gli affari erano assorbiti nelle istituzioni e negli enti pubblici o schiacciati in una sfera privata ridotta ai minimi termini. La trasformazione strutturale della dimensione pubblica sovietica ha fatto sì che il Sistema ottenesse un’influenza illimitata, mentre la sfera privata è stata ridotta al minimo e comunque è stata quasi interamente colonizzata dal Sistema. La società sovietica era un caso radicale di modernità industriale con forme estreme di colonizzazione del mondo della vita.

Il periodo post-sovietico è iniziato con profondi cambiamenti sociali, influenzati da un riequilibrio veramente rivoluzionario della sfera pubblica e privata e dalla speranza di stabilire una politica democratica e un’economia di libero mercato. Così, per l’Ucraina, la Russia, l’Estonia e molti altri paesi, questi cambiamenti rivoluzionari hanno avuto luogo sotto forma di rivoluzioni pubbliche e private simultanee. Nella sfera pubblica erano tentativi audaci di costruire stati nazionali democratici con un governo responsabile, un parlamento rappresentativo, un tribunale equo accessibile e lo stato di diritto. Anche se con diverse interpretazioni, pesantemente distorte dall’etno-nazionalismo, è stato il concetto di cittadinanza ad essere al centro della costruzione della nazione.

Allo stesso tempo, stavano avvenendo rivoluzioni religiose, intime, imprenditoriali e di altro tipo che stavano cambiando la sfera privata e la vita quotidiana dei post-sovietici. Le organizzazioni religiose hanno ottenuto la libertà di operare e hanno dato alla gente la possibilità di aprirsi alla ricerca spirituale. Gli affari e l’impresa sono stati de-criminalizzati; l’iniziativa privata e la proprietà sono state legalizzate. La sfera intima ha progressivamente abbandonato le modalità tradizionali e “moderno-sovietiche”: il matrimonio ha perso il suo monopolio sulla vita delle coppie, i tassi di fertilità sono stati aboliti, i modelli di comportamento sessuale sono diventati molto più vari, e insieme ad essi, anche le forme di emancipazione e di sfruttamento del corpo femminile e maschile. I confini di classe sovietici sono stati distrutti, di conseguenza da un lato all’individuo è stata data maggiore libertà e autonomia nella definizione della sua vita, dall’altro la sicurezza sociale della tarda Unione Sovietica è andata scomparendo. In questo modo è emerso il mondo post-sovietico e la sua particolare modernità.

Questi cambiamenti sono avvenuti molto rapidamente, letteralmente in pochi anni. Nella transizione dalla società tardo-sovietica a quella post-sovietica, molte persone hanno perso l’orientamento. Le popolazioni dei nuovi stati hanno reagito ai vari cambiamenti. I vincitori delle rivoluzioni e “guerre civili” nella sfera privata sono riusciti a catturare i centri di potere nella sfera pubblica. L’oligarchia, come forma comune di governo in Russia, Ucraina e altrove, ha creato condizioni politiche e socio-economiche in cui la libertà e la dignità umana sono ancora una volta sotto attacco.10

Dopo l’industrialismo sovietico, le società post-sovietiche sono cadute in una trappola post-industriale. Per esempio, la società ucraina è stata troppo lenta ad adattarsi alle nuove forme di vita dell’era dell’informazione. L’enorme migrazione di manodopera, l’improvvisazione in politica, la perdita di un’istruzione secondaria e superiore di qualità, l’ascesa dell’etno-nazionalismo conservatore e del neo-sovietismo, la proliferazione di reti clientelari e il pensiero neo-patrimoniale, erano e rimangono sintomi allarmanti della demodernizzazione.

In Russia, i relitti umani e politici delle istituzioni sovietiche – e soprattutto del KGB – sono riusciti a prendere il potere e ad attuare la “maledizione del petrolio”, distruggendo la politica e l’economia a più livelli, riducendo la vita religiosa a una sola chiesa, rafforzando l’ideologia neo-sovietica e trasformando i media in una nuova macchina di propaganda. Entrambe le società sono arrivate nell’era post-industriale, ma non nell’era dell’informazione. Dopo l’industrialismo sovietico, le società post-sovietiche hanno cominciato ad attingere sempre più all’esperienza del periodo pre-sovietico.11

Nel processo di demodernizzazione, le attuali società post-sovietiche stanno vivendo un’altra trasformazione strutturale problematica della sfera pubblica. Le istituzioni sovietiche sono sopravvissute al crollo dell’URSS e hanno assunto forme ibride sotto il capitalismo. Questi ibridi (cioè il Ministero dell’Educazione, VAK, KGB-FSB-SBU-i-p., la “verticale del potere”, il “partito del potere”, etc.) hanno colonizzato la sfera pubblica e privata, il Sistema e il mondo della vita. Questa colonizzazione reciproca comporta rischi enormi. In epoca sovietica, questi resti del mondo della vita fornivano l’altra metà del doppio pensiero orwelliano: oltre alla “verità” ideologica, la posizione morale era sempre nota. Vivere in una situazione di doppio pensiero era traumatico perché disturbava l’integrità dell’individuo: si sapeva esattamente ciò che era giusto, anche se si poteva parlare e agire diversamente. Nel contesto della demodernizzazione post-sovietica, tuttavia, l’individuo perde le ragioni del trauma. Una volta che i sentimenti religiosi, le identità etniche e culturali o le storie familiari sono state usate dalle autorità come strumento di governo, c’è un rischio enorme che i significati e i valori custoditi dai guardiani del mondo della vita (chiesa, famiglia, comunità) diventino manipolatori quanto le ideologie del Sistema. Il doppio pensiero non è andato da nessuna parte, ma ora entrambi i lati del pensiero conducono all’incomprensione di sé stessi e alla delusione di sé. Il doppio pensiero rimane, ma ora entrambe le parole e le loro denominazioni sono ugualmente ingannevoli. La possibilità di certezza su ciò che è giusto e autentico nella situazione di questa nuova dualità scompare.

In un certo senso, la demodernizzazione si basa su uno sfruttamento ancora maggiore del mondo della vita. Questo sfruttamento scatena l’energia di tali forze sociali che distruggono sia la politica razionale delle istituzioni, sia i valori tradizionali dei collettivi, sia lo stato morale dell’individuo.

Ma è esattamente la stessa cosa con le istituzioni pubbliche razionali. Le loro capacità sono minate dal mondo della vita, portando a vertiginose trasformazioni post-sovietiche, con conseguenti “verticalizzazioni del potere” e “corruzione sistemica”. Come sono nate le nostre modernità dirompenti e insostenibili? Come ha preso forma l’esperienza delle ripetitive auto-illusioni della modernità dell’Europa orientale e dell’Eurasia occidentale? Nei capitoli seguenti cercherò di trovare risposte a queste domande.

9 I totalitarismi in Germania e in Italia hanno avuto vita molto breve; i progetti totalitari portoghese e spagnolo degenerarono piuttosto rapidamente in regimi autoritari. Il progetto di Stalin è stato l’unico progetto totalitario che è durato più di 20 anni ed è degenerato in trent’anni fino al 1985/6.

10 Per approfondire gli aspetti storici e il modello neopatrimoniale nella transizione della società post-sovietica, si veda: Minakov, 2019; Fisun, 2019.

11 Vedere di più su questo in Etkind, 2013; Etkind & Minakov, 2018.

3. RIVOLUZIONI E MODERNITÀ

La modernità rompe con l’ancient régime attraverso momenti di rivoluzione, di solito lassi di tempo brevi in cui vengono introdotte innovazioni radicali nella sfera pubblica e privata. In effetti, ogni avvio del processo di modernizzazione all’interno di una cultura prende la forma di una rivoluzione. E ancora, anche la transizione da uno stadio della modernità a un altro prende spesso la forma di innovazioni rivoluzionarie.

Gli odierni progetti di modernità dell’Europa orientale si stanno svolgendo nei mondi socio-culturali creati dalle rivoluzioni del 1917. Sì, la modernizzazione dei popoli che hanno fatto parte per un certo periodo dell’impero russo è iniziata molto prima. Per esempio, per la Polonia, l’Ucraina o la Russia occidentale questo periodo è associato al XVII secolo, dal quale la Russia è emersa come un impero modernizzante. Ma il modello di modernizzazione associato allo Zar Pietro il Grande – il trasferimento delle pratiche occidentali nel suo paese – ha reso la Russia e i suoi popoli quali dei “contemporanei in ritardo”. La rivoluzione del 1917 ha cambiato questo tipo di modernizzazione.

La prima fase rivoluzionaria si svolge nella primavera del 1917, quando la monarchia dei Romanov era finita e l’immaginazione sociale stava “inventando” repubbliche e il soviet. Il secondo evento importante in questa ruota rivoluzionaria è la presa del potere da parte dei bolscevichi nell’ottobre 1917. Allora avviene che lo spazio-tempo della rivoluzione offre una possibilità di innovazione radicale con una violenza non meno radicale. Il terzo evento chiave è lo scioglimento da parte dei bolscevichi dell’Assemblea Costituente nel gennaio 1918, un organo rappresentativo eletto che avrebbe stabilito una repubblica nella sua forma costituzionale. Queste tre fasi fanno precipitare l’enorme popolazione delle terre tra il Mar Baltico e l’Oceano Pacifico e tra l’Oceano Artico e le montagne del Pamir in cinque anni di caos, dopo l’incubo della Prima guerra mondiale.

Sia molti partecipanti a questi eventi che gli storici occidentali si sono riferiti a questo periodo come alla “rivoluzione russa”. E ci sono argomenti convincenti a favore di questo termine. La rivoluzione si stava svolgendo nelle terre che erano allora sotto il controllo dell’Impero Russo, e gli eventi epocali di cui sopra hanno avuto luogo nei centri urbani russi, soprattutto a San Pietroburgo.

Tuttavia, la “rivoluzione russa” è un titolo insufficiente. Da un lato, il tempo-spazio della rivoluzione tra il 1917 e il 1924 ha innescato innovazioni socioculturali e politico-economiche anche in altre terre dell’ex impero russo. E questa denominazione della rivoluzione li rende ingiustamente invisibili e anonimi. D’altra parte, due rivoluzioni con obiettivi e caratteristiche diverse stavano avendo luogo simultaneamente all’interno dell’impero e si stavano svolgendo in molte altre società oltre a quella russa.

Per spiegare cosa ci sfugge usando il termine “rivoluzione russa”, dobbiamo prima ricordare cos’è una rivoluzione. L’umanità moderna ha un’esperienza molto vasta – più di cinquecento anni – riguardo l’iniziare una rivoluzione, sopravvivere a essa e curare il trauma che causa. Come ho detto, l’era delle grandi Rivoluzioni è iniziata con i grandi progetti coloniali di Spagna e Portogallo, la Riforma protestante e la Rivoluzione scientifica – nei secoli XVI e XVII, in Europa occidentale. Proseguendo cronologicamente da questo periodo, passiamo attraverso le rivoluzioni americana (1765 – 1783), francese (1789 – 1799), russa (1917 – 1924) e cinese (1946 – 1950), fino alle rivoluzioni “conservatrici”, “di velluto” e “di colore” del nostro tempo, l’umanità ha fatto l’esperienza dolceamara di costruire nuovi mondi, cambiare radicalmente quei mondi e adattarsi alle loro conseguenze.

È proprio per questa esperienza che definisco la rivoluzione come un evento tempo e spazio in cui la creatività umana porta all’instaurazione di un nuovo ordine politico e socio-economico, dove la storia ricomincia. Questa comprensione della rivoluzione continua il lavoro di Hannah Arendt che per prima ha sottolineato che la rivoluzione è un momento di nuovi inizi, nonché un periodo di creatività politica senza limiti (Arendt, 1990: 3ff).

Dal punto di vista di molti pensatori (che siano Georg Hegel, Karl Marx o Shmuel Eisenstadt), le rivoluzioni sono periodi di rapido cambiamento, segnati da azioni simboliche – come l’esecuzione di un monarca o la liberazione di prigionieri, – che portano a un cambiamento del regime politico, e contemporaneamente a un cambiamento nella comprensione della legittimità dell’ordine politico stabilito, e quindi all’emergere della sua particolare cosmologia e di particolari programmi culturali e politici.

Anche se queste due visioni della rivoluzione differiscono nella loro valutazione della radicalità della trasformazione, ciò che hanno in comune è un focus sulla creazione rivoluzionaria di un nuovo ordine e la violenza contro tutto ciò che incarna il passato, l’arcaico. Qualunque sia il punto di vista che condividiamo, è fondamentale capire che l’idea di base qui è quella di una rapida innovazione che si diffonde in tutta la società, non solo limitata alla distruzione del centro di potere. Per il ricercatore di rivoluzioni, l’esplosione della creatività politica e la creazione di nuove forme e ordini politici è materiale eccitante da comprendere per capire il prezzo dell’innovazione.

Ed è per questo che il vortice di eventi nell’Europa orientale e nell’Eurasia settentrionale nel 1917 – 1924 non può essere compreso concentrandosi solo sulla dimensione russa di questo periodo rivoluzionario. La Rivoluzione di Febbraio inizia il processo di creazione di repubbliche nazional-borghesi nell’Europa orientale. Il febbraio rivoluzionario dà impulso alla creazione di repubbliche – come unità politiche indipendenti o associazioni federali – nella Moldavia (1917), la Russia (1917), la Finlandia (1917), l’Estonia (1918), l’Azerbaigian (1918), l’Armenia (1918), la Georgia (1918), la Lettonia (1918), la Lituania (1918), la Polonia (1918) e l’Ucraina (1918). Questo impulso repubblicano dell’Europa orientale si diffonde anche nelle terre dell’Eurasia settentrionale, vale a dire il Caucaso del Nord, il Turkestan e la Siberia. La storia degli esperimenti con gli stati nazionali, le repubbliche, la democrazia costituzionale e le economie nazionali inizia allora – e deriva proprio dalla Rivoluzione di febbraio. Attraverso processi rivoluzionari, si è cercato di formare nuove società, alleanze politiche ed economie. E la molteplicità di questi processi andava ben oltre il titolo limitato della rivoluzione russa.

La Rivoluzione d’Ottobre ha lanciato un’altra tendenza nella pratica rivoluzionaria con un significato non meno internazionale della Rivoluzione di Febbraio. La rivoluzione socialista aveva un obiettivo ancora più ambizioso: sperimentare una società senza classi, un’economia senza proprietà privata e uno stato depoliticizzato e a partito unico (la supremazia di una sorta di organizzazione politico-civile sullo stato, che doveva evitare ricadute nella burocratizzazione e nella competizione politica). Nate dalla speranza di un’alternativa all’imperialismo, al nazionalismo e alla democrazia borghese, le rivoluzioni socialiste hanno avuto luogo non solo in Russia, Ucraina, Finlandia e alcuni altri territori dell’Impero russo nel 1917 – 1918, ma anche in paesi come Germania e Ungheria nel 1918.

La rivoluzione socialista è continuata nell’Europa centrale e nell’Eurasia orientale. L’URSS di Stalin ha creato un “blocco orientale” socialista in Europa. Cina, Corea, Vietnam, Cuba e Cambogia hanno vissuto le loro rivoluzioni socialiste. Con il crollo degli imperi nella seconda metà del XX secolo, le rivoluzioni socialiste hanno avuto luogo in tutto il mondo. E sebbene questa tendenza verso una rivoluzione proletaria mondiale sia iniziata nell’ex impero russo, chiamarla russa è un’infelice imprecisione.

Queste rivoluzioni repubblicane e socialiste hanno messo in moto le traiettorie storiche delle società in via di modernizzazione dell’Europa orientale e dell’Eurasia nel ventesimo secolo. La caduta del blocco orientale e il crollo dell’URSS hanno nuovamente messo la maggior parte delle società post-sovietiche e post-socialiste di fronte all’agenda della rivoluzione di febbraio. Il 1991 è stato il momento della rivincita simbolica di febbraio su quella di ottobre.

Allo stesso tempo, le società contemporanee “post-sovietiche” sono spazi in cui hanno avuto luogo sia nuovi audaci esperimenti rivoluzionari con gli stati nazionali (la democrazia e l’economia di mercato) sia rivoluzioni conservatrici striscianti. Sia il “febbraio” che l’“ottobre” e le nuove idee rivoluzionarie generate dal progresso tecnologico e dalle sfide geopolitiche del XXI secolo danno il tono alla modernizzazione.

4. LA DEMODERNIZZAZIONE POST-SOVIETICA12

All’inizio degli anni ’90, il mondo conosciuto e prevedibile della modernità industriale è stato sostituito da un periodo di terrore della storia impensabile nei territori un tempo soggetti al sistema sovietico. Inizialmente la vaghezza del futuro era benvenuta: poteva essere riempita sia con piani maturi che con fantasie infantili. Ha aperto molte possibilità per i progetti politici più audaci. Ma la realtà empirica ha modificato le aspettative soggettive, sostituendo la libertà imprenditoriale con l’oligarchia, le libertà politiche con l’autoritarismo e la ricerca spirituale con il clericalismo ossessivo. I sogni di modernizzazione dei primi anni ’90 hanno stranamente portato al mondo in rapida demodernizzazione degli anni 2010.

I primi articoli delle costituzioni dei paesi post-sovietici sono pieni di chiasmi della realtà e dei sogni dei primi anni Novanta. Quale realtà, per esempio, descrivono queste linee?

Nell’anno in cui il Parlamento riguadagnava il suo ruolo, una delle costituzioni post-sovietiche afferma che:

La Federazione Russia – la Russia – è uno Stato di diritto, federativo, democratico con forma di Governo repubblicana (1993 – Costituzione Russa, art. 1.1).

L’uomo, i suoi diritti e le sue libertà costituiscono il valore più alto. Il riconoscimento, il rispetto e la difesa dei diritti e delle libertà dell’uomo e del cittadino sono un dovere dello Stato (Ibidem, art. 2).

Nella Federazione Russa si tutelano il lavoro e la salute delle persone, si stabilisce una misura minima garantita di retribuzione del lavoro, si assicura il sostegno statale alla famiglia, alla maternità, alla patemità, all’infanzia, agli invalidi ed ai cittadini anziani; si sviluppa un sistema di servizi sociali, si istituiscono pensioni statali, sussidi ed altre garanzie di tutela sociale (Ibid. Art. 7.2).

Nella Federazione Russa si garantiscono l’unità dello spazio economico, la libera circolazione delle merci, dei servizi e dei mezzi finanziari, il sostegno della concorrenza, la libertà dell’attività economica (Ibid. Art. 8.1).

Durante gli anni dell’istituzione dell’oligarchia ucraina, le seguenti tesi ottennero lo status di legge fondamentale:

L’Ucraina è uno stato sovrano e indipendente, democratico, sociale, legale (1996 – Costituzione dell’Ucraina. Art. 1).

L’uomo, la sua vita e la sua salute, l’onore e la dignità, l’inviolabilità e la sicurezza sono riconosciuti in Ucraina come il più alto valore sociale. I diritti umani e le libertà e le loro garanzie determinano il contenuto e il centro dell’attività dello Stato. Lo Stato è responsabile nei confronti dell’individuo per le sue attività. Affermare e assicurare i diritti e le libertà dell’uomo è il principale dovere dello Stato (Ibid., art. 3).

Ci sono altri esempi interessanti dell’immaginazione costituzionale:

La Repubblica del Kazakistan riconosce l’essere umano, la sua vita, la sua libertà e i suoi diritti inalienabili come il valore più alto e svolge le sue attività nell’interesse del cittadino e della società (1993 – Costituzione del Kazakistan. Fondamenti del sistema. Art. 3).

L’uomo, i suoi diritti, le sue libertà e le garanzie della loro realizzazione sono il valore e il fine supremo della società e dello Stato (1994 – Costituzione della Bielorussia. Art. 1.2).

Ma né due decenni fa né oggi questi “fondamentali” sono veri. Almeno sotto forma di dichiarazioni. Tuttavia, queste affermazioni avevano un qualche significato illocutivo. Esprimevano le aspirazioni collettive (delle élite o dei grandi gruppi) a diventare moderni, a modernizzarsi. I nobili obiettivi, descritti nel linguaggio della modernità, hanno dato alla realtà sociale disintegrata una possibilità per ciò che Berger e Luckmann hanno chiamato “manutenzione”, ossia riparare, ripristinare e mantenere l’equilibrio tra le realtà sociali oggettive e soggettive simultaneamente (Berger & Luckmann, 1991: 166ff).

Di fatto, tutte le principali disposizioni delle costituzioni post-sovietiche degli anni ’90 sono il prodotto dell’immaginazione politica e delle visioni del futuro, tipiche degli architetti dei nuovi progetti statali. I testi costituzionali manifestano direttamente o indirettamente una preoccupazione per il futuro:

Noi, il popolo della Repubblica di Bielorussia (Belarus), procedendo dalla nostra responsabilità per il presente e il futuro della Bielorussia...

Noi, il popolo multietnico della Federazione Russa, ... sulla base della nostra responsabilità per la nostra patria alle generazioni presenti e future...

La novità rivoluzionaria e un certo utopismo del futuro costituivano, infatti, la legittimità dei progetti politici post-sovietici. I nuovi regimi sono emersi dal sogno e dalla promessa di diventare società moderne, sopra le rovine del vecchio. Eppure, vent’anni dopo, la novità è stata sostituita da una ricerca del vecchio, un ritorno del passato. Il “dolore storto non riflesso” di cui scrive Alexander Etkind è tornato in vita in forme strane e brutte (Etkind, 2018). Queste forme definiscono la vita dei sistemi politici post-sovietici di oggi in misura molto più forte rispetto ai sogni costituzionali dei primi anni ’90.

Modernità multiple e la traccia della storia

Nei primi capitoli di questo libro ho già descritto le teorie della modernizzazione e della demodernizzazione, ma ritornerò su questi concetti e li analizzerò più in dettaglio. Inizierò questa discussione sulla teoria della (de)modernizzazione con due punti che sono importanti per comprendere il paradosso della modernità dell’Europa orientale. Il primo punto è accuratamente articolato nell’articolo polemico di Terry Martin “Modernizzazione o neo-tradizionalismo”. Analizzando i punti di forza e di debolezza degli approcci modernista e neo-tradizionalista allo studio della cultura sovietica e del fenomeno dello stalinismo, lo storico americano giunge alla seguente conclusione:

La modernizzazione è una teoria delle intenzioni sovietiche; il neotradizionalismo è una teoria delle loro conseguenze (Martin, 2000: 361).

Qui, credo, la storia specifica della modernizzazione dell’Impero russo, dell’Unione Sovietica e delle repubbliche post-sovietiche è colta in modo molto preciso: i progetti di modernizzazione dei riformatori e dei rivoluzionari portano a risultati lontani e spesso opposti agli obiettivi che erano stati fissati.

La seconda posizione è stata formulata da Simon Kordonskij nella sua opera provocatoria Russia: una federazione usufruttaria:

L’abitudine di descrivere la Russia come uno “stato ordinario” è gravida di una particolare malattia russa: il riformismo, basato sul desiderio di paragonare forzatamente il paese a qualche Olanda ideale, Portogallo, Cina o Stati Uniti. I riformatori non accettano la specificità dello spazio-tempo russo e cercano – da trecento anni a questa parte – di sostituirlo con qualcosa di più comprensibile per loro, prendendo in prestito dall’estero i principi della struttura del sistema politico, le disposizioni fondamentali della Costituzione, l’autogoverno locale e, infine, le istituzioni economiche come il mercato. Inoltre, i riformatori non considerano necessario studiare le realtà nazionali effettive, sostituendolo con lo studio “delle migliori pratiche dei paesi sviluppati”. Infatti, perché studiare qualcosa che si estinguerà nel corso del loro prossimo sforzo di riforma? Di conseguenza, generazioni di riformatori – francofili, americanisti, germanisti, cinamenisti e altri – sono andate nell’oblio sociale, mentre le realtà russe rimangono in gran parte non descritte e incomprese, e quindi estranee anche a coloro che personificano il potere (Kordonskij, 2010: 8).

Il libro di Simon Kordonskij non è affatto una storia conservatrice della Russia contemporanea. È un tentativo di trovare una risposta alla domanda su come la logica dell’organizzazione delle risorse e della struttura sociale della Russia abbia condotto al ritorno dell’Ancien Régime nonostante i forti sconvolgimenti sociali del 1917 e del 1991. Nella citazione riportata, egli parla del pensiero delle élite dietro ai progetti di riforma, il che spiega molto bene la natura dell’effetto menzionato da Terry Martin.

Questi paradossi si riferiscono direttamente alla “solco della storica”, una nozione più magica che scientifica. Ma allo stesso tempo corrisponde alle pratiche di vita individuali e collettive che vanno dalle distese dai Carpazi alle colline della Kamchatka. Questo territorio si è trovato nel quadro generale del “programma di modernizzazione” che aveva preso forma all’epoca dell’Impero russo. Dopo gli sconvolgimenti della Prima guerra mondiale, le numerose rivoluzioni, guerre civili e guerre d’indipendenza tra il 1917 e il 1924, e il Termidoro staliniano, la “nuova” società sovietica è scivolata di nuovo nel “solco della storia”. Il superamento di questo “solco” nel 1991 si è rivelato nuovamente fallimentare: dopo un decennio di disorientamento, le nazioni indipendenti post-sovietiche – ognuna a modo suo – si sono allontanate dalla modernità.

“Il solco”, o nella frase azzeccata di Maxim Trudolyubov “la collezione di vicoli ciechi”, è un’immagine dei continui fallimenti di riforme, rivoluzioni e altri tipi di creatività politica modernizzante che possono essere spiegati nel linguaggio della teoria contemporanea della modernizzazione. Negli ultimi 20-25 anni, le sconfitte sobrie degli ottimisti che sposano le “teorie della transizione” hanno portato a diversi approcci che potrebbero aiutare a capire quali fattori restituiscono la modernità delle società post-sovietiche per recuperare una visione del mondo arcaica e magica e, in varia misura, abbandonare le conquiste della modernità.

Prima di tutto, abbiamo un modello di sviluppo sociale che descrive la transizione da una distribuzione chiusa a una aperta delle risorse. Douglas North, John Wallis e Barry Weingast hanno pubblicato il libro Violenza e Ordini Sociale nel 2009, che contiene una grande teoria dello sviluppo umano. Essendo un’opera di economia politica, il libro presenta una visione sullo sviluppo delle civiltà attraverso la lente dell’allocazione delle risorse. Secondo gli autori, l’umanità ha attraversato due epoche di Grandi Rivoluzioni. Una è avvenuto circa diecimila anni fa, quando l’agricoltura, le città e le organizzazioni sociali gerarchiche hanno cambiato la realtà delle vite umane. La seconda rivoluzione è iniziata circa tre secoli fa, quando la tecnologia industriale si è diffusa, sono emersi gli stati nazionali e sono emerse le moderne istituzioni politiche ed economiche. Evitando accuratamente il termine “modernità”, gli autori descrivono in realtà l’inizio della modernità e la rottura di ciò che, nella teoria classica della modernità, è chiamato “arcaico” o “tradizione”. La recente era rivoluzionaria ha diviso le società in due tipi: quella ad “accesso limitato” e quelle ad “accesso aperto” (North et al., 2009: 2ff).

Gli autori di questa storia concettuale descrivono l’emancipazione degli individui e dei collettivi umani come un riequilibrio di due risorse fondamentali: violenza e libertà. L’ordine nelle società ad accesso limitato è assicurato dalla rinuncia delle élite alla violenza in cambio del diritto esclusivo di controllare l’accesso a diversi tipi di risorse. Questo ordine poggia su relazioni personali all’interno delle élite di potere, tra i rappresentanti delle élite di potere e tra le élite di potere e i loro clienti.

L’ordine nelle società ad accesso aperto si sostiene sia tramite le relazioni personali che quelle formali-istituzionali. È qui che emergono le istituzioni sovrapersonali (la cittadinanza, lo stato sistemico, la burocrazia e così via) che permettono la nascita di grandi società libere. Questo ordine permette agli individui di formare tutti i tipi di organizzazioni economiche, politiche e sociali che sostengono la competizione tra gli individui nella lotta per i loro interessi. Lo stesso ordine stabilisce un divieto per tutte le organizzazioni: il divieto all’uso della violenza (ibid., 2).

È la minaccia della violenza, secondo gli autori, che è il fattore dominante nel modo in cui le persone si auto-organizzano e interagiscono nella società. Il modo in cui la violenza è controllata è indicativo dell’ordine sociale. Così, le élite sono l’oggetto attraverso la cui descrizione è possibile comprendere le prospettive dei membri di un collettivo sociale di accedere alle risorse.

Le principali caratteristiche misurabili dei due stati della società sono mostrate nella tabella seguente.

Tabella 1. Confronto delle caratteristiche degli ordini ad accesso aperto e chiuso

Accesso aperto

Accesso limitato

Sviluppo politico ed economico per tutti

Uno Stato che non si basa sul consenso generale dei suoi soggetti

Economie in cui la crescita economica negativa è rara

Economie a crescita lenta, facilmente esposte agli shock

Una società civile attiva con molte organizzazioni

Relativamente poche organizzazioni civiche e di altro tipo

Un governo più grande e più decentralizzato

Un governo più piccolo e centralizzato

Diffuse relazioni formali non personali, compresi lo stato di diritto, i diritti di proprietà privata, la giustizia e l’uguaglianza

Il dominio delle relazioni sociali secondo le relazioni personali, compresi i privilegi, le gerarchie sociali, le leggi che differiscono da un gruppo all’altro, i diritti di proprietà non protetti

Il passaggio da società ristrette a società aperte è il processo di modernizzazione. Nel valutare lo stato dell’umanità a questo punto, Douglas North e i suoi co-autori sostengono che

Anche se alcuni elementi della seconda rivoluzione si sono diffusi ovunque, la maggior parte delle società attuali rimangono nel loro stato naturale. La transizione porta a un insieme di cambiamenti nel sistema politica che assicura una maggiore partecipazione dei cittadini e garantisce diritti politici non personali, istituzioni più trasparenti che strutturano i processi decisionali, e il sostegno legislativo a diverse forme organizzative, compresi i partiti politici e le organizzazioni economiche. La transizione porta a una serie di cambiamenti nell’economia che permette l’ingresso aperto e la concorrenza in molti mercati, la libera circolazione di beni e persone nello spazio e nel tempo, la capacità di costruire organizzazioni per ottenere risultati economici, la protezione dei diritti di proprietà, e proibisce l’uso della violenza per l’accesso alle risorse (ibid., 2).

La maggior parte delle società attualmente esistenti sono bloccate all’inizio della transizione. Solo circa una trentina di società hanno superato la barriera dell’accesso aperto, fornendo ai loro membri la libertà dalla violenza e la libertà di perseguire i loro obiettivi e interessi.

Mentre un gruppo di autori ha dedicato uno sforzo considerevole all’analisi delle condizioni e dei fattori di transizione da un ordine all’altro, essi riconoscono di non comprendere pienamente le ragioni del successo di alcuni e del fallimento di altri. Allo stesso tempo, notano che la transizione stessa avviene in un periodo abbastanza breve. L’Inghilterra, la Francia e gli Stati Uniti hanno impiegato cinquant’anni (1800 – 1850) per completare la transizione. La Corea del Sud e Taiwan hanno fatto lo stesso, ma nel ventesimo secolo (ibid., 27). Tuttavia, North e i suoi coautori non sono stati in grado di determinare il motivo del grande cambiamento nelle credenze e nel comportamento delle élite, cosicché l’intrigo di base del rapporto tra violenza e libertà, sebbene articolato, è rimasto inspiegato.

Un’altra “grande teoria” della modernizzazione fa luce sull’evoluzione delle società moderne e dei valori di libertà. Ronald Inglehart e Christian Welzel nel 2005 hanno proposto il loro modello, che mette una “trasformazione culturale” a fondamento del cambiamento della forma e del contenuto delle istituzioni politiche. Sulla base di un enorme database, Inglehart e Welzel sono giunti alla seguente conclusione:

Anche se gli autori dei concetti classici di modernizzazione (Marx, Weber e altri studiosi) si erano in gran parte sbagliati, la loro idea principale – lo sviluppo socio-economico alla base dei cambiamenti su larga scala nella sfera sociale, culturale e politica – è generalmente vera. Questa tesi è sostenuta da un considerevole corpo di nuove prove analizzate nel libro – comprese le indagini condotte in 81 paesi (fino all’85% della popolazione mondiale) tra il 1981 e il 2001. Questi dati dimostrano che i valori e le credenze sottostanti che caratterizzano i membri delle società avanzate differiscono radicalmente da quelli dei residenti dei paesi meno sviluppati – e che questi valori si evolvono in una direzione prevedibile nel processo di sviluppo socio-economico (Inglehart & Welzel, 2011: 10).

La risposta dei due sociologi al problema posto da North e dai suoi colleghi è che la diffusione delle libertà politiche e della politica democratica è legata ai valori dell’autoespressione. Pur negando il determinismo, gli autori sostengono che i cambiamenti nella sfera economica, liberando molti uomini da una esistenza votata esclusivamente alla sussistenza, comportano molte volte a un cambiamento nei valori, che a loro volta portano a cambiamenti politici. Inoltre le statistiche mostrano una diminuzione della probabilità di guerra tra democrazie. Così, la modernizzazione promuove quasi certamente i valori di libertà e riduce il potenziale di violenza.

Entrambi i gruppi di autori, tuttavia, sottolineano la reversibilità dello sviluppo, la possibilità di interruzione. Inglehart e Welzel descrivono uno sviluppo progressivo universale, con la diffusione dei valori modernisti, che rende sempre più probabile l’instaurazione di regimi politici liberi. Essi sottolineano che la transizione da un ordine di accesso chiuso a un ordine di accesso aperto si fa quando le élite e la società condividono i valori di libertà.

Il problema è che le grandi teorie della modernizzazione si concentrano troppo sull’umanità nel suo insieme per prestare attenzione alle interruzioni nei programmi di modernizzazione delle singole società, in particolare ai ricorrenti fallimenti dei tentativi russi e post-sovietici di modernizzazione (anche se ogni volta in un nuovo contesto storico).

Nello stesso momento in cui si sviluppavano nuove teorie normative sulla modernizzazione, emergeva un approccio diverso alla comprensione della modernità. Sebbene Inglehart e Welzel fossero molto attenti a misurare le peculiarità delle culture nazionali, il loro interesse per il processo storico complessivo li distraeva dai modelli ripetitivi delle singole società in via di modernizzazione.

Un adattamento concettuale di Shmuel Eisenstadt, da lui proposto nel 2000, ci permette di vedere questi processi. Convinto della correttezza dell’intuizione di base della teoria della modernizzazione – le società sono passate da un tipo di esistenza tradizionale a una nuova in cui il comportamento umano determina non il passato, ma il futuro – Eisenstadt riteneva che l’errore di questa teoria consistesse nell’assumere che ci fosse una certa modernità uniforme, quella dell’esperienza sociale in Europa e in Occidente in generale. Se abbandoniamo il pregiudizio della normatività del “modo occidentale” di modernizzazione, ci troviamo di fronte al fatto ovvio che la modernità ha un carattere plurale.

Una delle conclusioni più importanti della nozione di “modernità multiple” è che la modernità e l’occidentalizzazione non sono identiche; gli schemi occidentali di modernità non sono le uniche modernità ‘autentiche’, anche se sono un precedente storico e continuano ad essere un punto di riferimento fondamentale per gli altri (Eisenstadt, 2000: 3).

Eisenstadt sottolinea che un tratto comune alla varietà dei “programmi di modernizzazione” è un qualche processo di emancipazione individuale dalla “politica tradizionale e dall’autorità culturale” (ibid., 5). Gli individui sono attori del cambiamento all’interno delle loro culture, che ricercano il diritto di poter interpretare “ciò che è il bene comune” in modi diversi, istituzionalizzando inoltre questo diritto. Così la varietà delle culture e delle tradizioni viene preservata, mentre aumenta la diversità delle posizioni individuali. Ogni cultura in via di modernizzazione affronta un conflitto tra libertà e controllo; ogni cultura moderna risulta essere una sorta di sistema autosviluppante, dove l’interferenza esterna può portare a una rottura della modernizzazione – e a un nuovo inizio, grazie agli sforzi di individui affamati di libertà.

Questo riferimento a una minaccia esterna ai programmi di modernizzazione delle diverse società è molto importante. Eisenstadt ha sottolineato che “le forze distruttive fanno parte di alcuni programmi modernisti che si manifestano nell’ideologizzazione della violenza, del terrore e della guerra” (ibid., 25). Le forme distruttive del tradizionalismo moderno, invece, sono certamente prodotti della modernità. Dal momento in cui viene lanciata la modernizzazione, le forme di vita tradizionali cambiano in modo tale da diventare parte del farsi stesso della modernità.

Parlando di questi processi nella terminologia di Jürgen Habermas, in alcune modernità non solo il Sistema colonizza il mondo della vita, ma il mondo della vita colonizzato risponde anche colonizzando il Sistema. L’ho già menzionato brevemente sopra, ma ritornerò su questa idea più di una volta in questo libro. In condizioni di doppia o reciproca colonizzazione, la società contemporanea raccoglie i frutti di un’evirazione sia delle istituzioni formali del Sistema, dalle quali ci si aspetterebbe inutilmente un aumento dei diritti e delle libertà degli individui, sia delle forme tradizionali di espressione vita-mondo, che perdono la capacità di dare senso alla vita, ma guadagnano la capacità di deformare le macchine impersonali del potere.

Queste modernità non occidentali sono un modello abbastanza comune. È quello che ha messo in difficoltà Douglas North e i suoi coautori nel determinare perché l’adozione parziale delle caratteristiche di un ordine di accesso aperto alle risorse non porta all’adozione di altre che sono politicamente promettenti per l’instaurazione della democrazia o dello Stato di diritto. Mostra anche che c’è un’influenza reciproca delle singole modernità l’una sull’altra.

Riassumendo il dibattito sulle modernità multiple13, suggerirei tre tesi principali, tratte dai dibattiti degli ultimi decenni:

La modernità come situazione culturale globale è multipla e irriducibile a un modello, anche se condivide caratteristiche comuni quali la rottura con il mondo arcaico, un’attenzione al futuro, all’individualità e alla razionalità, e una divisione tra sfera pubblica e privata;

La modernità esiste come un insieme di diversi progetti di modernizzazione che interagiscono tra loro, in parte sostenendo e in parte distruggendo le rispettive prospettive di modernizzazione;

La modernità è complessa non solo spazialmente, ma anche temporalmente: alcuni progetti di modernizzazione hanno raggiunto l’ordine di accesso aperto e un ampio sostegno ai valori di auto-espressione, altri stanno appena iniziando il loro viaggio di modernizzazione, e altri ancora stanno iniziando la modernizzazione per l’ennesima volta, intrappolati in una transizione ciclica tra l’impulso di modernizzazione e la battuta d’arresto della demodernizzazione.

La situazione in cui la l’innovazione culturale della modernità innesca una sorta di meccanismo di transizione che va dal perpetuarsi della tradizione al bilanciamento tra la tradizione e la centralità dell’individuo è una sorta di spazio di un processo ciclico. Questo ciclo va da: (a) una crisi della società a (b) un periodo di opportunità per stabilire un ordine di accesso aperto (fase di modernizzazione), dopo il quale si passa implicitamente e poi apertamente a (c) un periodo di “tradimento delle élite” che riconquistano il loro monopolio della violenza, il controllo dell’accesso alle risorse e la distruzione delle istituzioni che garantiscono le libertà politiche ed economiche (demodernizzazione). La demodernizzazione, a sua volta, porta a tentativi di instaurare un governo autoritario, che a medio termine accumula una massa critica di errori nella sfera politica e socio-economica, portando così a una crisi e a una nuova finestra di opportunità per la modernizzazione.

La nozione stessa di demodernizzazione è stata a lungo ai margini della teoria della modernizzazione. Nella sociologia occidentale, il termine è stato usato per descrivere le reazioni ai processi di modernizzazione in particolari sfere o comunità, come i nuovi movimenti religiosi o le controculture giovanili (Hunter, 1981; Berger, 1973). Il tentativo di metterlo al centro della teoria sociale fatto da Alain Touraine e Shmuel Eisenstadt ha avuto un successo piuttosto modesto (Touraine, 1992; Robertson, 2011). In particolare il concetto di demodernizzazione è stato tentato nell’analisi storica ed economica del tardo capitalismo da Alberto Rabilotta, Jacob Rabkin, Samir Saul, John David Bone e David Fasenfest (Rabilotta et al., 2013; Bone, 2010; Fasenfest, 2011).

Tuttavia, nel contesto post-sovietico il termine è stato usato sempre più frequentemente – in linea con il nuovo ciclo di demodernizzazione delle società post-sovietiche. Valerij Tiškov ha usato per primo il termine per descrivere le conseguenze culturali e socio-psicologiche delle guerre cecene sulla popolazione cecena (Tiškov, 2001). Grigorij Javlinskij ha poi usato lo stesso termine per descrivere la tendenza dello sviluppo socio-economico della Russia all’inizio del XX secolo (Javlinskij, 2003). Un po’ più tardi, Andriy Portnov ha scritto sulla demodernizzazione nel contenuto dell’educazione ucraina (Portnov, 2008). Non direttamente, ma Ilya Kalinin ha scritto sugli stessi processi di demodernizzazione nella politica della memoria russa e sul discorso ufficiale della modernizzazione (Kalinin, 2011).

Il quadro generale della demodernizzazione post-sovietica è diventato pienamente accessibile per la descrizione e l’analisi già con il ritorno di Vladimir Putin al Cremlino nel 2012 e il tuffo della Russia nella “sindrome di Crimea”, la scelta del governo autoritario di Viktor Janukovyč e il rafforzamento di una “internazionale di regimi autoritari” nell’Eurasia occidentale, inquadrata come Unione doganale. Ma anche al di fuori di questi processi politici, le nazioni post-sovietiche hanno ceduto le posizioni raggiunte nel periodo post-Perestrojka.

All’apice di questi processi, l’articolo di Alexander Etkind Petro-macho, i meccanismi di demodernizzazione nello Stato di risorse (Etkind, 2013), è stato pubblicato sulla rivista Neprikosnovennyj Zapas. Collegando i giudizi di valore e le istituzioni che li producono, l’autore analizza la società russa e lo stato della democrazia in Russia. Alexander Etkind, in particolare, sottolinea una “massiccia distorsione” della relazione tra valori e istituzioni. Questa distorsione è legata alla vittoria delle strategie di “dipendenza dalle merci” che hanno portato a “una massiccia distorsione dei giudizi di valore e la sconfitta della capacità stessa di produrre tali giudizi”.

L’ordine sociale basato sullo sfruttamento delle risorse naturali, secondo Etkind, non poteva non portare al potere del “personale di sicurezza”: era quest’ultimo che poteva garantire il progetto di produzione di petrolio e gas e la consegna ai consumatori stranieri, così come il mantenimento dell’ordine nel paese. Diventando un oggetto di controllo e cura delle élite, la popolazione ha perso alcune opportunità di emancipazione, trasformandosi in clienti della corporazione-stato. Le proteste contro questa situazione sono legate al fatto che le strategie delle élite sono legate all’instaurazione di un regime che ostacola lo sviluppo del capitale umano. Pertanto, la modernizzazione in Russia deve ricominciare con “donne e uomini istruiti, laboriosi e creativi, per mandare i ridicoli e inflazionati petro-macho nella pattumiera della storia, così da essere smaltiti per estrarre le risorse assorbite nei loro corpi e nelle loro anime”.

Mentre sono d’accordo con l’approccio e le conclusioni di Alexander Etkind, vedo che il potenziale del concetto di demodernizzazione non è stato completamente sbloccato da lui. Questo è dovuto al fatto che la sua analisi si concentra solo sulla società russa. I modelli di demodernizzazione post-sovietica possono essere visti chiaramente solo in un confronto di come le élite di Russia, Ucraina e altre repubbliche ex sovietiche stanno riuscendo a respingere la modernizzazione delle loro società. Per capire come funziona il solco del ritorno all’arcaico e come si innesca un nuovo “incanto del mondo”, dobbiamo guardare la nostra regione nel suo insieme.

Modernizzazione e arcaicità post-sovietica

Credo che il crollo dell’Unione Sovietica non abbia portato alla distruzione di quel particolare modello di modernizzazione, sviluppato sotto l’influenza di progetti politici e culturali nei secoli XVII e XVIII e che finalmente è emerso nel XIX secolo come un sistema stabile di pratiche di governo, in grado di utilizzare il potenziale della modernizzazione economica e tecnologica contro l’emancipazione sociale e politica degli individui nell’Impero russo. L’impero russo è stato uno spazio di coesistenza tra le molteplici culture dell’Europa orientale e dell’Eurasia settentrionale, che hanno condiviso l’esperienza della modernizzazione nel lungo XIX secolo. L’esperienza della “modernità sovietica” ha solo consolidato le istituzioni e le pratiche della “transizione” controllata dal governo, rendendole più sofisticate ed efficaci, imparando a usare la retorica della libertà a scopo di schiavitù. Il crollo dell’Unione Sovietica potrebbe aver cambiato il modello di modernizzazione, ma in realtà ha solo moltiplicato i programmi culturali e politici della “modernità sovietica”: il singolo è diventato molteplice nella forma, ma ha portato invariabilmente a un ciclo di crisi-modernizzazione-demodernizzazione-crisi.

Il crollo dell’Unione Sovietica ha dato alle nuove repubbliche l’opportunità di creare i propri progetti politici e socio-economici. Come si può vedere dagli esempi riportati all’inizio del mio articolo, il quadro costituzionale era destinato a realizzare l’obiettivo liberaldemocratico del 1991 (democrazia di mercato), dove i diritti di proprietà sono protetti e le libertà politiche sono garantite, ma la protezione sociale dell’era sovietica rimane valida.

L’impulso alla modernizzazione del 1991 ha portato a una grande revisione del progetto sovietico. Un elemento chiave di questa revisione è stata una trasformazione rivoluzionaria che ha trovato un equilibrio tra il settore pubblico e quello privato. La sfera pubblica doveva diventare uno spazio per lo sviluppo di istituzioni formali che fornissero libertà politiche ed economiche. Allo stesso tempo, ci si aspettava che la sfera privata diventasse uno spazio di auto-realizzazione diverso.

L’entusiasmo dei primi anni dell’indipendenza è stato accompagnato da una sorta di “corporalizzazione” della sfera pubblica. Parte delle decisioni attuate delle nuove élite al potere è stata quella di passare da una visione marxista a una convinzione simile a quella di Friedrich List. La democrazia doveva diventare “locale”, nativa.14 In Ucraina sono state ricordate le tradizioni cosacche, in Russia il veče e in Bielorussia la Dieta.

Il lancio di programmi di modernizzazione culturale aveva un grande rischio: il nazionalismo romantico distoglieva l’attenzione dalle modalità assunte dai cambiamenti economici e politici. I paesi in cui la privatizzazione ha superato lo sviluppo istituzionale della politica democratica alla fine sono diventati campioni di demodernizzazione.

I paesi post-sovietici sono stati divisi in 1) quelli che hanno riformato rapidamente l’economia e la politica (gli stati baltici); 2) quelli che hanno riformato l’economia ma non si sono affrettati a istituzionalizzare la democrazia (la Russia, l’Ucraina); e 3) quelli che hanno ritirato rapidamente le riforme (il Turkmenistan, la Bielorussia).

Per l’Europa orientale è stata la Bielorussia a costituire un esempio della formazione di pratiche elitarie e di istituzioni politiche che rendono possibile la demodernizzazione. La reazione della maggioranza della popolazione alla retorica dei nazionalisti bielorussi si è manifestata nella scelta di un leader populista che ha usato attivamente la retorica neo-sovietica. Quando Alexander Lukašenko è diventato presidente della Bielorussia, sembrava essere una stranezza della provincia post-sovietica che sarebbe stata corretta nelle prossime elezioni. Tuttavia, gli esperimenti politici di Lukašenko hanno permesso l’emergere di un’organizzazione come “l’amministrazione presidenziale”, articolando per la prima volta l’idea di una “verticale del potere” e sperimentando in pratica una forte “ideologia statale”.

L’amministrazione presidenziale è un vero e proprio governo che evita di formalizzare le regole del suo funzionamento. È qui che le élite bielorusse e poi russe e ucraine hanno cominciato a prendere decisioni che richiedevano un’attuazione immediata. La logica di questa istituzione proseguita nell’ulteriore creazione della “verticale del potere”, dove le istituzioni statali formali sono state favorite dai legami informali. Sostanzialmente era un ritorno a un rapporto personale sovrano-vassallo. Diffondendosi nelle capitali post-sovietiche, il modello della “verticale del potere” cancellava il modello della separazione dei poteri. Sotto il controllo, informale ma efficace, del presidente, i giudici, i legislatori e l’esecutivo agiscono all’unisono con un preciso sistema di regole nascoste.

L’arrivo di una nuova generazione di politici e funzionari in queste organizzazioni (formali e informali) non ha cambiato la situazione. Per ridurre i rischi, Minsk ha cercato di stilare un documento ufficiale che contenesse l’“ideologia dello Stato”. In un manuale metodologico sull’ideologia della Bielorussia, la sua autrice Svetlana Porečina cita il presidente:

Secondo il presidente Lukašenko: “L’ideologia è per lo Stato quello che il sistema immunitario è per un organismo vivente. Se il sistema immunitario è indebolito, qualsiasi infezione, anche la più piccola, diventa fatale. È lo stesso per lo Stato: quando la base ideologica di una società è distrutta, la sua fine diventa solo una questione di tempo, non importa quanto forte e formidabile possa sembrare lo stato” (Parečina, 2005: 11).

In altre parole, un regime richiede credenze articolate e condivise. La gestione delle credenze diventa importante per la stabilità dei regimi autoritari.

La logica dello sviluppo della Bielorussia si è ripetuta in Russia e Ucraina in una forma o nell’altra, anche se con alcuni ritardi. Allo stesso tempo, i risultati delle rivoluzioni imprenditoriali post-sovietiche hanno portato alla creazione di pratiche economiche che hanno sostenuto prima le oligarchie e poi i regimi autoritari. La guerra tra apparati sovietici, direttori rossi, boss criminali e imprenditori per il patrimonio industriale sovietico ha dato vita a una classe di proprietari per i quali l’imprenditorialità è inestricabilmente legata all’ottenimento di cariche pubbliche e rendite economiche. L’emergente differenziazione post-sovietica di privato e pubblico è stata respinta dagli oligarchi del tardo presidente El’cin (la Russia, 1996 – 1999) e della seconda presidenza Kučma (l’Ucraina, 2000 – 2005). Mentre in Russia la risorsa più redditizia era l’estrazione e la lavorazione primaria dei minerali, in Ucraina la risorsa più efficiente era la rete di trasporto del petrolio e del gas verso l’Europa. Così le élite russe e ucraine degli anni ’90 hanno affrontato sfide diverse. In Russia, come ha giustamente sottolineato Alexander Etkind, il successo dell’estrazione e della consegna dei minerali richiedeva persone disciplinate in grado di affrontare progetti internazionali e nazionali su larga scala; così le élite hanno reclutato gente dai servizi di sicurezza. L’Ucraina aveva bisogno di persone che potessero negoziare con attori internazionali e manipolare grandi gruppi di persone per progetti su piccola scala e a breve termine, relativi ai problemi di gestione delle risorse. Per questo motivo, le figure di autorità criminali – o le loro competenze – venivano ricercate durante gli anni della formazione delle élite.

Ciò che i quadri dell’élite russa e ucraina avevano in comune erano le loro capacità di gestione delle masse e la loro riluttanza a rispettare le regole formali e socialmente approvate. La differenza tra loro era la loro capacità di operare all’interno di gerarchie verticali. Le élite ucraine erano più inclini alla comunicazione orizzontale all’interno dei propri strati sociali. Le élite russe erano disposte a sottomettersi a gruppi superiori, in cambio di una parte nella distribuzione delle risorse.

La presenza di una rumorosa pletora di corpi intermedi è rara nei paesi post-sovietici. La società civile in Bielorussia è quasi invisibile.

In Russia, durante l’era di modernizzazione di El’cin, i corpi intermedi hanno raggiunto un notevole sviluppo. Ma all’inizio del processo di demodernizzazione, le autorità russe hanno cercato di limitare le organizzazioni civili e di sopprimere l’attività delle realtà indipendenti e democratiche, ad esempio hanno bloccato le fonti di finanziamento delle ONG indipendenti. E con il terzo mandato di Vladimir Putin (2012 – 2018), la legge ha esplicitamente proibito le attività delle organizzazioni della società civile al di fuori del controllo delle élite del potere russo. Fino ad oggi, la vita della società civile si è svolta in esilio o ai margini del movimento municipale e delle organizzazioni religiose, il cui potenziale di modernizzazione è limitato.

La società civile ucraina ha dimostrato di essere più resistente e influente. Tuttavia, questa influenza è solo parziale: può bastare a resistere all’instaurazione di forme estreme di regimi autoritari, ma non è in grado di esercitare una pressione sulle élite per completare la transizione verso un ordine di accesso aperto. In contrasto con le società russa e bielorussa, gli ucraini hanno già sperimentato due cicli completi, con i tentativi rivoluzionari nel 2004 e nel 2014. In entrami i casi, le organizzazioni della società civile sono state cruciali. Tuttavia, la società civile ucraina non è immune dall’influenza delle strutture dei clan. L’esperienza del governo di Petro Porošenko ha dimostrato che il gruppo finanziario e politico al potere è in grado di incorporare anche alcune delle ONG, renderle sue alleate – “ONG-crati”15 – e rafforzare così un regime già tossico.

Per quanto riguarda il quarto indicatore di transizione dall’ordine tradizionale a quello modernizzato, essendo parte dei verticali del potere, il governo locale è spesso politicamente subordinato al centro. Per esempio, in Ucraina, per molto tempo le autorità locali non avevano nemmeno poteri di bilancio; dal 2009 al 2016, il Governo approvava i bilanci locali, senza però avere la possibilità di esaminare le reali necessità sul territorio. Solo le riforme del 2015 hanno restituito alle comunità ucraine (“hromada”) una significativa autonomia. Tuttavia, così facendo, i clan locali hanno potuto concentrare il controllo delle risorse nelle mani di poche famiglie. Così, il potenziale democratizzante della decentralizzazione è stato ampiamente minato (vedi: Krysenko, 2018; Avksentiev & Kyselova, 2018).

In Russia e Bielorussia, e in misura minore nell’Ucraina contemporanea, gli enti e le comunità locali risolvono i loro problemi in modo informale, tramite le relazioni personali. È così che emerge la “federazione locale” della Russia, descritta nel già citato libro di Simon Kordonskij. Ecco come sopravvivono in Ucraina i legami clientelari tra i collegi elettorali e i deputati. Complessivamente le potenzialità delle autonomie locali di sviluppare l’agenda di modernizzazione degli stati post-sovietici stanno incontrando una battuta di arresto.

Nel secondo decennio del XXI secolo, i paesi post-sovietici dell’Eurasia settentrionale e dell’Europa orientale hanno sviluppato società basate su legami personali tra gruppi per i quali le leggi codificate hanno significati diversi. La proprietà privata non è molto tutelata e dipende dalle relazioni con le autorità. Al posto delle istituzioni formali, fioriscono ramificate reti personalizzate di politica clientelare (Hale, 2016).

Se l’esperienza delle “rivoluzioni colorate” non ha insegnato nulla alle élite ucraine, le élite russe sono riuscite a preparare un’altra crisi. Le Euromaidan del 2014 non hanno prodotto i risultati attesi: l’Unione doganale della “taiga” è riuscita ad attivare le forze neo-sovietiche e radical-nazionaliste in Ucraina, il che ha significativamente abbassato la possibilità di trasmettere lo slancio democratico ai paesi vicini. Non solo, le motivazioni democratiche che hanno portato all’inizio della Rivoluzione della dignità in Ucraina sono state sostituite da motivazioni di sopravvivenza collettiva e hanno reso l’etno-nazionalismo conservatore una componente centrale del regime al potere.

12 Questa sezione è stata precedentemente pubblicata come una parte del libro Rabkin & Minakov, 2021.

13 Vedi la discussione tra Wittrock, Kotsonis e Hofmann (Wittrock, 1998; Wittrock, 2000; Kotsonis, 2000; Hofmann, 2000).

14 Roman Šporljuk (vedi: Šporljuk, 2000), in particolare, ha scritto molto su questo.

15 Il termine “ONG-crazia” è stato coniato per la prima volta da Orysia Lutcevyč nella sua analisi delle strutture e dell’influenza della società civile in Georgia, Moldova e Ucraina (Lutsevych, 2013)

5. EUROMAIDAN: UN TENTATIVO DI MODERNIZZAZIONE POST-SOVIETICA

Se le prospettive di libertà e democrazia in Bielorussia si sono perse negli anni ’90 e in Russia negli anni 2000, l’Ucraina era il paese che incarnava le speranze di democrazia e modernizzazione per tutti i paesi post-sovietici. Questa reputazione dell’Ucraina è dovuta ai due tentativi rivoluzionari per impedire l’instaurarsi di regimi autoritari nel 2004 e nel 2013. Tuttavia, entrambe le volte i tentativi hanno solo sospeso le tendenze autoritarie, senza creare i presupposti per superare il dominio dei clan e il loro tentativo di stabilire la “verticale del potere”.

Dal 2014, l’Ucraina ha cercato di diventare una democrazia pienamente funzionante associata all’Unione europea. Ma l’annessione della Crimea, la guerra nel Donbass, la transizione dei gruppi di potere post-Maidan a una politica di disuguaglianza, le riforme politiche a rilento e la crisi economica hanno ostacolato la trasformazione democratica del paese. Cinque anni dopo, i cittadini ucraini hanno espresso il loro giudizio sulla situazione dell’Ucraina post-Euromaidan, eleggendo Presidente un comico populista e antisistema di lingua russa, in un afflato unitario tra est e ovest, poveri e ricchi, aree rurali e centri urbani.16 Cosa è successo alla società che ha tentato di rifondare la sua repubblica nazionale, la democrazia pluralista e l’economia libera nel 2014 – 19?

Il consolidamento democratico e la verticale del potere

Il consolidamento democratico è una condizione necessaria per l’instaurazione di un regime democratico. Tale consolidamento è un processo di sviluppo di una attenzione pubblica alla separazione dei poteri, una società civile indipendente, lo stato di diritto e un’economia che serva l’intera popolazione e non gli interessi di pochi gruppi potenti (vedi Diamond, 1999, e Bakke & Sitter, 2005).

L’Ucraina negli ultimi ventotto anni è stata caratterizzata da contraddizioni politiche e bruschi cambiamenti di rotta. Prima delle proteste di Euromaidan, l’Ucraina aveva già sperimentato due tentativi rivoluzionari (nel 1990 – 1993 e nel 2004 – 2005).

La rivoluzione del 1991 ha completato la de-sovietizzazione che era iniziata durante gli anni della Perestrojka. Questa rivoluzione ha portato a un ritorno in breve tempo alla divisione della sfera pubblica da quella privata delle relazioni umane. Nella sfera pubblica, la popolazione ha sperimentato la democrazia liberale, gli stati nazionali, il parlamentarismo, il multipartitismo e il pluralismo ideologico. La sfera privata ha conosciuto innovazioni radicali nella sfera sessuale, familiare e religiosa della vita. Ma c’era anche una rivoluzione imprenditoriale e criminale in corso. Il popolo sovietico ha imparato in poco tempo il valore del denaro, l’orgoglio nazionale, l’ordine neoliberista, la libertà di movimento e la vita in una “società del rischio”. Da un lato, le innovazioni del periodo 1990 – 93 sono state tali da poter essere chiamate, a ragione, una “rivoluzione”: hanno creato le condizioni per una vita diversa per milioni di persone. D’altra parte, né la privatizzazione, né il pluralismo, né l’emancipazione hanno portato all’attesa libertà economica e politica. Il predominio delle istituzioni informali (basate sui clan) su quelle formali ha creato stati “sistemico-corrotti”, sia con una struttura autoritaria stabile (la Bielorussia, l’Azerbaigian, la Russia), sia stati che oscillano tra la democrazia difettosa e l’autocrazia di breve durata (l’Ucraina, la Georgia, la Moldavia). In un modo o nell’altro, nei dodici stati post-sovietici riconosciuti e nei quattro non riconosciuti, gli obiettivi della rivoluzione del 1991 non sono stati raggiunti. Nel 2001, i nazionalisti non consideravano i loro nuovi stati come veri e propri “stati nazionali”, i liberali non avevano raggiunto lo stato di diritto e i neoliberisti vedevano lo stato come troppo complice negli affari economici e commerciali.

Nel 2004, indignati per i veri e propri brogli elettorali, i cittadini ucraini sono usciti nelle strade per proteste pacifiche che ripetevano gli slogan e gli obiettivi del 1991. “Il Maidan arancione ha riportato nel dibattito politico la richiesta di una democrazia effettiva, dello stato di diritto e di un’economia libera. Avendo sperimentato la vita nella Terza Repubblica, queste richieste hanno assunto la forma di una chiara separazione tra il potere e degli affari, e dell’integrazione europea. Questo ha significato un ritorno della libertà nel settore privato e una riduzione delle varie forme di corruzione. L’integrazione europea, d’altra parte, è diventata un particolare costrutto ideologico, che “geopoliticamente” significa sia lo stato di diritto sia un’economia orientata al sociale.

Ma entrambe le rivoluzioni sono finite con gli oligarchi alla guida di un sistema in qualche modo attenuato, che suggerirei di chiamare “autoritarismo pluralista”

Nelle elezioni presidenziali del febbraio 2010, gli ucraini, disillusi dai risultati del governo della squadra arancione del 2005 – 09, hanno dovuto scegliere tra due candidati che avevano un’agenda ugualmente autoritaria e una uguale esperienza come primo ministro: Viktor Janukovyč e Yulia Tymošenko. Dopo che Janukovyč ha vinto con un margine ristretto, la Corte costituzionale ha restituito i pieni poteri al presidente nel settembre di quell’anno.17 L’Ucraina è diventata una democrazia di facciata, dietro la quale si trova una forte spina dorsale oligarchica. Il paese stava rapidamente diventando un’altra autocrazia post-sovietica.

All’inizio del mandato presidenziale di Janukovyč, le istituzioni democratiche dell’Ucraina sono rimaste dinamiche, ma allo stesso tempo fragili (Kramer et al., 2011). Il paese aveva una sistema di informazione relativamente pluralista: diversi media erano di proprietà di diversi gruppi politici e finanziari (GPF)18, che erano realmente competitivi tra loro. Le elezioni del 2010 e anche del 2012 sono state competitive e imprevedibili. Il regime era in parte responsabile nei confronti degli elettori, che di tanto in tanto avevano la possibilità di far sentire la loro voce. E quattro anni dopo, Janukovyč, che aveva promesso di “ascoltare tutti”, fu costretto a fuggire dal paese.

Costruire e abbattere la verticale del potere

Nel 2013, era chiaro che la facciata democratica dell’Ucraina si stava sgretolando (Grilli di Cortona & Pisciotta, 2015). Alcuni partiti di opposizione si sono coordinati con le GPF al potere. Coloro che erano contro tale cooperazione – come Yulia Tymošenko e Jurij Lucenko19 – sono andati in prigione dopo processi molto controversi. Il pluralismo nei media si è gradualmente ristretto. Il governo ha smesso di cercare di modernizzare le sue istituzioni e la sua economia.20 Hanno cominciato a emergere spaccature all’interno del Partito delle Regioni, al potere in quel momento: le sei principali GPF che costituivano la sua base sono diventate sempre più estranee al processo decisionale.21 La cosiddetta “famiglia” di Viktor Janukovyč ha concentrato il potere nelle proprie mani, spingendo gli ex partner del presidente ai margini.

Il Partito delle Regioni controllava il Governo, il Parlamento (Verkhovna Rada) e la maggioranza (fino al 90%) dei consigli locali. Inoltre, le sue principali GPF controllavano anche la maggior parte dei tribunali, la polizia, il servizio fiscale e le grandi imprese industriali statali – in altre parole, la parte del leone dell’economia. Dopo le elezioni parlamentari del 2012, il clan di Janukovyč, soprannominato “La Famiglia”, ha iniziato a spingere il resto dei clan di Donets’k – la spina dorsale del Partito delle Regioni – fuori dal potere. Alla fine del 2013 le condizioni erano mature per Janukovyč per tentare di mettere da parte l’autoritarismo pluralista e costruire una struttura di potere verticale esemplare, in cui tutto il potere sarebbe stato concentrato nelle mani del presidente.

Nel novembre 2013, i manifestanti filoeuropei hanno iniziato le proteste, chiedendo la firma dell’accordo di associazione già preparato dall’amministrazione di Janukovyč. La cerchia interna di Janukovyč ha preso una serie di decisioni errate che hanno esacerbato la crisi e alla fine hanno condannato Janukovyč alla sconfitta.

Dopo il colpo di stato legislativo del 16 gennaio 2014, quando una minoranza di deputati filo-presidenziali avrebbe approvato misure legislative “draconiane” contro i manifestanti, le proteste civili sono degenerate in scontri violenti e la probabilità di una soluzione politica si è notevolmente ridotta. Le GPF che erano state a lungo alleate della famiglia di Janukovyč hanno preso una posizione neutrale o hanno cambiato completamente schieramento. Altre GPF che sono state schiacciate dal regime del 2010-2013 hanno sostenuto gruppi radicali di manifestanti. I gruppi pro-Maidan hanno preso il controllo delle amministrazioni locali in diverse regioni. Con lo sviluppo della crisi, Janukovyč ha perso il controllo dei componenti chiave del governo e di gran parte del paese. Sotto la supervisione dei ministri degli esteri di Germania, Francia e Polonia, Janukovyč e i leader dell’Euromaidan hanno trovato una soluzione di compromesso nella notte del 20 febbraio 2014. Ma il giorno dopo, Janukovyč è fuggito in Crimea e poi in Russia, temendo un colpo di stato militare. Il suo potere verticale è crollato dopo solo un anno circa.

La struttura della verticale del potere

L’Ucraina è entrata nel periodo post-Maidan con istituzioni statali progettate per un regime autoritario. Le grandi riforme iniziate nella primavera del 2014 sono state pensate per unire gli ucraini intorno a un nuovo sistema democratico e decentralizzato. Tuttavia, i nuovi leader non sono stati in grado – o non hanno voluto – introdurre un sistema funzionante di controlli ed equilibri. La loro incapacità di farlo ha dato alle istituzioni autoritarie informali del paese l’opportunità di adattarsi e continuare a lottare per la loro esistenza.

Sotto Janukovyč, la degenerazione delle poche istituzioni democratiche che la società ucraina è riuscita a costruire dal 1991 è stata accompagnata dall’emergere di altre, decisamente autoritarie. Queste istituzioni sono componenti chiave della cosiddetta verticale del potere post-sovietico.

Questo sistema è stato provato per la prima volta negli anni ’90 in Bielorussia sotto il presidente Lukašenko e in Russia sotto l’ex presidente Boris El’cin. È stato poi perfezionato sotto il presidente russo Vladimir Putin. Nella struttura di potere verticale post-sovietica, rami di potere e istituzioni nominalmente separati, compresi i governi autonomi locali, sono fusi in una struttura di subordinazione verticale (Monaghan, 2012; Gel’man & Ryzhenkov, 2011).

Le istituzioni formali – il presidente, il governo, il parlamento, i tribunali e i consigli locali – operano sotto due serie di regole parallele. A livello formale, sono soggetti alla legge scritta. In realtà devono seguire regole verticali non scritte (le cosiddette istituzioni informali). Nei sistemi politici che funzionano con una verticale di potere, l’attuazione del diritto formale non è mai una priorità, perché il sistema si basa su un certo numero di regole informali: lealtà al proprio patrono, accettazione dell’egemonia delle regole informali su quelle formali, partecipazione al “tema” anche se non si è un “azionista”, ecc. Nel caso dell’Ucraina sotto Janukovyč, i tribunali in pratica sono serviti come strumento per legittimare i raid aziendali (Rojansky, 2014). La forza pubblica spesso serviva sia per il racket controllato dallo stato che, in misura molto minore, per la sicurezza pubblica.

L’Amministrazione Presidenziale (AP) in queste circostanze gestisce le decisioni ombra riguardanti i gruppi finanziari e politici e i flussi finanziari pubblici, servendo in parallelo come nucleo del ramo esecutivo. Il vero governo, nel senso di un centro decisionale e politico, è di solito l’AP, un’organizzazione il cui ruolo è raramente definito dalle leggi o dalle costituzioni degli stati. Come successore del Comitato centrale sovietico del Partito Comunista dell’Unione Sovietica, l’amministrazione presidenziale post-sovietica è il punto focale della struttura verticale del potere, prendendo decisioni strategiche e supervisionando la loro attuazione a tutti i livelli.

Detto questo, ci sono differenze chiave tra le verticali in Ucraina, Russia e Bielorussia. In Russia, le funzioni del Comitato Centrale passarono gradualmente all’amministrazione presidenziale. Anche se questa transizione non è stata semplice, è stata praticamente completata con l’adozione della Costituzione del 1993, che ha dato al presidente dei poteri molto ampi. Da allora, le principali decisioni di politica interna ed estera, così come le decisioni su questioni locali, sono state prese in gran parte a livello di AP.

Per circa due decenni la Bielorussia è stata un riferimento nella regione e un laboratorio per l’autoritarismo post-sovietico. Il regime di Alexander Lukašenko, istituito nel 1996 – 1997, ha posto l’amministrazione presidenziale al di sopra di tutte le altre istituzioni statali. Tuttavia, alla Bielorussia mancava il capitale umano per svolgere tutte le funzioni dell’AP. Questi vincoli hanno costretto Lukašenko a prendere l’iniziativa nel processo decisionale sia strategico che tattico.

Per molti versi l’Ucraina ha avuto relativamente successo nella costruzione della nazione, ma è rimasta indietro rispetto ai suoi vicini nella costruzione di uno stato efficiente. A differenza della Russia e della Bielorussia, le istituzioni formali, politiche e governative dell’Ucraina hanno funzionato a un livello minimo accettabile, con un’eccezione: dal 1999 l’amministrazione presidenziale ha assunto il ruolo di istituzione di governo del paese e ha costantemente dimostrato la sua specifica efficacia.

L’amministrazione presidenziale ucraina è stata formata secondo le linee bielorusse, ma è servita anche come piattaforma di dialogo tra diverse GPF regionali, come in Russia. In un certo senso, l’amministrazione presidenziale era una continuazione della tradizione sovietica in cui il comitato centrale della CPU a Kiev includeva rappresentanti delle forze regionali influenti di Charkiv, Donets’k e Dnipropetrovsk (Minakov, 2018: 124ff). Il doppio ruolo dell’amministrazione presidenziale, con le debolezze delle altre istituzioni statali, ha aiutato gli oligarchi ucraini a sviluppare un peculiare sistema di autoritarismo pluralistico.

L’autoritarismo pluralista è un modello politico molto controverso. Richiede al presidente di agire come un mediatore imparziale che bilancia gli interessi delle GPF chiave, ma permette anche al sistema di tentare di diventare l’unico governante del paese. Pertanto, questo modello ha alcune caratteristiche intrinseche che limitano la sua longevità. Per esempio, non ci sono meccanismi istituzionali in questo sistema che obblighino il presidente a rimanere imparziale.

In Ucraina, il parlamento non è mai stato in una posizione così subordinata, come in Russia (dal 1993) o in Bielorussia (dal 1996). La maggior parte della storia dell’Ucraina indipendente può essere ridotta a una prolungata competizione tra le istituzioni del Presidente e del Parlamento: i nomi degli attori sono cambiati, ma la natura della competizione stessa è rimasta la stessa. Anche durante i periodi di crescente autoritarismo sotto Leonid Kučma, Viktor Janukovyč e Petro Porošenko (nel 2016 – 18), una parvenza di equilibrio ha continuato ad esistere, grazie all’autonomia formale del Parlamento e all’autonomia informale delle GPF. Anche se i rappresentanti dell’opposizione parlamentare non possono essere chiamati campioni di democrazia, hanno contribuito a mantenere un certo grado di pluralismo nella politica e nei media, limitando così l’arbitrarietà del presidente.

Sistemi di autoritarismo pluralistico sono emersi due volte in Ucraina: alla fine del lungo governo di Kučma (1994 – 2005) e nell’ultimo anno di presidenza di Janukovyč. Per quanto riguarda il governo di Porošenko, la sua concentrazione di potere non ha mai raggiunto il livello dell’autoritarismo: anche se con l’estromissione del primo ministro Jacenjuk nel 2016 e la collocazione del suo clan nella maggior parte delle posizioni chiave, il Ministero dell’Interno e un certo numero di importanti commissioni parlamentari sono rimasti nelle mani o di altre GPF o di gruppi politici (Minakov, 2016). Nei casi di Kučma e Janukovyč, le piramidi sono crollate quasi immediatamente non appena il presidente ha cercato di diventare un sovrano simile a Lukašenko e ha smesso di agire come intermediario nel sistema. La competizione tra le GPF chiave ha raggiunto a questo livello un punto di rottura, permettendo ai movimenti civici, ai gruppi politici e alle GPF dell’opposizione di abbattere la verticale di potere appena formata.

Entrambi questi tentativi rivoluzionari hanno offerto agli ucraini la possibilità di tornare all’inizio della costruzione dello stato, di ristabilire le istituzioni democratiche e di liberare l’economia dalla morsa degli oligarchi. La resistenza a Kučma e Janukovyč ha permesso a una parte significativa dell’élite politica, così come a segmenti chiave della popolazione, di unirsi intorno all’obiettivo comune di rovesciare il leader autoritario e il suo clan. Ma in entrambi i casi questo fronte unito si è disintegrato prima che il sistema politico del paese potesse essere ristrutturato.

Il sistema sotto shock

Tra dicembre 2013 e marzo 2014, la seconda verticale di potere costruita in Ucraina è crollata. Il catalizzatore del suo crollo è stata la dura risposta della polizia alle proteste dei giovani a fine novembre 2013, che ha portato ad ancora più massicce manifestazioni di protesta il mese successivo. I manifestanti si sono impadroniti di diversi edifici amministrativi a Kiev e in alcune regioni, e alla fine di dicembre l’amministrazione Janukovyč ha perso il controllo di alcune parti del paese.

Il secondo punto di svolta sono state le dure misure legislative che Janukovyč ha fatto passare in Parlamento il 16 gennaio 2014. Quel giorno, un gruppo di deputati pro-Janukovyč, che in realtà non aveva nemmeno la maggioranza nella Rada, ha votato un pacchetto di leggi copiate da misure russe approvate dopo le proteste del 2011 – 2012 a Mosca e in altre grandi città. Nel caso della Russia, queste misure sono state introdotte gradualmente e hanno goduto del pieno sostegno della Duma e dei media controllati dal Cremlino. L’improvvisa introduzione di queste leggi in Ucraina ha radicalizzato il movimento di protesta e ha portato ai primi morti nelle strade di Kiev. Alcuni GPF hanno voltato le spalle a Janukovyč nella speranza che sacrificando il regime potessero salvare il sistema. Funzionari che erano fedeli al presidente si sono segretamente schierati con l’opposizione e hanno sabotato gli ordini del governo.

Il terzo e decisivo colpo al regime è arrivato il 19 – 21 febbraio 2014, quando gli scontri tra polizia e manifestanti sono degenerati in uno spargimento di sangue di massa. Nonostante un accordo tra il presidente e i leader dell’opposizione, Viktor Janukovyč e il suo entourage hanno improvvisamente lasciato la capitale il 21 febbraio. A quel punto la maggior parte delle GPF affiliate al Partito delle Regioni aveva già smesso di sostenere la Semya22.

Questo comportamento delle GPF era basato sull’esperienza acquisita dopo la rivoluzione arancione del 2004, quando i nuovi leader del paese erano lenti a punire la parte perdente. Molti GPF che hanno sostenuto la campagna di Janukovyč hanno poi effettivamente prosperato sotto il governo morbido di Viktor Juščenko (2005 – 2010). Verso la fine dell’Euromaidan, la maggior parte dei GPF influenti ha ritenuto che ricostruire il sistema politico da zero avrebbe potuto essere redditizio. E così la verticale di potere di breve durata è crollata, dando ai leader politici di Euromaidan la possibilità di governare il paese.

Sfortunatamente, il governo ad interim, guidato dal presidente Turčinov e dal primo ministro ad interim Jacenjuk, si è rapidamente dimostrato inefficace nei suoi primi mesi di potere. Diverse regioni nel sud-est del paese sono state facilmente invase dall’esercito russo (Crimea) e dai separatisti che godevano del sostegno russo (Donbass orientale). La polizia e l’esercito erano strutturalmente deboli e lo stato ha perso il monopolio sulla violenza e sul mantenimento della sicurezza, lasciando il posto, da un lato, ai gruppi di autodifesa che erano prominenti nelle proteste del Maidan e, dall’altro, ai combattenti separatisti.

Allo stesso tempo, il governo provvisorio è stato in grado di ottenere alcuni successi. Dopo il crollo della verticale del potere, sono stati fatti passi importanti verso la rinascita della democrazia. La nuova maggioranza nella Rada ha ripristinato la costituzione del 2004, che prevedeva un sistema parlamentare-presidenziale, e ha fatto rivivere alcune delle libertà politiche distrutte dal regime di Janukovyč. Tuttavia, una confluenza di diversi fattori – la lentezza delle riforme, l’ascesa dei vecchi e nuovi GPR, e il fatto che le esigenze belliche spesso sembravano contraddire le promesse democratiche dell’Euromaidan – ha posto le basi per il ritorno di elementi del vecchio sistema

Recupero parziale

Nell’ultima decade di febbraio 2014, la Verkhovna Rada – l’unica istituzione che ha continuato a funzionare durante tutta la crisi – ha preso alcune misure di emergenza per legittimare il nuovo ordine. Sotto la pressione dei manifestanti, il parlamento è riuscito a formare una maggioranza più o meno stabile in grado di prendere decisioni difficili, come il ripristino della costituzione del 2004.

Il Parlamento ha anche nominato i nuovi capi della maggior parte delle istituzioni statali. Oleksandr Turčynov – un partner di lunga data di Yulia Tymošenko, che ha guidato il partito Patria mentre lei era in prigione – è diventato presidente ad interim e speaker della Rada. Arsenij Jacenjuk, un politico ambizioso che in passato è stato speaker del parlamento e ministro degli esteri, è stato nominato primo ministro ad interim del gabinetto provvisorio. L’amministrazione ad interim ha lanciato un’offensiva contro i separatisti e nel giugno 2014 ha ripristinato il controllo di Kiev sull’Ucraina sud-orientale, ad eccezione della Crimea occupata e delle parti secessioniste del Donbass orientale, dove si stava svolgendo una vera e propria guerra che coinvolgeva l’esercito ucraino e russo, nonché battaglioni di volontari filo-ucraini e milizie separatiste.

Il 21 febbraio 2014, lo stesso giorno in cui il parlamento ha ripristinato il sistema parlamentare-presidenziale in Ucraina, ha anche fissato le date delle elezioni: un nuovo presidente doveva essere eletto il 25 maggio e una nuova Verkhovna Rada il 26 ottobre. Queste elezioni sono state più o meno aperte e trasparenti e hanno portato al potere prima Petro Porošenko e poi una coalizione di riformatori con una maggioranza costituzionale di oltre 300 seggi. Così, alla fine del 2014, il nuovo ordine politico dell’Ucraina era diventato in gran parte legittimo. La prospettiva di nuove riforme politiche ed economiche era la chiave di questo processo e poteva essere la base per la piena instaurazione della democrazia nel paese.

Modernizzazione contrastata

La modernizzazione post-Maidan in Ucraina è stata fatta deragliare dalla resilienza del sistema politico clientelare. Dal febbraio 2014, il sistema politico ucraino ha sperimentato e si è adattato a due shock. Il primo shock era connesso alla vittoria dell’Euromaidan e al cambio di potere in un modo non previsto dalla costituzione ucraina. Il secondo shock è stata la guerra in Ucraina e la perdita del controllo su parti delle regioni di Donets’k e Luhans’k e sulla Repubblica autonoma di Crimea. Anche se entrambi gli shock portavano rischi mortali per la statualità ucraina, il sistema politico della Terza Repubblica23 è sopravvissuto e si è adattato e alla nuova situazione.

Ho già scritto che da una prospettiva realista lo stato ucraino è un sistema politico in cui le istituzioni informali prevalgono su quelle formali. Le istituzioni formali e informali tendono a correlarsi o (1) sotto forma di dominio delle organizzazioni formali, dove quelle informali rendono il governo, il parlamento, i tribunali e l’autogoverno locale ancora più efficienti (sistemi del primo tipo), o (2) sotto forma di dominio delle organizzazioni informali con bassa efficienza di quelle formali (sistemi del secondo tipo). In quest’ultimo caso, i clan e i GPF usano le istituzioni pubbliche per i loro scopi privati, ignorando la differenza tra la sfera pubblica e quella privata. Questa è la definizione di base della corruzione nella Convenzione delle Nazioni Unite contro la corruzione (UNCAC).

Anche se ci sono state alcune possibilità di stabilire un ordine politico del primo tipo in Ucraina come risultato della vittoria dell’Euromaidan, esse sono andate perdute nel biennio 2015–16. A mio parere, il secondo tipo di ordine è tornato, nonostante i tentativi di democratizzare e decentralizzare l’Ucraina e di stabilire meccanismi anti-corruzione per controllare il comportamento delle élite. Questo ordine deriva dal fatto che accanto alla Costituzione formale, solo sporadicamente applicata dell’Ucraina, la Terza Repubblica esisteva grazie a una costituzione informale non scritta, costituita tra tre “disposizioni” che, se da un lato hanno permesso alla repubblica di sopravvivere, dall’altro lato ne hanno limitato lo sviluppo.

La prima “disposizione” di questa costituzione informale era la solidarietà dei cittadini di lingua ucraina e russa nei momenti critici della vita della repubblica. Questa solidarietà è nata nel 1991 e ha portato alla dichiarazione d’indipendenza della popolazione della SSR ucraina, tramite il loro referendum a favore dell’indipendenza dello stato. È stata questa solidarietà che ha portato i cittadini ucraini di tutte le lingue e fedi a unirsi alle forze armate ucraine e ai battaglioni volontari nel 2014 per difendere il loro paese comune.

Il secondo punto è legato al primo, ed è stato espresso nella conservazione del pluralismo culturale, linguistico, ideologico e politico. Le élite della Terza Repubblica hanno sfruttato costantemente questa diversità, dividendo e mobilitando l’elettorato lungo linee linguistiche e, meno frequentemente, confessionali, e governando su una popolazione divisa e mobilitata. Ma questo stesso pluralismo culturale non ha permesso alle élite di stabilire una verticale di potere unificata, come nelle vicine Bielorussia e Russia.

Infine, la terza disposizione di questa costituzione informale era la tacita accettazione del primato dell’interesse privato su quello pubblico. Questo ha dato origine alla “corruzione sistemica” ucraina, che era in realtà un sistema politico stabile basato sul primato di principio delle strutture private informali dietro la “facciata” democratica dell’Ucraina. Abbiamo cercato di rivedere questo corrotto “contratto sociale” nel 2004. Tuttavia, l’ordine del secondo tipo è tornato e ha reso i clan della Terza Repubblica ancora più forti e vitali.

Quale percorso abbiamo fatto nei cinque anni dall’Euromaidan in Ucraina? Come appare il sistema politico ucraino oggi, nel 2019? La corruzione sistematica è stata superata e la Quarta Repubblica promessa è stata stabilita?

Nei cinque anni trascorsi dall’Euromaidan – dall’elezione senza precedenti di Petro Porošenko come presidente al primo turno alla vittoria senza precedenti di Volodymyr Zelens’kyj, che ha ricevuto la maggioranza dei voti in tutte le regioni (tranne la regione di Lviv) – l’Ucraina ha vissuto quattro periodi di sviluppo politico.

I tumultuosi dieci mesi tra marzo e novembre 2014 che ho descritto sopra sono stati il primo periodo di ricostruzione delle strutture di potere dell’Ucraina. Dopo la fuga del presidente Janukovyč, i centri di potere e i gruppi di élite dell’Ucraina avevano bisogno di ripristinare (1) la loro legittimità e (2) il loro controllo sul territorio di fronte alla guerra in corso, e (3) democratizzare il sistema superando l’eredità autoritaria del regime Janukovyč. A tal fine, è stato istituito un governo ad interim, la costituzione è stata modificata e si sono tenute le elezioni con la partecipazione della maggioranza della popolazione del paese. Il governo provvisorio, nonostante le perdite militari, è riuscito a riprendere il controllo della maggior parte del paese, a stabilizzare la situazione e a tracciare linee di confine con i territori non controllati. La costituzione ha riportato in Ucraina il modello parlamentare-presidenziale. Le elezioni hanno portato al potere un presidente e un parlamento legittimo agli occhi della popolazione ucraina e della comunità internazionale.

È stato durante questo periodo, nel 2014, che la possibilità di consolidamento democratico e della diminuzione del ruolo delle strutture di potere informali si sono affacciate in Ucraina.

Detto questo, non sono incline a idealizzare questo periodo. Mentre c’era un movimento civile di massa per le riforme e l’unità del paese, la collusione degli oligarchi di Vienna si è rivelata decisiva per l’esito delle elezioni presidenziali. E al programma democratico ed europeista dell’Euromaidan si è contrapposto un programma legato alla guerra e alla necessità di limitare le libertà dei cittadini in nome della sicurezza. Il programma dell’Euromaidan prevedeva lo stato di diritto, la democrazia pluralistica e una politica di qualità, mentre il programma militare richiedeva restrizioni delle libertà civili, aumento della propaganda, censura e disciplina della società in nome della vittoria. È all’interno di questa contraddizione che formalmente quella coalizione è arrivata al potere, e informalmente c’è stata l’ascesa dei due clan guidati dal presidente Porošenko e dal primo ministro Jacenjuk. Il primo ha cercato di sembrare il “partito della pace” e il secondo il “partito della guerra”.

Il secondo periodo è stato l’anno e mezzo di governo di coalizione (tra novembre 2014 e marzo 2016). Formalmente, una coalizione di governo è emersa in parlamento con il numero di voti necessari non solo per una legislazione efficace ma anche per poter cambiare la Costituzione, e con una qualche parvenza di accordo di coalizione. Non solo le commissioni parlamentari e i ministeri sono stati divisi tra le cinque fazioni della coalizione, ma anche – grazie al principio delle quote – le strutture di governo dei monopoli statali e la Banca Nazionale dell’Ucraina. Allo stesso tempo, la parte del leone del potere è andata a due strutture informali – i GPF intorno al presidente e al primo ministro.

Ci si aspettava che quel governo portasse a rapide riforme radicali, a prescindere da quale programma (quello militare o quello dell’Euromaidan) appartenessero. All’inizio lo ha fatto: tra dicembre 2014 e dicembre 2015, la coalizione ha approvato molti importanti cambiamenti legislativi, tra cui il decentramento, la creazione di organismi anti-corruzione, la riforma delle forze dell’ordine, la riforma giudiziaria e così via.24

Questo periodo di riforme ha mostrato il deficit democratico del sistema politico. Invece di rappresentare la supervisione parlamentare nei confronti dell’esecutivo, la coalizione è diventata uno strumento del nascente controllo dei clan sulla Rada: un meccanismo per produrre leggi nell’interesse delle fazioni al potere. Le leggi chiave per l’esistenza del paese sono state approvate senza dibattito e attraverso una procedura di voto semplificata.

Invece di rafforzare le istituzioni democratiche e sancire chiaramente il principio della separazione dei poteri, durante questo periodo l’equilibrio di potere è stato assicurato dalla presenza ai vertici dello stato di due clan che hanno impedito l’uno all’altro di monopolizzare il potere. In queste condizioni, lo stato era governato da un “otto strategico” (in realtà, a volte “nove”, a volte “sette”), che comprendeva rappresentanti di entrambi i gruppi informali.

La cooperazione e la competizione tra i GPF durante questo periodo ha portato alla fine la coalizione a sciogliersi: i suoi esponenti di minoranza, Radicali, Patria e Samopomich si sono ritirati entro la fine di marzo 2016.

Il terzo periodo è associato ai tentativi di concentrare informalmente il potere nelle mani del presidente e del suo entourage. Questo periodo è durato quasi un anno e mezzo: da aprile 2016, quando un gruppo ha concentrato il controllo della carica di garante e primo ministro, a settembre 2017, quando un’opposizione eterogenea è riuscita a prendere l’iniziativa dal presidente.

In effetti, durante questo periodo l’equilibrio dei due clan era inclinato a favore del “clan Vinnycja”. Quest’ultimo controllava l’ufficio presidenziale e gestiva il corrispondente potere, la premiership e la maggior parte dei ministeri, la NBU, la maggior parte delle commissioni parlamentari, il sistema giudiziario, la rete delle amministrazioni regionali e distrettuali e molte altre strutture; dal 2018, questo clan controlla anche la nuova Chiesa ortodossa unita dell’Ucraina. Allo stesso tempo, i GPF orientati verso Arsenij Jacenjuk, con il loro controllo sul Ministero degli Interni, il Ministero della Giustizia e diversi altri importanti centri di potere ideologico ed economico, rimanevano un serio vincolo per i membri di GPF Vinnycja. Inoltre, senza il sostegno dell’FN, un voto produttivo alla Rada era quasi impossibile. Tuttavia durante questo periodo l’Otto strategico si è riunito molto meno frequentemente e il ruolo dell’amministrazione presidenziale è tornato alla sua funzione precedente all’indipendenza.

È stato durante questo periodo che il principio del primato degli interessi privati su quelli pubblici ha finalmente vinto in Ucraina, portandola indietro dalle conquiste del 2014 a un modello di governo paragonabile a quello di Janukovyč.

Ai margini della lotta per il potere sono rimasti piccoli gruppi di riformatori che hanno tentato riforme in ambito finanziario, giudiziario, di polizia, educativo, medico e pensionistico. Le attività di questi gruppi dipendevano dal sostegno del clan dominante, e colpivano gli interessi delle classi meno influenti (come gli insegnanti e i medici) e dei gruppi sociali in Ucraina.

Il quarto periodo è stato caratterizzato dal caos politico. È iniziato verso settembre 2017 con il tentativo di Michail Saakašvili di consolidare l’opposizione. Anche se il tentativo è fallito, l’autore è stato espulso dal paese e il movimento di protesta si è spento, la popolarità delle autorità ha continuato a diminuire mentre quella dei vari leader dell’opposizione a salire.

Nel marzo 2018, quando il bassissimo consenso elettorale del presidente è diventato noto, il comportamento delle persone nella cerchia esterna del clan presidenziale è cambiato. I compagni di Porošenko hanno capito stando con il loro leader non avevano la prospettiva di un secondo mandato. Lo stesso leader, nelle condizioni di bassa popolarità, ha cercato di prendere misure radicali per “rilanciare il campo politico”. L’iniziativa di riunificazione della Chiesa ortodossa ucraina e il riconoscimento dell’autocefalia, i processi contro l’opposizione e la pressione sul partito dei veterani (Savčenko, Dongadze e così via). nonché una serie di progetti ancora più radicali vanno inquadrati in questo contesto. Alla fine, le elezioni presidenziali del 2019 hanno contrapposto Petro Porošenko, un candidato potente con un chiaro programma nazional-conservatore, e Volodymyr Zelens’kyj, un candidato mediatico con un vago programma anarco-liberale. Il 73% degli elettori in tutte le macroregioni ha sostenuto Zelens’kyj.

Parallelamente allo sviluppo del sistema politico ucraino, si sono evoluti anche i regimi nei territori non controllati. La Crimea annessa è diventata una mediocre provincia meridionale governata da élite locali pro-Cremlino, dove nelle ultime elezioni presidenziali illegali più del 90% ha votato per Vladimir Putin (paragonabile solo alle regioni del Caucaso settentrionale della federazione).

A Donets’k e Luhans’k, l’atamanshchina del 2014 – 15 si è evoluta in una sorta di regime autoritario personalistico, con governanti militari al comando. Sopra le teste di entrambe le “repubbliche” c’erano i responsabili del Cremlino. Sotto di loro c’era una popolazione confusa e smarrita. Nel 2017 – 18, c’è stato un cambio di leadership e una seconda “elezione parlamentare” con la forza. Nel 2019, il sistema politico di Donets’k e Luhans’k era per molti versi simile a quello dell’Abcasia e la Transnistria.

Così, quando Zelens’kyj è entrato in carica, i centri di potere dell’Ucraina vivevano una crescente tensione tra le istituzioni formali e informali e la richiesta della popolazione per la fine della guerra, il ritorno delle libertà e l’addomesticamento delle élite corrotte.

Tra le riforme del 2015 – 16, il decentramento è stato particolarmente importante per il sistema politico. Negli anni ’90, l’Ucraina è emersa come un sistema altamente centralizzato, con poteri ingiustificatamente grandi concentrati nel governo centrale e un autogoverno territoriale virtualmente impotente. Ha anche mantenuto la divisione amministrativa e territoriale sovietica del paese, che era disfunzionale rispetto alle condizioni della Terza Repubblica.

Fino al 2019, il decentramento formale ha in qualche modo equilibrato le risorse e le responsabilità del centro e delle nuove comunità. Informalmente, nelle associazioni territoriali di recente formazione, il potere è stato consolidato nelle mani delle élite locali che sono fedeli a Kiev. In cambio della loro fedeltà al centro, le élite locali hanno ottenuto un bel po’ di potere e risorse sul terreno (Krysenko, 2018). Allo stesso tempo, il loro comportamento in una futura crisi politica è difficile da prevedere: la loro fedeltà può cambiare nel modo più radicale.

Anche la riforma per l’anticorruzione è stata cruciale. Gli organismi anticorruzione sono un prodotto della creatività politica congiunta delle élite ucraine e occidentali. Sulla base dell’esperienza della “Rivoluzione arancione”, nella quale il potenziale democratico della rivoluzione era stata minata dal comportamento corrotto delle élite dopo il 2004, dopo l’Euromaidan si è deciso di creare un’infrastruttura che, con uno stato di diritto stabilito, avrebbe costretto le élite a comportarsi secondo regole formali, garantendo la tenuta democratica.

Per questo è stata istituita l’Agenzia nazionale per la prevenzione della corruzione (NAPC) ed è stata richiesta la dichiarazione elettronica per gli alti funzionari e i politici. Ma le strutture di potere informale e gli apparati hanno dato alle élite motivo di credere che l’informazione pubblica sulla proprietà e sul reddito avrebbe avuto un effetto autoritario. I giudici, i funzionari e i deputati ucraini sono apparsi “trasparenti” al controllo del G8. Nel 2019 era chiaro che queste paure erano in gran parte esagerate, ma la possibilità che il NACP fosse usato per un controllo antidemocratico delle élite – all’interno o all’esterno del paese – rimaneva. Così non c’erano aspettative che il NACP con il suo sistema di monitoraggio avrebbe avuto un effetto curativo e disciplinante.

Se il NACP doveva avere un potere preventivo, il l’Ufficio nazionale anti-corruzione (NABU) e il Procuratore Specializzato Anti-Corruzione (SAP) avrebbero dovuto essere uno strumento affidabile per punire gli atti di corruzione. Tuttavia, la concorrenza tra l’ufficio del procuratore generale, il NABU e il SAP, così come la bassa efficienza dei tribunali, non ha permesso che si affermasse un meccanismo affidabile per far rispettare alle élite le regole formali. Invece, fino a poco tempo fa, era l’obbedienza alle autorità che forniva la garanzia di sicurezza per i decisori. Questa garanzia non riguardava tanto l’indagine del NABU quanto il fallimento del caso nei tribunali. Il presidente ha beneficiato dell’obbedienza, almeno fino a quando si è profilata la possibilità della sua sostituzione imminente. Ma anche in questo caso le élite non si sono attenute alle regole formali, bensì a cercare un nuovo mecenate che assicurasse i loro interessi a medio termine.

È stato anche stabilito un sistema di spesa delle finanze pubbliche più trasparente. Uno dei suoi elementi, il sistema elettronico Prozorro, è diventato un simbolo del cambiamento post-Maidan. Allo stesso tempo, questo sistema non ha cambiato il rapporto di corruzione delle imprese e il loro controllo sull’economia ucraina; anche la spesa per la difesa, aumentata più volte, ha portato a un aumento significativo della corruzione nel proprio settore. Quest’ultimo processo ha anche un risvolto profondamente immorale: è inaccettabile rubare all’esercito in tempo di guerra. Allo stesso tempo è quasi impossibile valutare seriamente la corruzione dei servizi di sicurezza e nella zona sottoposta alle operazioni dell’antiterrorismo (zona ATO, nell’area di Donets’k e Luhans’k). Solo dalle interviste concesse, sotto garanzia di anonimato, dai veterani delle operazioni dell’ATO, si può immaginare l’enorme portata dei flussi d’ombra nella zona.

La corruzione politica è intatta nell’Ucraina del 2019. Se si confrontano i rami del potere, lo squilibrio tra di essi persiste. L’esecutivo, almeno durante il periodo di consolidamento del potere nelle mani del clan presidenziale, è riuscito a subordinare informalmente al proprio clan – attraverso relazioni personali mecenati-clienti – la magistratura e la procura, così come i giudici della Corte costituzionale. Il parlamento, dal novembre 2014, non è riuscito a esercitare la supervisione sull’esecutivo, ha sostenuto le iniziative delle autorità e si è rifiutato di soddisfare i requisiti costituzionali diretti (ad esempio, responsabilità del governo, esistenza di una coalizione di governo, il voto personale dei deputati).

I rapporti verticali tra il “centro” e le “sedi” appartenenti al ministero della Giustizia, la magistratura, il ministero dell’Interno, il ministero dell’Educazione, il ministero della Cultura e alcune agenzie di sicurezza operano in una modalità che oscilla tra il “buon governo”, la partecipazione alla corruzione e il sabotaggio delle decisioni. La disciplina esecutiva di queste strutture è estremamente bassa. Anche la loro fedeltà a Kiev è bassa, poiché le riforme hanno influenzato negativamente i loro interessi e il loro status nella società.

Purtroppo, l’Ucraina di oggi – anche se con un certo grado di eterogeneità – è ancora immersa nella stessa corruzione sistemica di prima dell’Euromaidan. Lo Stato non può esistere al di fuori della confluenza del potere e della proprietà. E la breve finestra di opportunità per l’istituzione dello stato di diritto e del buon governo nel 2014 si è chiusa molto tempo fa. Il dominio delle strutture informali su quelle formali sta creando una serie di deficit (deficit democratico, deficit di stato di diritto, deficit di governabilità, sovrabbondanza di relazioni personali) che rendono il sistema politico ucraino vulnerabile a una nuova, forse ancora più profonda, crisi politica e di sicurezza.

Il cambio di presidente nel 2019 potrebbe portare a una nuova possibilità di democratizzazione, al ripristino del pluralismo culturale e alla ripresa della crescita economica dell’Ucraina. Tuttavia, è molto più probabile che anche questa possibilità venga persa.

16 Sulle preferenze degli elettori ucraini per le elezioni presidenziali del 2019: KMIS, 2019.

17 Il 30 settembre 2010, la Corte costituzionale dell’Ucraina ha dichiarato illegale un emendamento alla Costituzione adottato dal Parlamento l’8 dicembre 2004. La decisione del 2004 ha contribuito a condurre il paese fuori dallo stallo politico durante la rivoluzione arancione, introducendo un sistema parlamentare-presidenziale. La decisione della Corte costituzionale del 2010 ha ripristinato il sistema presidenziale dopo che Viktor Janukovyč ha vinto le elezioni e quindi gli ha dato poteri che non erano in discussione durante le elezioni stesse.

18 In seguito mi riferirò ai gruppi che dominano sia il settore politico che quello economico come gruppi politico-finanziari (GPF). In questo modo voglio sostituire l’espressione “clan oligarchici”, che ha connotazioni negative, con un termine descrittivo più neutro. Un tipico GPF post-sovietico consiste in un gruppo di proprietari chiave, personaggi pubblici e partiti politici che dispongono di un gruppo di giudici di alto rango, una fazione parlamentare, un gruppo di imprese private, un gruppo di imprese nominalmente statali ma che in realtà operano sotto una gestione fedele al GPF, e una holding di media. Dopo Euromaidan, molte GPF hanno anche sviluppato una rete di ONG e spesso un proprio battaglione paramilitare volontario. Così, la GPF è una potente organizzazione informale che può difendere gli interessi privati dei suoi proprietari, competere nella politica post-sovietica e – a certe condizioni – diventare parte integrante della “verticale del potere”.

19 Yuriy Lucenko è stato uno dei leader del movimento Ucraina senza Kučma nel 2001-2003, ministro degli interni nel 2005-2006, prigioniero politico di Janukovyč e procuratore generale nel 2016-19.

20 C’era un gruppo di “modernizzatori” nella cerchia interna di Janukovyč nel 2010-2012, ma la loro influenza è svanita al momento delle elezioni parlamentari del 2012. Queste elezioni hanno cambiato l’equilibrio di potere tra le GPF affiliate al Partito delle Regioni: “La Famiglia” (guidata nominalmente da Viktor Janukovyč ma in pratica da suo figlio maggiore Oleksandr) ha concentrato nelle sue mani la maggior parte del potere politico, amministrativo ed economico.

21 Per saperne di più sui clan che componevano la parrocchia delle Regioni, vedi: Minakov, 2019.

22 “Semya” – o la famiglia – ha cercato di usare le proteste per prendere il pieno controllo del gabinetto dei ministri. Il primo ministro e altri ministri chiave sono stati sostituiti nel gennaio e febbraio 2014 da membri del clan Janukovyč, mettendo da parte Mykola Azarov, un rappresentante di uno dei “vecchi clan di Donets’k”.

23 Qui ho adottato l’ordine di “numerazione delle repubbliche” proposto sia da me (Minakov, 2015: 45ss) che da un certo numero di altri autori (per esempio nel libro “La Quarta Repubblica” di Boris Ložkin e Vladimir Fedorin (Ložkin & Fedorin, 2016)). Così, la Prima Repubblica è un nome comuno per gli esperimenti politici del 1917 – 1923 sul territorio dell’attuale Ucraina, la Seconda Repubblica è l’Ucraina sovietica (fino al 1991) e la Terza Repubblica è il tempo dell’indipendenza statale dal 1991.

24 La dinamica delle riforme è descritta qualitativamente nell’indice di riforma iMoRe implementato da VoxUkraine. Il contenuto delle riforme 2015 – 2018 è meglio analizzato dal gruppo di esperti Ukraine Reform Monitor presso il Carnegie Endowment for International Peace.

6. LO STATO NAZIONALE, LA DEMOCRAZIA E IL CAPITALISMO: LA DIMENSIONE DELL’EUROPA DELL’EST

Lo spazio e il tempo post-sovietico possono essere visti come una sorta di “laboratorio della storia”, dove sono stati allestiti “esperimenti” politici ed economici sui destini di persone, piccoli gruppi e intere società. Nel nostro caso, la sperimentazione si concentra sulla relazione tra le élite e la popolazione. In questa sperimentazione, le “teorie” (nazionaliste, neoliberali, ecc.) fissano sia gli obiettivi che le modalità per la costruzione statale e nazionale, delle riforme, della normalizzazione della vita dopo eventi storici radicali. Ma a differenza del periodo sovietico con il suo “esperimento totalitario”, i processi post-sovietici non avevano una singola forza guida, una sorta di “sperimentatore” che pianificasse, attuasse e fosse responsabile di questi tentativi. I leader post-sovietici e i gruppi di élite intorno a loro (gli sperimentatori), così come le nuove società (i soggetti), si sono formati insieme ai programmi dei loro stessi esperimenti, competendo per il controllo su di essi e partecipando alla creazione delle ideologie specifiche della nostra epoca.

L’introduzione di istituzioni che renderebbero funzionali la democrazia, gli stati nazionali e il capitalismo ha preso la forma degli esperimenti dei primi anni ’90. L’immaginazione politica delle élite post-sovietiche su libertà, proprietà e nazionalità ha plasmato le pratiche politiche ed economiche dei primi anni dell’indipendenza dell’Ucraina e dei suoi vicini. Le vite delle comunità grandi e piccole nell’ex Unione Sovietica sono diventate appannaggio dell’immaginazione politica delle élite, mescolando teorie neoliberiste, idee nazionaliste del primo Novecento ed elementi inerenti alla cultura politica sovietica.

Dopo più di 25 anni di sviluppo in un paese diviso, l’esperienza di vita in condizioni diverse ha cambiato radicalmente la società ucraina in relazione alle idee di libertà, indipendenza individuale, sovranità statale, sicurezza, solidarietà sociale, povertà e prosperità. In questo senso, è emersa un’unica “esperienza ucraina” contemporanea, con il suo inquadramento ideologico.

Durante i tragici eventi dell’Euromaidan, ho iniziato a raccogliere dati per capire la dimensione ideologica dell’“esperienza ucraina”. Questo lavoro è continuato durante la guerra del Donbass per raccogliere quante più possibili informazioni sulla vita quotidiana della società ucraina. Dalle decine di interviste con i rappresentanti di gruppi e strati della popolazione dell’Ucraina contemporanea, ho raccolto abbastanza materiale da cui partire per condurre una sorta di mappatura della società in termini di posizioni ideologiche, riguardo ad alcuni eventi e alcune idee che i nostri contemporanei riconoscono come importanti e che ci dividono in campi che possono essere tra loro solidali, concorrenti e talvolta belligeranti.

In questa sezione – usando l’Ucraina come esempio – guarderò come la società post-sovietica è suddivisa in relazione agli eventi che possono rientrare convenzionalmente nella Scelta del 1991. Mi concentrerò quindi su quali atteggiamenti sorgono tra gli abitanti dell’Ucraina nel valutare il crollo dell’URSS, l’indipendenza, i tentativi di stabilire un sistema democratico e un libero mercato, e le conseguenze a cui questi tentativi hanno portato. La mia ipotesi di partenza era che l’appartenenza ai gruppi sociali formatisi durante l’Euromaidan e la guerra del Donbass dipendesse sostanzialmente dalla valutazione relativa alla Scelta del 1991. La domanda di ricerca era: come è organizzata esattamente la società ucraina sotto l’influenza della valutazione ideologica della Scelta del 1991 e delle sue conseguenze, in particolare nel lungo periodo di crisi tra il 2013 e il 2017? In linea con queste domande, nella prima parte della sezione descrivo i concetti di base utilizzati; la seconda parte si occupa del metodo di raccolta e analisi dei dati sulle valutazioni della Scelta 1991; e la terza parte descrive le posizioni ideologiche trovate nella società.

Alla ricerca del bene comune: ideologia e politica

La comunicazione politica, il pensiero ideologico e la memoria collettiva sono concetti chiave di questo studio. Pertanto, in questa parte chiarirò esattamente in che senso si usano questi concetti. Inoltre, esaminerò qui il significato della Scelta del 1991 come evento chiave per il popolo ucraino.

In questo studio parto da una concezione della politica strettamente connessa alla comunicazione. Le sue basi furono gettate da Aristotele. Offrirò un’analisi più completa delle posizioni di Aristotele nella seconda parte di questo libro, qui mi limiterò a sottolineare che Aristotele definì la politica come comunicazione diretta, che è simultaneamente un’interazione, uno scambio di informazioni, una competizione di visioni del bene comune, e la costruzione di una comunità di persone che si riconoscono reciprocamente come partecipanti legittimi sia in detto scambio che in detta competizione. Così, la comunicazione politica è un processo di costruzione di una comunità di persone che stanno e interagiscono insieme, nel confronto e nell’unità, intorno al “più grande dei beni”.

Anche se la comprensione di cosa sia esattamente questo bene nelle comunità politiche varia (la sicurezza, la giustizia sociale, la giustizia storica, la libertà individuale, la superiorità etnica, la purezza razziale, il “nostro modo di vivere”, ecc.), la comunità politica è sempre strutturata sia come un singolo “corpo politico” (Rousseau, 2001: 13) che come gruppi di individui dissenzienti (ad esempio classi sociali, gruppi competitivi, gruppi di genere, gruppi con diverso accesso alle risorse) (Marx & Engels, 1936; Hayek, 1979; Butler 2011; North et al, 2009). L’eterogeneità e la frammentazione sono inevitabili anche nelle società politiche che condividono un’identità politica. La competizione di gruppo prende la forma di lotte tra partiti, movimenti, reti, club e organizzazioni segrete che mirano ad ottenere il potere in un particolare sistema politico. E l’identità politica si manifesta nella nozione di una comunità-nazione e di uno stato come un gruppo di istituzioni di potere che simultaneamente mantengono un regime di monopolio sulla violenza in un certo territorio, forniscono servizi a una popolazione controllata e hanno legittimità sociale, legale e culturale (cioè, le persone in queste istituzioni e il resto della popolazione credono nella loro comunanza e riproducono questa comunanza nell’interazione e nella lotta).

Le ideologie politiche si manifestano come insiemi di credenze che da un lato raggruppano le persone nell’immaginario politico dei “nostri” e degli “altri”, mentre dall’altro frammentano i “nostri”, portandoli a sostenere diversi gruppi politici; questi processi si attivano attraverso la comunicazione politica indirizzata verso un particolare obiettivo. Questo può essere la “sopravvivenza collettiva” (Moore, 1966; Tilly, 1990), oppure maggiore indipendenza dall’ambiente naturale ed equità di accesso alle risorse disponibili (North et al., 2000), o più spazio per l’espressione umana (Inglehart & Welzel, 2005), o ancora vittoria su altre comunità politiche (Schmitt, 1922). Non importa come le ideologie politiche individuali motivino la competizione tra i diversi partiti all’interno di una comunità politica: uno dei loro risultati comuni è la continua esistenza di quella comunità e la sua capacità di competere con successo con gli altri nella politica internazionale.

Negli ultimi decenni, l’epistemologia politica ha subito un notevole sviluppo che, tra l’altro, ha portato anche a una distinzione tra pensiero-azione politico e ideologico. Il pensiero-azione politico ha a che fare con l’attenzione a prendere una decisione che si traduce in realtà in caso di successo (ottenere una posizione di potere e attuare un certo programma di azione). Il pensiero ideologico è “pensare la politica” e “riguarda le forme e la diversità dei punti di vista delle persone sulle questioni e i problemi centrali delle loro società: democrazia, povertà, guerra, sfera privata e pubblica, per quale candidato votare, ecc., così come quando competono sui significati del linguaggio che usano e sui risultati a cui portano i suoi limiti e le sue possibilità” (Freeden, 2008: 1). Questa distinzione è importante per capire che una popolazione rimossa dal processo decisionale diretto rimane comunque impegnata nella “comunicazione politica” attraverso appunto il “pensiero ideologico”.

Nell’odierno oligopolio ucraino, ipercentralizzato, che presta poca attenzione anche alle questioni di base della sopravvivenza della popolazione e dove i cittadini hanno limitate opportunità di partecipare al processo decisionale, la competizione ideologica coinvolge comunque con successo i cittadini nella comunicazione politica. Nonostante la debolezza dei partiti e la costante qualità discutibile delle elezioni, i cittadini ucraini sono abbastanza attivi nelle tornate elettorali (Pivovarov, 2009; KMIS, 2019). La popolazione è sempre più favorevole all’indipendenza dello Stato (KMIS, 2011). L’attività dei cittadini è incoraggiata non tanto dalle istituzioni politiche quanto dal mondo della comunicazione: sono i media, vecchi e nuovi, che mantengono alta l’attenzione e l’influenza dell’identità politica ucraina (Zaslavs’ka, 2009). Questo impegno non ha quasi nessun impatto sullo spazio di libertà o sul reddito dei cittadini ucraini, ma è costantemente ad alto livello.

Infine, dato il nostro tema, ai concetti di comunicazione politica e pensiero ideologico va aggiunta la nozione di memoria di eventi importanti che stabiliscono l’identità politica e iniziano l’era della comunicazione politica di questa particolare comunità. Tra il gran numero di studi sulla memoria collettiva, le tesi di Geoffrey Olick, che sottolinea l’importanza della memoria di certi eventi chiave per il funzionamento della comunità politica in alcune fasi (Olick, 2007, 6), sono importanti per questo studio. Così, per la Germania dell’inizio del XXI secolo, tali eventi sono la Shoah e la riunificazione. La memoria della tragedia dei campi di sterminio e la riunificazione catalizzano l’attenzione dei dibattiti ideologici tedeschi in modo tale che i valori universali di libertà, responsabilità, giustizia e solidarietà si sviluppino per generazioni di cittadini attivi nel linguaggio di queste “memorie” collettive.

Nella realtà ucraina, tale evento chiave è precisamente il crollo dell’URSS, la crisi socio-economica post-sovietica e l’inizio dell’indipendenza dello stato ucraino. La Scelta del 1991 appare come una sorta di “evento cosmico”, che stabilisce una prospettiva collettiva per le discussioni politiche, economiche e ideologiche – insieme alla sua ottica e al suo linguaggio. È questo evento che sembra l’inizio per “noi” (la comunità politica) ed è l’inizio degli eventi che hanno portato allo stato attuale delle cose. Quindi, per il pensiero ideologico è importante cominciare a descrivere lo stato attuale delle cose proprio dall’“inizio”, cioè dalla Scelta del 1991. Di conseguenza, valutare questa scelta è necessario sia per capire il presente sia per vedere il futuro dell’Ucraina.

A parte, bisogna notare che la ricerca sociologica dell’ultimo decennio conferma l’importanza del tema delle elezioni del 1991. Così, i dati del Istituto internazionale di sociologia di Kiev (KIIS) e del Pew Research Center, raccolti e analizzati con metodi quantitativi, dimostrano che la società ucraina condivide l’opinione sull’importanza di questa scelta e si divide a seconda della valutazione relativa a questa scelta (KIIS, 2011; Pew, 2009).

Infatti l’importanza della Scelta del 1991 non significa approvarla comunque. La ricerca del Pew Center ha mostrato, per esempio, che quasi due decenni dopo l’indipendenza il numero di cittadini ucraini che approvano la scelta a favore della democrazia è diminuito dal 72% nel 1991 al 30% nel 2009; la scelta a favore del capitalismo, cioè la transizione verso un libero mercato, la società del rischio e l’iniziativa privata è diminuita dal 52% nel 1991 al 36% nel 2009 (Pew, 2009).

Sullo sfondo della disillusione verso le realtà ucraine delle libertà politiche ed economiche, sembra paradossale che il sostegno alla scelta dell’indipendenza sia cresciuto lentamente negli anni 2000. Così, nonostante la significativa crisi economica del 2009, tra il 2006 e il 2011 più del 50% della popolazione ucraina ha costantemente approvato l’indipendenza del 1991 (KIIS, 2011).

Sono convinto che la coesistenza di valutazioni così diverse di indipendenza, democrazia e mercato non sia paradossale. Al contrario, è il pensiero ideologico in tutta la sua forza. L’esperienza personale e collettiva del godimento delle libertà economiche e politiche da parte degli ucraini ha dimostrato che queste libertà non portano né ad un aumento delle possibilità di scelta, né all’attuazione di una decisione individuale basata su tale scelta25 Come mostrano lo studio della Banca Europea per la Ricostruzione e lo Sviluppo Transition for All: Equal Opportunities in a World of Inequality e l’analisi di Sergey Guriev dei dati di questo studio sull’Ucraina, lo scetticismo degli ucraini almeno sulla scelta in favore del capitalismo è logico: nessun gruppo sociale significativo in Ucraina, a differenza di tutti gli altri paesi post-comunisti e post-sovietici, ha beneficiato di questa scelta (EBRD, 2016; Guriev, 2017). Così, lo studio del Pew Center suggerisce una valutazione abbastanza razionale della loro esperienza post-sovietica da parte degli ucraini. Ma il pensiero ideologico funziona in modo tale che al momento del passaggio dall’esperienza personale e comune dei piccoli gruppi alla conclusione riguardante una sorta di livello “metafisico”, posto nel tempo storico e nello spazio geopolitico della comunità, questa esperienza personale è subordinata alle strutture anonime di identità dei grandi gruppi. Questo livello è precisamente quello che lo studio KMIS descrive (KIIS, 2011). Le strutture anonime dell’ideologia mettono insieme l’incompatibile, l’esperienza personale e le identità collettive, la speranza e la futilità, la libertà e l’umiltà. Ecco perché, a mio parere, è così importante affrontare l’analisi degli eventi che strutturano le identità sociali e manifestano le divisioni non solo in classi e strati sociali, ma anche in gruppi ideologicamente condizionati. Sono proprio questi ultimi che si manifestano come attori politicamente attivi – quindi, capire quali significati li modellano è importante anche per capire la società nel suo insieme.

Come chiedere del bene comune: metodi di raccolta e analisi dei dati

I dati analizzati in questo articolo sono stati raccolti attraverso conversazioni con persone che vivono in Ucraina e hanno partecipato attivamente agli eventi politici da dicembre 2013 a gennaio 2017.

La conduzione delle interviste e la raccolta delle informazioni si sono basate sul metodo dell’intervista cognitiva. L’intervista cognitiva è due cose insieme: (a) la raccolta di informazioni in una conversazione con una persona che comprende lo scopo della conversazione, durante la quale si attivano i ricordi del passato (personali e/o collettivi acquisiti) e si riflette su di essi (Fisher & Geiselman, 1992: 12–13), e (b) la verifica da parte dell’intervistatore di se stesso, dei propri metodi e atteggiamenti, del set di domande e del candore nel chiarire gli obiettivi della ricerca mentre parla con i suoi intervistati (Willis, 2015: 16). Mentre questo metodo è legato alla sociologia riflessiva e ai suoi metodi di ricerca qualitativa, così come alle pratiche investigative contemporanee di interrogazione dei testimoni, per me, come filosofo politico e ricercatore ideologico, questo metodo è anche una raffinata pratica ermeneutica di conversazione franca tra persone che vivono esperienze e situazioni comuni. In un certo senso, l’intervista cognitiva è l’inverso dei dialoghi socratici, dove il filosofo astuto in parte mistifica e in parte conduce i suoi interlocutori attraverso domande-verbali verso una verità preconosciuta. In un mondo di ideologie, dove ogni affermazione rivendica lo status di verità, la ricerca può avvenire solo attraverso un altro punto di riferimento – raggiungere l’accordo e la comprensione reciproca tra gli interlocutori. Dai risultati di molte conversazioni con molti intervistati, tuttavia, è possibile capire la nostra società in un certo periodo della sua esistenza. Ed è precisamente a questo che serve il metodo dell’intervista cognitiva.

Il set di domande dell’intervista è stato rivisto e raffinato diverse volte, il che fa anche parte del metodo (Willis, 2015: 5). La prima serie di domande si riferiva a una vasta gamma di marcatori ideologici, compresi gli atteggiamenti verso 1) la proprietà privata, 2) lo status dell’ucraino, del russo e delle altre lingue usate in Ucraina, 3) la scelta tra repubblica presidenziale o parlamentare, 4) l’integrazione con l’Europa o la Russia (o l’autoisolamento), 5) il ruolo della chiesa nella politica (e la questione di una chiesa ortodossa locale), 6) le scelte a favore della democrazia e del mercato nel 1991, 7) l’atteggiamento verso l’URSS, 8) l’atteggiamento verso i partiti della seconda guerra mondiale (Armata Rossa, UPA).26 Tuttavia, nel corso delle interviste, un cambiamento negli atteggiamenti di molti partecipanti era già evidente nel 2014, sia verso gli argomenti stessi che verso la loro disponibilità a parlare francamente di argomenti irritanti. Con lo scoppio della guerra (primavera – estate 2014) e l’adozione delle leggi sulla “decomunizzazione” (primavera 2015), che a loro modo simboleggiavano l’instaurazione di un monopolio ideologico in Ucraina e alimentavano politicamente e legalmente il crescente sospetto dei diversi gruppi della società ucraina gli uni verso gli altri, non pochi intervistati hanno cominciato a rifiutarsi di parlare una volta iniziata la conversazione, non per mancanza di tempo o di fatica, ma perché temevano di esprimere le proprie convinzioni. Mentre durante l’intervista durante l’Euromaidan c’è stato solo un caso di rifiuto di continuare dopo la prima mezz’ora, dall’agosto 2014 c’è stato circa un terzo di tali rifiuti, e dal giugno 2015 la metà, se non più della metà. Le domande più sospette riguardavano il passato sovietico, la crisi degli anni ’90 e gli atteggiamenti verso la Russia.

Mentre all’inizio del lavoro ero guidata dalle raccomandazioni di Fisher, Brennan e McCauley per preparare le domande e lavorare con gli intervistati, nel 2015 mi sono concentrato su forme più morbide di intervista e su un periodo di preparazione più lungo per costruire la fiducia tra intervistatore e intervistato secondo i consigli di Gordon Willis (Fisher, Brennan & McCauley, 2002; Willis, 6: 23ss.).

Ho diviso tutte le interviste in diversi periodi, secondo le fasi di sviluppo del confronto e della guerra e il comportamento degli interlocutori. Ciò che mi interessava in queste interviste non era la rappresentatività, ma la franchezza e la persuasività delle risposte, che forniscono informazioni sugli orientamenti ideologici degli intervistati, e la possibilità di estrapolare dati da queste risposte all’orientamento ideologico di una parte significativa della popolazione ucraina.

Infine, le risposte raccolte sono state analizzate utilizzando il metodo di analisi degli atti di parola di Quentin Skinner riguardo agli eventi politici e storici (Skinner, 1995, 11ss.). In particolare, ho analizzato le risposte degli interlocutori attraverso tre categorie: 1) l’uso di parole specifiche per quell’interlocutore in relazione alla sua posizione dichiarata e alla sua comprensione del “bene comune” (significato ideologico); 2) la relazione del concetto all’intero campo di riferimento (significato/riferimento a eventi passati) e 3) la relazione tra significante e significato nelle espressioni.

Periodo

Data

Interlocutori

(a) quantità,

(b) la lingua di comunicazione ukr. / russ,

(c) genere m/f,

(d) le posizioni principali,

(e ) età – più di 16 anni prima del 1991 / dopo il 1991 )

Caratteristiche
dell’intervista

Periodo dell’Euromaidan

Dicembre 2013 – Febbraio 2014

89

40/49

61/28

Euromaidan / Anti-Maidan

42/47

attivisti di entrambi i campi

Gli interlocutori sono motivati a parlare, sono facilmente avvicinabili e franchi nei loro giudizi; fortemente impegnati nella difesa della loro posizione ideologica e pubblica

Il periodo dall’annessione della Crimea allo scoppio delle ostilità attive

Marzo 2014 – Luglio 2014

40

18/22

19/21

Euromaidan / Anti-Maidan / tutto bene

24/16

attivisti di entrambi i campi, intellettuali pubblici tra i non allineati

Gli interlocutori sono motivati a parlare, sono facilmente avvicinabili e franchi nei loro giudizi; spesso ammettono di essere disorientati e di avere “diverse posizioni in sé”, non sono pronti a difendere la loro posizione dichiarata, spesso cambiano opinione durante una conversazione riflessiva

Il periodo dalla battaglia di Ilovajsk alle
“leggi di decomunicazione”

Agosto 2014 – Giugno 2015

51

25/26

23/28

Per l’Ucraina / per i separatisti / “non la mia guerra”

21/30

Attivisti pro-ucraini, sostenitori del separatismo (ma non membri di organizzazioni militanti), critici attivi di entrambe le parti, parlamentari (7), dipendenti pubblici di 1-2 categorie (7), militari (7), membri di battaglioni di volontari (12)

Le ostilità attive e la ricerca di “agenti russi sul fronte interno” hanno ridotto la disponibilità degli interlocutori a essere franchi su parte degli argomenti dell’intervista; spesso chiedono dove e come i dettagli della conversazione saranno resi pubblici

Il periodo di “guerra abituale”

Luglio 2015 – Gennaio 2017

60

32/28

33/27

posizioni principali

29/31

Attivisti pro-ucraini, intellettuali tra i rifugiati, critici attivi delle parti in conflitto, parlamentari (9), dipendenti pubblici di 1-2 categorie (8), militari (12), membri di battaglioni di volontari (4), leader criminali (7)

La guerra e un certo sospetto pubblico sono diventati abituali e hanno meno influenza sulla (non) disponibilità a parlare; allo stesso tempo, l’apertura della conversazione richiede spesso assicurazioni da parte dell’intervistatore sulla sicurezza dei dati; gli intervistati ritrattano facilmente i loro giudizi se sentono domande per verificare ciò che è già stato detto

Applicando i metodi e gli approcci di cui sopra, ho ottenuto i seguenti risultati.

La Scelta del 1991: un concorso di valutazioni

Il materiale raccolto su Scelta del 1991 suggerisce che questo evento è associato dai miei intervistati a diverse serie di parole e riferimenti. Durante tutto il periodo dell’intervista, la Scelta del 1991 è stata associata ai seguenti nodi di significato:

1) l’inizio/la fine dell’ordine,

2) la statualità nazionale e l’indipendenza,

3) democrazia e libertà,

4) il capitalismo e il denaro.

L’inizio, la fine e l’ordine. Uno dei primi significati della Scelta del 1991 è proprio quello di aver segnato l’inizio dello stato attuale delle cose in Ucraina. Non importa come gli interlocutori valutino la situazione, e non importa come argomentino a favore della loro valutazione, il 1991 simboleggia l’inizio dell’ordine esistente per tutti.

L’unica eccezione è un gruppo di boss criminali i cui inizi sono legati al periodo del 1988 (in senso pan-unionale) o del 1994 – 95 (in un contesto strettamente ucraino). La prima data è associata al tempo della “vera libertà”, quando la polizia ha ridotto la pressione sulla comunità criminale e grazie alla libertà economica e al movimento cooperativo sono sorte nuove fonti di arricchimento. L’altro “inizio” a cui si riferisce questo gruppo è la metà degli anni ’90 e la privatizzazione, nelle stesse circostanze. Questo gruppo spiega in modo piuttosto interessante l’inseparabilità dell’ordine politico ed economico tardo sovietico e post-sovietico. Le fonti di arricchimento, il comportamento delle forze dell’ordine e le condizioni di detenzione non sono cambiati dal 1988 al 1998, secondo l’opinione di tutti gli intervistati.

Sebbene gli intervistati si siano riferiti al 1991 come all’inizio, è stato anche indicato come la fine: la fine dell’era sovietica e dell’ordine precedente. Per alcuni intervistati è stata la fine di un ordine legittimo, per altri la fine di un “incubo”, un periodo di condizioni di esistenza inaccettabili.

Caratteristica di tutti (tranne che per i boss criminali) era un atteggiamento indifferente alla vita prima del 1991. A giudicare dalle risposte, la normalizzazione dell’ordine politico e socio-economico post-sovietico ha avuto luogo per tutti i residenti socializzati dell’Ucraina, e le norme di questo ordine sono state interiorizzate in larga misura. È per questo che, nonostante le critiche a certi aspetti di questo ordine, è riconosciuto come un ordine, uno stato di cose legittimo e una realtà innegabile.

Statualità nazionale e indipendenza. La statualità nazionale e l’indipendenza erano anche associate al nazionalismo, alla perdita di comprensione tra cittadini ucraini ucrainofoni e russofoni e all’incertezza sul futuro. Infatti, all’inizio della conversazione con la grande maggioranza degli interlocutori, l’indipendenza è stata valutata positivamente e come un inizio importante, sulla base del legame tra indipendenza e ordine. Allo stesso tempo, mentre gli interlocutori riflettevano sull’indipendenza e lo stato-nazione, passavano al fatto che lo stato-nazione stava diventando un problema anche per una parte della popolazione, più spesso indicata nelle conversazioni come “ucraini di lingua russa”. Il divario tra i gruppi di lingua ucraina e russa è riconosciuto da tutti ed è legato alla natura dello Stato. Ma è valutato in modo diverso: per alcuni è un “processo naturale”, volto all’attuazione della giustizia storica contro gli ucraini di lingua russa; per altri, questo conflitto è il risultato di una politica nazionale sbagliata e deve essere corretto.

Va notato che dal 2015, la parola “nazionalismo” ha acquisito sempre più una connotazione positiva tra gli interlocutori. La parola denota sia il desiderio di stabilire la superiorità di un gruppo etno-linguistico su un altro in Ucraina, sia il patriottismo, il sostegno all’esercito ucraino, la fedeltà al governo, il diritto di stabilire la censura nei media e il controllo dei cittadini sulla base della lingua e dell’ideologia. In questa miscela nasce un nuovo campo di significati ideologici. È troppo presto per giudicare questo campo in dettaglio, ma è chiaro che la percezione generale del centro politico-ideologico si è spostata molto verso l’estrema destra.

Una visione alternativa degli stati nazionali è stata presentata dalle autorità penali. In particolare, hanno messo in discussione l’importanza della creazione degli stati nazionali. Per esempio, in sei delle sette interviste i miei interlocutori hanno parlato della natura illusoria dei confini statali. Invece, hanno sottolineato che i “veri confini” sono i confini di influenza dei gruppi criminali. Le frontiere non sono sempre geografiche; possono essere settoriali o specifiche per un’attività criminale (gioco d’azzardo, sesso commerciale, contrabbando, ecc.). Le frontiere statali, invece, sono meno stabili e solide di quelle riconosciute dal mondo criminale. Ma anche questi confini criminali, secondo le “autorità”, sono di natura temporanea e mutevole: un cambiamento nei rapporti di forza di un gruppo o di un altro cambia il territorio o il settore di influenza.

Così, a parte il gruppo criminale, tutti gli interlocutori hanno sostenuto che lo stato nazionale è un importante elemento di ordine e, in parte, una fonte di conflitto esistente nella società. Gli atteggiamenti verso questo conflitto determinano in gran parte i confini dei gruppi ideologicamente inquadrati.

Democrazia e libertà. L’importanza della democrazia e della libertà è stata riconosciuta da tutti i gruppi, compresi quelli criminali. Tuttavia, quasi tutti gli interlocutori hanno associato la democrazia ucraina all’irresponsabilità e alla corruzione. Il significato normativo e l’inconcludenza pratica delle libertà democratiche creano un particolare campo di tensione ideologica per gli ucraini.

La democrazia è stata ampiamente definita dai miei interlocutori come l’idea di una forma di governo “occidentale” e la normatività ad essa associata. Per alcuni di loro questa forma di governo è auspicabile per l’Ucraina, per altri è assolutamente da respingere. Ma qualunque sia l’atteggiamento verso la democrazia, durante le interviste sono emersi più dubbi sul fatto che la democrazia sia possibile in Ucraina. Questi dubbi si sono attenuati quando ho proposto di confrontare la situazione con le libertà politiche in Russia, Bielorussia e Ucraina: sullo sfondo degli altri vicini dell’Europa orientale, il nostro paese è stato valutato inequivocabilmente come “il più democratico”. Allo stesso tempo, il confronto dell’Ucraina con “l’Occidente” ha portato all’ammissione che “non siamo ancora pronti per la democrazia”. Questi confronti spazio-temporali hanno funzionato ugualmente nelle riflessioni degli interlocutori etno-nazionalisti, degli ultra esigenti “anti-establishment” (elettori attivi che rifiutano di sostenere i candidati registrati) e dei condiscendenti “nazionalisti civici”.

Per molti interlocutori, realizzare la democrazia e ottenere le libertà politiche erano obiettivi importanti per il paese e la società. La rivoluzione arancione e l’Euromaidan erano, per i più informati, tentativi di mettere in pratica la Scelta del 1991. Tuttavia, in ogni occasione le promesse di libertà politiche sono state ostacolate da “qualcosa”. Di norma, gli ostacoli sono venuti da politici corrotti e oligarchi che hanno dimenticato le promesse fatte alle barricate.

La corruzione in tutti i gruppi è stata riconosciuta soprattutto come una mancanza di democrazia, una mancanza di responsabilità dei leader verso il resto dei cittadini, che si manifesta nella corruzione e nel nepotismo. La corruzione è stata presentata come qualcosa che ha a che fare con la mancata attuazione della Scelta del 1991, piuttosto che una sua manifestazione. Molto spesso i miei interlocutori hanno fatto riferimento all’esperienza sovietica come fonte di corruzione. Solo i nostalgici del passato sovietico si riferivano alla corruzione come un’innovazione a sé stante, caratteristica dell’epoca dell’indipendenza ucraina.

Gli esponenti delle autorità criminali parlavano in modo dispregiativo della democrazia, ma con grande rispetto per la libertà. Bisogna considerare che per questo gruppo la libertà è qualcosa di alternativo alla politica e alla legge. La libertà ideale è “essere fuori dall’influenza dello stato e della società”, all’interno di un gruppo di compagni che condividono le stesse regole e la stessa visione della vita.

Il capitalismo e il denaro. Le associazioni primarie con il capitalismo e il denaro includono oligarchia, imprenditorialità e ricchezza/povertà.

La stessa parola “capitalismo” evocava un atteggiamento negativo o, meno frequentemente, neutrale. Tutti gli interlocutori associano il capitalismo a un sistema in cui il denaro e la proprietà privata, concentrati nelle mani di una minoranza di oligarchi, sono al primo posto. Meno frequentemente, il capitalismo è associato al libero mercato o all’impresa. Tutti, senza eccezione, associano il capitalismo alla divisione tra ricchi e poveri, ma ciò che è caratteristico di tutti gli interlocutori è la “naturalezza” e la “neutralità” di questa divisione. La povertà non suscita forti emozioni negative, mentre la ricchezza è quasi universalmente desiderabile.

L’oligarchia è un fenomeno che ha una connotazione generalmente negativa. Per la maggior parte degli interlocutori, gli oligarchi sono coloro che hanno approfittato della Scelta del 1991 e l’hanno “sminuta” o “corrotta”. Anche con l’emergere degli “oligarchi patriottici” (2014-15), i miei intervistati hanno continuato a riferirsi a loro come proprietari illegittimi il cui successo è presentato come il risultato di “furti di proprietà della gente” o “crimini”. L’esistenza degli oligarchi è percepita come un errore della storia da Scelta del 1991.

Tra i boss criminali, alcuni oligarchi si sono guadagnati il rispetto e altri sono stati trattati con disprezzo. Qui è la “sfacciataggine” del comportamento dell’oligarca negli anni ’90 che ottiene voti alti. E l’acquisizione di proprietà attraverso il controllo di una posizione di potere non porta all’oligarca il rispetto del pubblico.

Anche se la divisione in ricchi e poveri è stata riconosciuta dalla maggioranza dei miei interlocutori senza riserve, il fenomeno della povertà ha avuto una valutazione complessivamente negativa. La povertà otteneva un giudizio radicalmente negativo tra gli etno-nazionalisti radicali e tra gli interlocutori nostalgici dell’URSS. La grande maggioranza degli interlocutori durante la riflessione esprimeva dubbi sull’inviolabilità dei diritti di proprietà degli oligarchi.

In aggiunta, si dovrebbero segnalare gli atteggiamenti positivi o positivo-neutrali verso gli imprenditori (piccoli imprenditori propriamente detti, neoligarchi) e l’imprenditorialità in quanto tale. Se “un uomo ha guadagnato il proprio denaro con il proprio lavoro”, sia i “radicali” che i “nostalgici” e gli “anti-establishment” erano altrettanto positivi sull’inviolabilità dei diritti di proprietà di tali soggetti.

Dopo tutto, il capitalismo e tutto ciò che gli è proprio è anche saldamente associato alla Scelta del 1991. Anche tra le autorità ladre c’è accordo sul fatto che la privatizzazione è in gran parte un “merito dell’indipendenza”. Tuttavia, è questo aspetto della scelta che ha causato le maggiori controversie e disaccordi.

Secondo quanto sopra, sono sei i gruppi che sono stati identificati sulla base del posizionamento ideologico relativo alla Scelta del 1991:

Gruppo

Atteggiamento verso...

L’indipendenza

La democrazia

Il capitalismo

Gruppo di scelta incompleta o “etno-nazionalisti”

Positivo, ma è necessario portare la statualità e la popolazione alla “purezza” etno-linguistica

Negativo, denigratorio, può essere buono se ha un contenuto etno-nazionale

Bene che la gente possa guadagnare; male che divida la nazione in ricchi e poveri

Gruppo di difesa della Scelta del 1991 o “nazionalisti civici”

Pur approvando le “giuste decisioni” del 1991, riconoscono che molte di esse non sono ancora state attuate; le possibilità di attuazione sono ostacolate da etno-nazionalisti e filo-sovietici; un’unione di “cittadini ucraini e russofoni” è la chiave del successo dell’Ucraina

Positivo, la democrazia è molto importante, la libertà e la tolleranza sono possibili solo con una democrazia funzionante

Positivo, la libertà e la tolleranza sono possibili solo sotto una proprietà privata sicura e un’economia forte

Gruppo con richieste di adempiere pienamente alle intenzioni della Scelta del 1991 o “anti-tutto”

Un evento importante, che poteva essere un buon inizio ma non lo è stato, abbiamo bisogno di trasformare le promesse del 1991 in realtà, non c’è nessuna forza politica capace di farlo

Molto approvata, la libertà e la tolleranza sono possibili solo con una democrazia funzionante; le riforme sono necessarie per stabilire una “piena democrazia”

Moderato-approvante, “abbiamo il capitalismo sbagliato (selvaggio) che genera oligarchia”, abbiamo bisogno del capitalismo per la democrazia

Gruppo di nostalgici dell’URSS o “sovietici”

Negativo, fonte di problemi sociali e corruzione

Moderato-approvante, anche se “c’era più democrazia durante la Perestrojka”

Negativo, la fonte della povertà e della privazione dei diritti del “popolo”

Slavofili o “filorussi”

La divisione negativa e innaturale tra Ucraina e Russia è la fonte di tutti i problemi contemporanei

Negativo, perché “non è una vera democrazia”, è il controllo dell’Occidente sull’Oriente; la libertà è importante, l’unità e la forza nelle relazioni con l’Occidente è importante

Importante per il rafforzamento dell’economia e l’interazione tra Ucraina e Russia; l’effetto negativo deriva dall’influenza economica dell’Occidente su Ucraina e Russia

Alternativo o “criminale”

Poco importante, più importante fu l’emergere di una nuova cultura criminale, il movimento cooperativo e la privatizzazione

Neutro-negativo, effetto di corruzione della democrazia e tolleranza interetnica valutato positivamente, diminuzione del rispetto delle “vecchie” regole e del rispetto degli “anziani” valutato negativamente

Atteggiamenti favorevoli alla privatizzazione e opportunità di “negoziare” con le forze dell’ordine e i giudici

Questa divisione ha alcuni limiti, dato che in relazione ad altri marcatori ideologici (vendita di terre, una o due lingue di stato, adesione alla NATO, atteggiamenti verso l’URSS, ecc.) questi gruppi si trovano talvolta in un terreno comune. Per esempio, i “sovietici” e gli “etno-nazionalisti” sono ugualmente negativi e con argomenti simili rispetto a la proprietà privata della terra e la sua libera vendita. Tuttavia, questi marcatori non agiscono di per sé come determinanti delle posizioni ideologiche nella società ucraina.

L’influenza della Scelta del 1991 è paragonabile solo a quella della Guerra 2014–18. Entrambi gli eventi plasmano ampiamente i gruppi nei loro atteggiamenti verso le forze politiche e li mobilitano a partecipare alla politica, indipendentemente dagli interessi personali immediati. Tuttavia, il materiale raccolto mostra che i gruppi formati sotto l’influenza delle valutazioni della guerra stanno rapidamente cambiando. Finché non c’è distanza temporale dall’evento ideologizzato, l’evento sarà sia una fonte di divisioni ideologiche nella società sia una fonte di incertezza e imprevedibilità per queste divisioni.

Conclusioni

I materiali raccolti e la loro analisi mostrano che sul piano ideologico la Scelta del 1991 è l’inizio, la fonte dell’ordine politico e del sistema socio-economico di oggi. L’indipendenza, le riforme politiche e la trasformazione economica sono stati gli eventi che hanno posto le basi della realtà sociale e dello spazio di comunicazione politica esistenti.

È all’interno di questa realtà e nelle strutture di questa comunicazione che l’esperienza politica ucraina post-sovietica emerge e si inquadra ideologicamente. Questa esperienza si chiarisce nella forma di frammentazione della società ucraina in relazione a quegli eventi che sono stati convenzionalmente etichettati come la Scelta del 1991. È importante notare che i sei gruppi evidenziati sopra hanno avuto una loro presenza attiva nei tragici eventi degli ultimi tre anni. Il tipo di mobilitazione, azione o astensione dall’azione da parte dei membri di questi gruppi è influenzata anche dall’Euromaidan e alla guerra del Donbass, ma dipende soprattutto dal giudizio relativo agli eventi del 1991. Nelle narrazioni di ogni gruppo, la valutazione degli eventi attuali avviene attraverso un riferimento alla Scelta del 1991 come inizio dell’ordine esistente.

25 Questa è la definizione di libertà in termini socio-economici; cfr. Sen, 1983; Haq, 1996.

26 Una descrizione dettagliata del metodo di raccolta dati iniziale è descritta in: Minakov, 2015.

7. È POSSIBILE UNA PACE A LUNGO TERMINE
NELL’EUROPA DELL’EST?

All’inizio del 2019, l’Europa orientale era diventata una regione di conflitti e tensioni internazionali. Da Tallinn e Mosca a Tbilisi e Ankara, da Varsavia e Budapest a Kiev e Baku, non c’è stabilità: diversi zone calde bruciano (Donbass e Nagorno-Karabakh), diversi “conflitti congelati” hanno un impatto sulla sicurezza (Ossezia del Sud, Abcasia e Transnistria) e nuovi conflitti all’interno e internazionali sono possibili (ad esempio in Ossezia del Sud, Abcasia, Transnistria.

Come ha potuto la terra di questi popoli diventare una regione soggetta a continui conflitti? Perché la Comunità degli Stati Indipendenti del 1991 si trova nella situazione di ostilità reciproca del 2019? C’è la possibilità di fermare gli attuali conflitti e di prevenirne di nuovi? Come restituire una pace duratura (se non eterna) all’est dell’Europa? In questa sezione cercherò di rispondere a queste domande e proporrò una serie di principi, la cui attuazione sono convinto aiuterà a risolvere i problemi.

I peccati dell’ottimismo geopolitico

In termini di sicurezza internazionale, l’Europa orientale è un’area senza un sistema efficace per risolvere i conflitti militari, politici ed economici, nonché prevenirli e sostenere la coesistenza pacifica. La guerra del Donbass, iniziata nel 2014 e ancora in corso, l’annessione della Crimea e il conflitto russo-georgiano del 2008 hanno dimostrato che né l’OCSE, né l’ONU, né il Consiglio d’Europa, né la CSI, né nessun’altra organizzazione internazionale possono garantire in modo affidabile l’inviolabilità delle frontiere e la pace nella nostra regione, o almeno porre rapidamente fine al conflitto in corso. Al contrario, in termini di sicurezza e prevenzione dei conflitti, l’Europa orientale sembra un deserto: manca l’infrastruttura per allineare gli interessi tattici e strategici sia dei paesi dell’Europa orientale che degli altri stakeholder, soprattutto Stati Uniti, UE e Cina (Sher, 2018).

I popoli dell’Europa orientale si sono trovati in una situazione così difficile in parte a causa dell’ingiustificato ottimismo geopolitico e geostorico che ha attanagliato le élite e le masse dell’ex “blocco orientale” nel 1989 – 1991, e che ha ampiamente dominato la costruzione nazionale e statale negli anni ’90 (O’Loughlin, 2007; English et al., 2018). La transizione dal socialismo reale a un’Europa democratica unita, il “divorzio” (quasi) pacifico dell’URSS e la spartizione controllata dell’arsenale nucleare sovietico, l’aggiunta dei paesi post-comunisti e parzialmente post-sovietici alla NATO, e l’adesione di tutti i popoli da Dublino a Vladivostok al Consiglio d’Europa sembravano offrire motivi per essere ottimisti. Non c’è posto per guerre e inimicizie in una regione unificata dal punto di vista politico-legale, dei valori e della sicurezza.

È da questa prospettiva che le guerre e le pulizie etniche del Caucaso meridionale appaiono come un’eredità del dominio sovietico, piuttosto che un presagio di nuovi e ancora più significativi conflitti tra le ex repubbliche dell’Unione e i loro popoli costituenti. È in questo contesto che la Bielorussia è apparsa come “l’ultima dittatura” d’Europa piuttosto che la prima. Dietro il velo dell’immagine di un’Europa unita e pacifica delle democrazie non ci sono stati strumenti internazionali affidabili ed efficaci per controllare e garantire il rispetto dei diritti delle minoranze nei nuovi Stati nazionali esclusivi, per monitorare la situazione della povertà e le reti criminali transnazionali che genera, per frenare i movimenti separatisti. Un decennio di comunicazione degradata tra le alleanze militari NATO e SCO e i loro membri in Europa orientale ha provocato la sfiducia tra le comunità politiche, diplomatiche e militari della regione (Sokolsky, 2017). Le grandi aspettative della transizione democratica post-socialista divergono sempre di più dalle realtà di una Russia aggressivamente autoritaria e di un’Europa centrale e orientale sempre più illiberale e nazionalista.

Un primo esempio di atteggiamento ottimista sono le classifiche di libertà e democrazia della Freedom House e dell’Economist Intelligence Unit. Comprovata da una lunga esperienza di applicazione, fonti di dati affidabili, banche dati di lunga data e reti di ricerca diffuse di entrambi i think tank, si ottiene tuttavia un risultato inaffidabile: perché si valuta solo un lato della medaglia, le libertà praticate, trascurando il lato più oscuro dello sviluppo politico: le diverse forme di subordinazione. All’interno di questo approccio, la direzione che l’Europa post-comunista ha preso nell’ultimo decennio è completamente inaspettata e incomprensibile.

Una visione realistica dell’Europa orientale

È impossibile oggi rimanere bloccati nell’ottimismo. Il passaggio dall’euforia geopolitica a una visione realistica dello stato delle cose provoca naturalmente shock e panico, che non favoriscono una risposta sensata a una situazione critica. Al contrario, la rivelazione di una realtà socio-politica che prima era invisibile provoca tali percezioni nell’immaginazione sociale, che non fanno che rafforzare le cause ideologiche del conflitto e cementare le contraddizioni interstatali per le generazioni a venire.

La reazione di panico post-ottimista è stata particolarmente evidente durante i conflitti russo-georgiano (2008) e ucraino-russo (dal 2014), quando i governi dei paesi in conflitto, in un impeto unitario, hanno interrotto le comunicazioni con i nuovi nemici, hanno preso in ostaggio le minoranze nazionali, hanno minato l’economia con sanzioni nocive e sostenuto movimenti ideologici estremisti che minacciavano l’ordine politico interno piuttosto che i nemici. La razionalità politico-giuridica ed economica, già rara nell’Europa orientale, è quasi scomparsa nella regione. Il panico addormenta la mente e fa nascere mostri di autoritarismo, nazionalismo e militarismo.

All’opposto abbiamo il realismo politico-giuridico, in cui l’ottimismo sul progetto di una futura grande Europa unita e pacifica è giustapposto a un equilibrato pessimismo sui risultati della transizione post-comunista nell’Europa orientale (Hale, 2016).

Prima di tutto, l’Europa orientale possiede effettivamente le caratteristiche di una regione unificata, indipendentemente dal fatto che un paese sia membro dell’UE, della NATO o dell’Unione Eurasiatica. Queste caratteristiche sono legate all’influenza della scelta a favore del primato dell’ideologia conservatrice, che copre il primato delle istituzioni informali nei sistemi politici (Hale, 2014; Magyar, 2016; Minakov, 2018).

Così facendo, i sistemi politici della nostra regione hanno creato un sistema specifico in cui quattro tipi di regimi si sostengono e si rafforzano a vicenda, sia attraverso la cooperazione che il conflitto.

Il primo tipo di regime – autoritarismo indiscusso – è stabilito in Azerbaigian, Bielorussia, Russia e Turchia. Qui si stabilisce una “verticale del potere” come modello alternativo alla separazione democratica dei poteri. Queste verticali controllano informalmente tutti e tre i rami del potere centrale e locale, distribuendo così il potere e la proprietà nei loro rispettivi paesi. In tre di essi, la repressione è ridotta al minimo e si perfezionano i meccanismi informali per impedire i legittimi cambiamenti di potere.27 In Turchia, il giovane regime autoritario è molto più repressivo nei confronti della sua stessa popolazione; ma è anche probabile che diventi meno repressivo una volta che il regime personale di potere di Erdogan si sarà consolidato.

Anche se questi sistemi autoritari hanno messo in atto sistemi efficienti per prevenire i cambiamenti costituzionali e incostituzionali dei governanti, la natura personalistica del governo rimane il loro tallone d’Achille. Poiché l’orizzonte temporale dei loro leader è biologicamente limitato, un cambio di governante prima o poi è inevitabile. È logico aspettarsi che questo cambiamento avvenga con enormi rischi per l’integrità territoriale, la stabilità politica e la crescita economica (Geddes et al., 2016). Ogni cambiamento è irto di nuovi conflitti interni e internazionali in Europa orientale. Il personalismo alla lunga mina l’efficacia delle istituzioni che assicurano l’integrità territoriale, il ricambio generazionale del potere e l’indipendenza dei tribunali, che garantiscono sia la disponibilità della giustizia che l’inviolabilità della proprietà privata. La dipartita di un governante in tali sistemi porta inevitabilmente al caos all’interno del paese e provoca tensioni regionali.

Il secondo tipo di regime dell’Europa orientale è basato sull’autoritarismo avversario, di cui ho già parlato nelle sezioni precedenti. Qui, come nelle autocrazie incontrastate, le istituzioni informali (GPF, clan, reti neopatrimoniali, associazioni mafiose) prevalgono su quelle formali. Armenia, Bulgaria, Georgia, Moldavia e Ucraina sono governate dai clan che hanno vinto la lotta intraspecifica, ma in ogni caso la vittoria è stata inconcludente. Ognuno dei clan controlla parte del potere esecutivo, legislativo e giudiziario centrale, così come parte del governo locale, e per quanto si sforzino non sono in grado di costruire un’unica piramide o “verticale del potere”.

In caso di usurpazione del pieno potere da parte di uno dei clan e di un tentativo di stabilire una “verticale del potere”, i clan di opposizione e i gruppi scontenti della popolazione rimuovono gli usurpatori. In Ucraina questo è già successo due volte in 28 anni attraverso proteste di massa, cambi incostituzionali di governo volti a ripristinare la validità della costituzione (nel 2004 e nel 2014).

In altri paesi, lo spostamento avviene in forme più lievi, come ad esempio in Armenia, nella primavera del 2018. Anche qui, tuttavia, il cambio di regime destabilizza sia il paese che la regione. Nel caso dell’Ucraina, il vuoto di potere nel febbraio-marzo 2014 ha permesso al Cremlino di annettere la Crimea e sostenere i secessionisti radicali nel Donbass. In Georgia, le lotte tra clan hanno permesso al gruppo Saakašvili di essere cacciato dal potere con mezzi costituzionali. La stessa cosa è successa in Ucraina nel 2019. L’autoritarismo avversario permette il pluralismo politico, una certa libertà dei media e persino alleanze con le democrazie occidentali.28 Detto questo, ognuno di questi paesi rimane vulnerabile ai rischi di rivolte civili, povertà, separatismo e l’esportazione di “ribellioni” nei paesi vicini. Questi paesi – sia per il loro debole potere, la loro povertà e i loro frequenti cambiamenti di regime – provocano anche conflitti e contraddizioni nella regione.

Un terzo tipo di sistema politico dell’Europa orientale è costituito dalle democrazie illiberali conservatrici di Ungheria, Lettonia, Lituania e Polonia. Qui le strutture dei clan e le ideologie etnocratiche coesistono con istituzioni democratiche abbastanza forti e influenzate dall’UE. Qui è più probabile che la democrazia sia associata al governo a favore della maggioranza (etnica e/o confessionale), mentre si limitano i diritti delle minoranze. L’inquadramento ideologico di questi sistemi è legato al mito di un “ritorno” agli anni ’20, quando la maggior parte di questi paesi raggiunse la statualità per la prima volta dopo molto tempo. I clan che hanno preso il potere democraticamente in un’ondata di populismo etnocratico (negli anni 1990, poi negli anni 2010) hanno cominciato a smantellare le più forti istituzioni democratiche liberali dei loro paesi. In Polonia e in Ungheria, per esempio, le corti costituzionali sono state subordinate a strutture politiche controllate dai clan vincitori, e le libertà dei media sono state gravemente ridotte. Tuttavia, la tossicità del cambiamento in Ungheria è maggiore che in Polonia, dove la resistenza all’illiberalismo è ancora forte.

L’effetto destabilizzante sulla sicurezza regionale di questi paesi è legato al conservatorismo, che porta gradualmente a conflitti basati sulla memoria storica collettiva. L’Ungheria e la Polonia stanno approfondendo il conflitto ideologico conservatore con l’Ucraina nel 2017–18. I rischi di un ritorno dei conflitti nazionali nei paesi dell’ex Jugoslavia sono alti. Una nuova recrudescenza del sindacalismo in Romania potrebbe minare la fragile pace in Moldavia. Sulla scia di questi conflitti, si stanno approvando nuove leggi che aumentano l’influenza del regime conservatore nella sfera culturale e sociale. Questo si accompagna all’emergere e al diffondersi di associazioni socio-politiche e radical-conservatrici, che puntano su pratiche di “azione diretta” e che prima o poi destabilizzano l’ordine all’interno del paese e alle frontiere con vicini particolarmente ostili.

Un quarto tipo di sistema politico si distingue nel bestiario politico dell’Europa orientale. Questi sono gli stati non riconosciuti. Le cosiddette l’Alania, l’Apsni (o l’Abcazia), l’Arcach (o il Nagorno-Karabach), la “Repubblica Popolare di Donets’k”, il Kosovo, la “Repubblica Popolare di Luhans’k”, la Repubblica Moldova di Transnistria e la “Repubblica Turca di Cipro del Nord” hanno ora stabilito una rete ben consolidata di formazioni semi-statali che soddisfano tre o quattro dei cinque criteri per uno stato a pieno titolo. Per più di due anni hanno (1) controllato e difeso i confini dei loro territori, (2) mantenuto un controllo stabile sulle loro popolazioni, (3) fornito servizi pubblici a queste popolazioni, e (4) ottenuto una parte delle risorse per sostenere i loro regimi. Il quinto criterio (il riconoscimento internazionale) si applica in parte ad Alania, Apsni e Kosovo, ma non abbastanza per contarli come membri a pieno titolo della comunità globale degli stati. Inoltre, questi quasi-stati hanno un problema con il quarto criterio: i governi degli stati non riconosciuti dipendono dagli stati sponsor, poiché lo status di non riconoscimento e la necessità di coprire gli enormi costi della sicurezza ne limitano la capacità delle economie di queste entità.

Questo tipo di politica contribuisce al potenziale di conflitto dell’Europa orientale. Il fatto stesso della loro esistenza è una sfida costante ai confini internazionalmente riconosciuti dello Stato. Le economie di questi stati facilitano lo sviluppo dei settori ombra, del contrabbando e delle reti commerciali criminali. Promuovono anche idee e pratiche secessioniste che minano l’ordine politico, giuridico e sociale dei paesi vicini.

Tutta questa varietà di sistemi politici non liberi e ostili alla democrazia liberale è emersa dopo il crollo dell’URSS e del “blocco orientale”. La situazione di pace tra gli stati dell’Europa orientale è complicata da una serie di altri grandi processi globali o regionali comuni che sono abbastanza noti:

La disponibilità della Russia ad azioni aggressive e non provocate, come è successo in Crimea e nel Donbass;

Il crescente confronto geopolitico tra la NATO, gli USA e la Russia (e potenzialmente gli stati membri del trattato di Shanghai);

La militarizzazione dell’Europa orientale, accompagnata dalla crescita degli eserciti, dalla loro maggiore prontezza al combattimento e dall’aumento dei sentimenti militaristi tra le élite e le società;

Il pregiudizio dei governi nazionali verso la “politica dell’identità”, i nuovi tentativi di assimilare le minoranze etniche ed etno-linguistiche e i tentativi di dare un trattamento preferenziale ad alcune fedi rispetto ad altre.

Tutta questa serie di contraddizioni diverse e sempre più profonde deve essere gestita per evitare che la regione (e forse il mondo intero) scenda in grandi conflitti militari.

Come mantenere la pace in Europa orientale

La gestione della sicurezza dell’Europa orientale ha senso quando si bilanciano gli obiettivi ottimistici (l’instaurazione della pace, della cooperazione e del buon vicinato nella Grande Europa) con i risultati negativi dei trent’anni post-comunisti nell’Europa orientale (l’esistenza di una “cintura autoritaria” da Ankara a Mosca, la propensione delle élite all’uso della forza militare per risolvere le controversie internazionali, l’egemonia delle tendenze politiche radicalmente conservatrici e la presenza di un crescente confronto geopolitico). A mio parere, la gestione della serie di contraddizioni dell’Europa orientale è possibile attraverso i seguenti passi.

1. Una conferenza diplomatica permanente per la pace in Europa orientale. Il compito principale di questa conferenza sarebbe quello di mantenere la comunicazione tra i governi già in carica e quelli ancora in carica. Altri compiti sarebbero: iniziare il processo di ripristino dell’ordine giuridico internazionale nella regione, ritornare ai principi dell’inviolabilità delle frontiere, ripristinare i diritti civili delle minoranze, limitare la militarizzazione della regione, e reintegrare i territori non controllati nei paesi originari. Questa conferenza non dovrebbe sostituire ma rafforzare l’efficacia e l’influenza dell’OCSE, del Consiglio d’Europa, dell’ONU e di altre organizzazioni internazionali nella regione. L’iniziativa dovrebbe idealmente ridurre lo scontro tra le élite nazionali e riportarle a un impegno per uno sviluppo pacifico.

2. Un sistema efficace di comunicazione tra le strutture di governo delle alleanze di difesa, i ministeri della difesa, gli stati maggiori e i servizi di intelligence. La militarizzazione dell’Europa orientale è un fatto, e aumenta i rischi di nuovi conflitti militari dalle conseguenze imprevedibili. Bisogna stabilire nuovi canali di comunicazione e principi di base che mantengano un certo livello di fiducia tra i militari e i servizi di intelligence, per evitare conflitti accidentali. In seguito, su questa base, si potrebbe costruire una struttura più ampia di cooperazione tra blocchi e paesi per ridurre le tensioni nella regione e smilitarizzarla. L’iniziativa dovrebbe ridurre la probabilità di conflitti militari dovuti alla sfiducia, ai deficit di comunicazione tattica e strategica tra le agenzie di difesa e al “fattore umano”.

3. Fondo per lo sviluppo della cooperazione economica nella regione. Per sostenere un processo di pace a lungo termine, è fondamentale sostenere il ritorno della cooperazione economica internazionale nella regione e assicurare la crescita dei redditi famigliari. Un’altra componente importante di questo fondo sarebbe coordinare il lavoro dei governi nel garantire i diritti e la sicurezza di milioni di lavoratori migranti. L’obiettivo massimo di questa iniziativa è di riportare la razionalità economica nei processi decisionali dei governi nazionali dei paesi dell’Europa orientale. Questa iniziativa dovrebbe fornire ai popoli della regione opportunità di sviluppo pacifico a lungo termine, coinvolgendo non solo le élite ma anche altri gruppi, molto più ampi, in nuovi collegamenti commerciali orizzontali.

4. Creazione di un trattato sulla protezione dei diritti delle minoranze e di un’organizzazione regionale per monitorare la sua attuazione. Se viene superata la tendenza populista della “regola della maggioranza esclusiva” e l’equiparazione dei diritti dei cittadini della “maggioranza” e delle minoranze, così come il rifiuto delle politiche assimilazioniste da parte dei governi nazionali, si ridurrà la possibilità di successo di nuovi movimenti secessionisti e l’interferenza dei governi vicini negli affari degli altri. Questa iniziativa dovrebbe ridurre le tensioni tra gruppi etnici, etno-linguistici e confessionali, e riportare le politiche culturali dei governi nazionali in un quadro accettabile per i diritti umani.

Queste quattro iniziative possono, mi sembra, porre una solida base sia per la prevenzione di nuovi conflitti nell’Europa dell’Est che per un progetto di una Grande Europa unita come continente di pace, stato di diritto e prosperità. Un approccio realistico – tra gli obiettivi di un futuro pacifico e le cupe realtà socio-politiche negli approcci terapeutici della nostra regione – restituirà a questa parte del mondo in via di sviluppo la giusta possibilità di progresso e benessere.

27 In questo senso, le elezioni in questi paesi sono un rituale per i cittadini per dichiarare la loro fedeltà alle autorità, piuttosto che un’istituzione democratica di rotazione verticale delle élite.

28 Come tali, Georgia, Moldova e Ucraina possono essere viste come un gruppo speciale di paesi post-sovietici, dove le possibilità sia di democratizzazione che di transizione all’autoritarismo sono costantemente presenti. Per saperne di più su questo gruppo di paesi si veda: Nodia et al., 2017.

PARTE II.
DOMANDE FILOSOFICHE
SULLA MODERNITÀ DELL’EUROPA DELL’EST

DOMANDA 1.
COME È POSSIBILE LA PACE PERPETUA?

La risposta in termini illuministici di Immanuel Kant29

La modernità dell’Europa orientale si è ritrovata ancora una volta dietro le sbarre del mondo arcaico. Dopo settant’anni di pace diversa, la regione sprofonda nella guerra. Dopo gli eventi dell’anno da incubo 2014, la sfida scettica posta dalla domanda: “Come è possibile la poesia dopo Auschwitz?” dovrebbe ora essere riformulata come: “Come è possibile la filosofia dopo le tragedie di Kiev, Odessa e Donbass?”

In questa ricontestualizzazione della questione è possibile comprendere l’insieme dei problemi della modernità dell’Europa orientale e della Russia con le sue componenti morali, giuridiche internazionali e filosofico-politiche. La condizione culturale disumanizzante a cui sono stati sottoposti i popoli post-sovietici e le culture politiche post-sovietiche richiede una riflessione filosofica adeguata, oltreché risposte appropriate ai problemi in questione.

Il ritorno all’antico dello spazio post-sovietico riporta l’uomo moderno a una duplice scelta: o l’accettare le grinfie della tradizione, o sostenere i valori della modernità. Si tratta di una scelta tra un argomento storico collettivo e un argomento comunicativo-razionale, tra un ritorno immaginario a un passato costruito o una creazione attiva e consapevole del futuro.

Scelgo l’orientamento della modernità verso il futuro e ritengo necessario argomentare la mia scelta. Tra le varie soluzioni di argomentare in una discussione con i conservatori post-sovietici, parlare del passato della visione moderna del mondo ha un vantaggio. Sebbene l’argomento storico sia prerogativa del neo-tradizionalismo e del conservatorismo, l’argomento storico può essere utile anche per difendere gli ideali della modernità: un riferimento al passato offre un’alternativa al conservatorismo nel suo territorio naturale. Tuttavia, il passato della nostra regione contiene non solo tradizioni, ma anche esperienze di transizione dall’arcaismo politico al moderno pensiero-azione politica, che possono essere utili nella discussione.

In questo contesto, l’esperienza dei filosofi europei del XVI e XVIII secolo – nonostante la loro specificità temporale e culturale – ha un significato universale. Così, la razionalizzazione del mondo della vita come “ordine nel caos” e “illuminazione delle tenebre” di cui abbiamo già parlato ha le sue origini nelle audaci visioni di scoperta geografica e nell’idea di responsabilità personale dei protestanti dell’Occidente. Ma l’argomentazione di questa razionalizzazione e i tentativi di normalizzarla e disciplinarla avvengono proprio nel contesto del pensiero filosofico illuminista, che rivendica consapevolmente un significato universale e offre modi di pensare e valori che hanno peso in qualsiasi contesto culturale, geografico e temporale.

L’universalismo del progetto illuminista, per tutta la sua completezza filosofica, raggiunge un significato non solo nella vastità del pensiero. Universalismo significa soprattutto portare le conclusioni filosofiche a una dimensione pratica: l’illuminismo è in sintonia con le conseguenze pratiche socio-politiche e socio-economiche del suo pensiero.

Le nozioni di un mondo unificato in cui l’uomo-attore e pensatore ha precetti universali che guidano la sua vita, la vita della sua comunità e la vita dell’umanità nel suo insieme diventano le strutture socio-epistemologiche che influenzano l’atteggiamento verso la politica come qualcosa che può essere organizzato in accordo con 1) gli ideali di diritto, uguaglianza e giustizia e 2) gli obiettivi della continuazione della vita. È il pathos della pace stabilita da secoli e del sostegno alla vita nelle sue diverse forme che sta al centro del programma di un “Illuminismo applicato”.

La razionalizzazione illuminista del politico come processo teorico-pratico inseparabile è legata alla discussione filosofica sulla possibilità della pace perpetua. La pace in questa prospettiva è una costruzione politica che è resa possibile solo dall’applicazione dell’argomento razionale, sia nella costruzione del sistema politico che nella costruzione delle condizioni di coesistenza dei sistemi politici. La razionalità – nel suo potere comunicativo, morale e pubblico – agisce come principio e mezzo per porre fine ai conflitti che tolgono la vita e mettono fine alla possibilità dell’esistenza umana, in qualunque tradizione, cultura e popolo si identifichi.

Allo stesso tempo, la razionalizzazione del politico è un lungo processo che rivela le contraddizioni intrinseche della razionalità: tra gli interessi egoistici dell’individuo e gli interessi della specie umana come co-protagonista della razionalità, tra pubblicità e riservatezza, tra conflittualità e capacità di rinnovare la pace. Qui è importante tornare al progetto di “pace eterna” di Kant, i cui fondamenti teorici e pratici possono aiutare nella relegittimazione della modernità, proprio in un momento di crisi della modernità e la promessa di una “seconda modernità” nell’Europa dell’Est.

Così, in questo capitolo 1) considererò il contesto storico e politico del progetto di Kant della “pace perpetua”, 2) analizzerò le disposizioni del trattato di Kant Per la pace perpetua e 3) indicherò quelle idee filosofiche e politiche che superano la loro definizione storica e possono essere utili per contrastare la demodernizzazione delle società in Bielorussia, Ucraina, Russia e altri paesi post-sovietici.

Il contesto storico-politico e ideologico di Per la pace perpetua

Immanuel Kant (1724 – 1804) pubblicò il suo trattato Per la pace perpetua nel 1795. Questo trattato era un testamento per un pubblico non filosofico, scritto dal filosofo di Königsberg con l’obiettivo di rivedere certe convenzioni illuministe riguardo alle possibilità di pace tra gli stati e alle prospettive di funzionamento dei regimi politici dell’epoca sotto forma di repubblica. Allo stesso tempo, Kant stava riassumendo due decenni delle proprie riflessioni sulla storia e la politica, che erano già state implicitamente contenute nella prima versione della Critica della ragion pura ed erano state un tema in quasi tutte le opere successive.

Nel XVIII secolo, in parte a causa delle idee di Thomas Hobbes (Leviatano, 1651) e John Locke (Due trattati sul governo, 1689) sulla natura dello stato, in parte a causa della risposta intellettuale alle idee di William Paine (Esperienza di pace presente e futura in Europa, 1693) e l’Abbé Saint-Pierre (Progetto per una pace perpetua in Europa, 1713) sulla necessità di una “unione di stati” per stabilire una pace internazionale duratura, la teoria della “pace perpetua” è diventata una parte importante del dibattito pubblico tra filosofi, avvocati e persino politici riflessivi. Gli intellettuali europei discutevano le condizioni in cui si poteva porre fine alle guerre e stabilire un ordine internazionale che avrebbe portato a una pace duratura e idealmente perpetua.

La portata delle posizioni teoriche della filosofia illuminista e del pensiero giuridico sul mondo eterno è analizzata a fondo nel recente studio di Joachim Krause sul contesto politico-giuridico del trattato di Kant (Krause, 2013). In particolare Krause ha mostrato come il dibattito illuminista passi dall’idea di un’unione di stati, che elimina la necessità della guerra, al concetto di pace perpetua e alla posizione radicale di Charles Louis de Montesquieu nel 1748, secondo cui la pace perpetua è possibile solo tra repubbliche. Lo storico del diritto tedesco ha anche giustamente sottolineato che il trattato di Kant era essenzialmente una revisione delle idee di Montesquieu. Dopo tutto, dopo le due annessioni degli anni 1790 (la presa della Renania da parte della Francia repubblicana e la divisione della quasi-repubblica di Rzeczpospolita da tre monarchie), l’idea di repubbliche pacifiche, competitive e vitali doveva essere riconsiderata. Ed è nella revisione dell’idea di Montesquieu sulle condizioni della possibilità della pace perpetua che Kant appare come un illuminista applicato, che applica la filosofia critica sull’inseparabilità di teoria e pratica. A mio parere, l’unico difetto del citato studio di Krause è la disattenzione al conflitto intorno all’idea kantiana del mondo eterno nelle opere di Friedrich von Genz, Johann Gottlieb Fichte e Friedrich List, e la disattenzione alla discussione pre-illuminista del mondo eterno.

È importante sottolineare che tutta la discussione degli illuministi sulla pace si svolge nel quadro stabilito dalla precedente discussione tra cattolici, protestanti e illuministi dei secoli XVI – XVII sulla pace eterna che può essere raggiunta solo nella “Città di Dio”30 e i seguaci delle idee di Erasmo da Rotterdam (Lamento di un mondo bandito da ogni luogo e scacciato ovunque, 1517) e Federico Sebastian Frank (Guerra contro la pace, 1539), che parlavano della possibilità di realizzare la pace sulla base dell’applicazione pratica della dottrina del Vangelo alla collettività umana. In parte i risultati di questi dibattiti furono articolati nel compromesso interconfessionale dell’Europa occidentale espresso negli articoli della Pace di Westfalia (1648) come pax christiana universalis perpetua (pace universale cristiana perpetua).

Un’altra idea, che Kant riprende e difende, viene dalla posizione comune a Francisco Suarez (Sulla gentilezza, 1621) e Hugo Grotius (Sul diritto della guerra e della pace, 1625). Qui si tratta della necessità della pace, non solo tra i popoli cristiani, ma tra tutti i popoli del mondo. Tuttavia, con entrambi i pensatori la dimensione globale della pace rimase senza valore e non ci furono proposte realistiche per l’applicazione di questa norma. Per Kant, le condizioni spaziali (comunanza e globalità) e temporali (eternità e apertura al futuro) del mondo sono estremamente importanti per dimostrare che il piano di ristrutturazione pacifica dell’umanità è una prospettiva realistica.

I temi di Kant in Per la pace perpetua si trovano in una serie di altre opere sulle condizioni della possibilità della pace perpetua. Questa fila è molto più lunga di quanto suggerisce Krause. In particolare, include testi concettuali scritti da Giambattista Vico (Sulla legge universale, principio e scopo uniformi, 1720), Christian Wolff (La legge naturale, 1758), Charles Louis de Montesquieu (Lo spirito delle leggi, 1748), Voltaire (Pace eterna, 1769), Jean-Jacques Rousseau (Il contratto sociale, 1762; e Progetto di pace perpetua, 1761), Jeremy Bentham (Principi di diritto internazionale, 1789/1843), Thomas Paine (Diritti dell’uomo, 1791), James Madison (Pace universale, 1792), Johann Gottlieb Herder (Lettere per la promozione dell’umanità, 1793), Friedrich von Genz (Sulla pace perpetua, 1800), Johann Gottlieb Fichte (Stato commerciale chiuso, 1800) e Friedrich List (Sistema nazionale di economia politica, 1841). Questi temi sono le condizioni per la possibilità di una pace perpetua, l’equilibrio di potere nel mondo, la legge e il potere, la morale e la politica, e i principi del repubblicanesimo. Tutti questi temi sono articolati anche nel trattato di Kant.

È anche importante notare l’ironia revisionista di Kant sulle prime teorizzazioni illuministe sulla pace e la politica. Contemporaneo delle due annessioni ingiuste e del tutto illegittime, Kant cerca di rivedere la convinzione che le repubbliche come ordini politici, basati sulla legge e la separazione dei poteri, dovrebbero essere pacifiche e più stabili delle monarchie. In effetti Kant sta rivisitando l’attualità delle sue stesse idee sulla divisione del mondo umano nelle aree fenomenica e noumenale, anche se ora in un contesto teorico-politico.

L’esperienza della Francia rivoluzionaria – la prima incarnazione politica pratica delle idee illuministe – ha mostrato che la pacatezza non era una caratteristica necessaria di una repubblica. La speranza che un contratto sociale sui confini del “corpo politico” e la distribuzione dei poteri avrebbe messo fine alle guerre si rivelò troppo entusiasta. Anche l’altra aspettativa degli illuministi, che una repubblica fosse più potente di una monarchia, sull’esempio delle partizioni della Polonia, si rivelò utopica. Così Kant, data l’applicazione dei concetti da parte dell’esperienza storica dell’Europa, ha sottolineato ironicamente che la pace eterna è possibile solo nel cimitero: finché si vive, la pace è problematica.

A chi è dedicata questa iscrizione satirica sull’insegna di un locandiere olandese accanto al cimitero raffigurato sull’insegna? A tutti gli uomini, o solo ai capi di stato che non ne hanno mai abbastanza della guerra, o forse solo ai filosofi che sognano questo dolce sogno? (Kant, 1994: 6).

Lo stesso riferimento alla battuta di pace del cimitero olandese si trova nel Codex diplomaticus di Leibniz (1693). Questo, mi sembra, dimostra che Kant stesso considerava il trattato quasi una continuazione del Codice di Leibniz – ma ora il trattato non era scritto per diplomatici e generali, ma per funzionari e politici. Kant ha continuato la linea proposta da Leibniz: i filosofi dovrebbero parlare ai poteri che sono, rendere applicabili i principi filosofici per razionalizzare, ordinare e illuminare un mondo caotico.

In questo senso, il revisionismo di Kant consiste nel mettere il mondo eterno in un mondo di scopi, dandogli un carattere regolatore piuttosto che costitutivo. La pace come fine mantiene la comunicazione umana in una dimensione politica legata al mondo morale. Qui la politica e la libertà sono alleate alla continuazione della vita degli esseri morali razionali e così – della ragione.

Struttura e schema del trattato

Immanuel Kant combina due prospettive sul mondo – la pragmatica e la trascendentale – in tre parti del trattato. Il titolo stesso Per la pace perpetua articola l’orientamento generale del trattato di essere una guida pratica all’applicazione.

La prima parte del trattato consiste in sei articoli preliminari che preparano la validità delle principali disposizioni del trattato immaginario di pace perpetua.

Le prime due disposizioni stabiliscono:

Nessun trattato di pace deve essere considerato tale se nel farlo si conserva segretamente la base di una nuova guerra (Kant, 1994: 6).

Nessuno stato indipendente (grande o piccolo – non importa) deve essere acquisito per eredità, né per scambio, acquisto o dono da un altro stato (Kant, 1994: 7).

In questi articoli Kant continua il lavoro dei suoi predecessori illuministi: cerca di fissare i limiti del comportamento degli stati e dei governi in tempo di guerra. Espresse sotto forma di divieti e spiegazioni, esse postulano la possibilità di un’alleanza (ordine internazionale secondo i termini di un trattato tra Stati) solo tra repubbliche, dove lo scoppio della guerra può essere pronunciato solo da coloro che sopportano le piene conseguenze della guerra (cioè i cittadini, il che distingue radicalmente la situazione decisionale in una monarchia).

Le due clausole contengono anche le implicazioni di una riflessione sugli eventi dei primi anni 1790. Nella prima posizione, c’è una reazione al fatto che il trattato di Basilea del 1795 tra Prussia e Francia è stato violato dalla Repubblica francese dopo poche settimane. Per quanto riguarda la seconda posizione, sono d’accordo con Joachim Krause, che sostiene che Kant sta sviluppando la posizione di Saint-Pierre sulla dipendenza del destino dello Stato dalla decisione della popolazione, prendendo in considerazione la divisione della Polonia e il destino dell’accordo di Basilea (Krause, 2013: 37). In effetti, Kant sta testando le idee illuministe precedenti per l’applicabilità alle realtà politiche contemporanee.

Il primo articolo si occupa anche del requisito che chi fa la pace deve essere sincero nelle sue intenzioni di farla proprio come una pace eterna. Questa dimensione temporale del primo articolo stabilisce un quadro universalista per il documento giuridico internazionale. E nel secondo articolo, Kant sviluppa il tema delle intenzioni nell’idea universalista dello Stato: qui lo Stato risulta essere una sorta di autonomia morale-giuridica il cui fondamento morale permette di applicare ad esso la metafora dell’individuo, parlando di una comunità sovrana di esseri umani.

Questa dimensione morale degli articoli sulla pace si estende anche alla nozione di pubblicità. È importante richiamare l’attenzione sulla presenza di un chiaro requisito di pubblicità nelle questioni di pace tra Stati. In effetti, questo è uno dei primi requisiti per la pratica della pubblicità nella politica internazionale. Il primo articolo si occupa della pubblicità come accesso alle informazioni sulle intenzioni delle parti, mentre il secondo articolo riguarda la differenza fondamentale tra lo stato come un affare pubblico (res publica) e un affare privato, che può effettivamente essere comprato, venduto ed ereditato.

Dalle prime due disposizioni preliminari, segue una terza disposizione “finale”:

Gli eserciti permanenti (miles perpetuus) alla fine devono scomparire del tutto (Kant, 1994: 8).

Nella spiegazione di questo articolo troviamo l’aspetto pratico che mancava a Saint-Pierre, Montesquieu e Voltaire nei loro progetti di pace perpetua. La terza clausola abolisce gli eserciti d’attacco e crea l’istituzione di un esercito difensivo, che sorge solo nei momenti di minaccia. Le Repubbliche perdono i mezzi per attaccarsi a vicenda. Guadagnano così il primato morale sulle monarchie, abbandonando l’approccio all’individuo come mezzo di guerra (il soldato).

Questo articolo si basa anche su una concezione dello Stato come un insieme di istituzioni con i propri interessi fondamentali. La richiesta di distruggere l’esercito permanente è un’ingiunzione ben ponderata e ben ragionata di distruggere una delle prime istituzioni moderne degli stati europei. Le riforme degli eserciti dell’Europa occidentale nei secoli XVII e XVIII sono esempi dell’applicazione della razionalità strumentale, per cui l’idea disumanizzante della disciplina trasformava l’uomo in una macchina, la cui obbedienza incondizionata agli ordini era mantenuta attraverso una rigida gerarchia e punizioni crudeli. L’esercito come istituzione della prima modernità divenne rapidamente un agente troppo potente dello sviluppo sociale ed economico dei popoli europei, e fu giustamente visto da Kant come una forza motrice per la riproduzione di guerre che minarono la legittimità della modernità.

Kant suggerisce che la funzione protettiva dello stato dovrebbe essere consegnata alle “milizie”, cittadini armati che non avrebbero alcun interesse ad attaccare le vicine repubbliche e sarebbero invincibili nella difesa contro le monarchie. In realtà è un tentativo di contrapporre la razionalità economica alla logica della guerra. Ma il potenziale creativo di pensare in termini di denaro per superare la violenza richiede anche una precondizione. Il quarto articolo decide:

I debiti pubblici non dovrebbero essere usati per scopi di politica estera (Kant, 1994: 9).

Questo articolo è rivolto contro l’effetto distruttivo della razionalità economica. Pur riconoscendo il potere dell’economia di portare la pace, Kant ha esperienza dell’applicazione patologica dell’argomento economico alla continuazione della guerra, in particolare da parte dell’Impero britannico e dell’Impero asburgico. I debiti esterni dovrebbero essere privati del loro status di motivo per dichiarare guerra. E inoltre, la concessione o la ricezione pratica del debito deve essere limitata come prerequisito economico per l’autoriproduzione della guerra.

La quinta clausola proclama il diritto di sovranità come un altro presupposto per la pace:

Nessuno Stato deve interferire con la forza nell’ordine politico e nel governo di un altro Stato (Kant, 1994: 9).

Questa osservazione sottolinea l’importanza della sovranità del popolo. L’idea di fondo qui è precisamente la pratica del rispetto dell’autonomia morale-giuridica delle società. Diversi esempi della situazione politica contemporanea di Kant, che egli fornisce nelle note esplicative, mostrano che una violazione del principio di sovranità distrugge la possibilità di una transizione dalle relazioni internazionali a un sistema giuridico universale di “unione dei popoli”. La mancanza di rispetto per la sovranità è la fonte della legge marziale e il principio della sua riproduzione.

L’ultima clausola riassume tutte le precedenti:

Nessuno Stato in tempo di guerra con un altro deve ricorrere ad atti ostili tali da rendere impossibile la fiducia reciproca in futuro, in tempo di pace, come per esempio l’invio di assassini segreti (percussores), avvelenatori (venefici), la violazione dei termini di resa, l’incitamento al tradimento (perduellio) nello Stato del nemico, ecc. (Kant, 1994: 10).

Il divieto di sovversione è stato spesso visto nella letteratura di commento come un segno della natura utopica del trattato kantiano. Tuttavia, date le spiegazioni a questa disposizione, bisogna ricordare che il compito di Kant è quello di creare un meta-legge, o terzo livello di diritto, oltre al diritto nazionale e al diritto internazionale. Infatti, il sesto precetto richiede il rispetto delle regole in quanto tali, comprese le regole della guerra. Data la realtà effettiva delle risorse per ristabilire la pace tra popoli in guerra, il rispetto delle regole può rivelarsi la goccia che può tenere in piedi la speranza degli esseri umani di coesistere pacificamente in un mondo futuro.

Nella prima parte del trattato, le disposizioni sono divise in precetti di “stretta osservanza” (1, 5, 6) e regole che danno potere ai costruttori di pace e guidano la situazione verso la pace futura. Insieme creano una sorta di situazione di “non pace”, ma che può fornire una solida base per l’attuazione delle principali disposizioni sulla pace perpetua. L’assenza di guerra non è ancora pace, tanto meno la pace eterna. Solo la legge può condurre l’umanità alla pace perpetua.

La seconda parte del trattato contiene le principali disposizioni che definiscono il trattato di pace perpetua.

Articolo 1: “L’ordine civile di ogni Stato deve essere repubblicano” (Kant, 1994: 14).

Articolo 2: “Il diritto internazionale deve essere basato sul federalismo degli stati liberi” (Kant, 1994: 18).

Articolo 3: “Il diritto civile universale deve essere limitato alle condizioni dell’ospitalità universale” (Kant, 1994: 23).

È in questa parte che Kant articola la sua teoria del diritto pubblico. Qui il filosofo spiega anche l’a priori morale che rende possibile la pace perpetua. In particolare, il filosofo propone un triplice sistema di diritto – nazionale, interstatale e civile-mondo. Il primo assicurerebbe le relazioni dei cittadini all’interno delle Repubbliche. Il secondo regolerebbe le relazioni tra gli stati come “individui” della comunità mondiale. La terza è la relazione all’interno della federazione degli stati del mondo, su una base che assicura la coincidenza dei principi morali e giuridici, ma non degli interessi politici delle repubbliche.

Nella sua analisi del trattato di Kant, Otfried Höfe sottolinea che sia la formulazione che l’argomentazione in questa parte sono rivolte ai decisori, politici e funzionari, piuttosto che ai colleghi filosofi (Höffe, 2004: 10). Sono d’accordo con questa valutazione, perché – nonostante il significato filosofico – il trattato ha un carattere applicato. Kant sta scrivendo questo testo per un pubblico non accademico.

Come tale, nella Parte II, Kant fa diverse affermazioni di base nel linguaggio del pragmatismo sulla pace, la guerra, la società e la “natura umana”, che esamineremo più in dettaglio nella prossima parte di questo capitolo. Per ora, è importante sottolineare che negli argomenti a favore delle sue proposte, Kant riassume anche la sua ricerca filosofica sulla storia umana, che è dettagliata in Idea per una storia universale in prospettiva cosmopolita (1784).

Questi due fattori – l’orientamento verso i decisori politici e il carattere finale del testo – hanno costretto Kant a limitarsi nel proprio rigorismo o sistematicità. Nelle dichiarazioni finali egli afferma che vorrebbe poter sperare di più: ad esempio, la creazione di un’unione mondiale dei popoli, o basi più razionali nella vita dell’umanità. Tuttavia, si trattiene subito, dimostrando che i filosofi non sono sognatori e che i loro consigli ai politici sono significativi, importanti e non minano la loro autorità.

Infine, nella terza parte del trattato, il filosofo inserisce due aggiunte: “Sulla garanzia della pace perpetua” e “L’articolo segreto del trattato di pace perpetua”. Entrambi questi testi avevano lo scopo di rafforzare le argomentazioni della seconda parte del trattato, come intesa dai pragmatici. Da un lato hanno mostrato la coerenza della posizione filosofica di Kant e dall’altro hanno chiarito la relazione tra politici e filosofi.

Così, nel supplemento al trattato di pace eterna, Immanuel Kant rivela più pienamente le sue opinioni sugli aspetti teorici. Si tratta della connessione tra i fondamenti morali del diritto e la teleologia della natura. La pace è il fine ultimo dello sviluppo sociale dell’uomo e della società umana. Nel chiarire questa posizione, il filosofo ritorna alla Critica del giudizio e alle sue precedenti opere filosofico-politiche degli anni 1780 e primi anni 1790.

Sono d’accordo anche con la valutazione di Otfried Höfe sul primo supplemento come di un testo in cui Kant si rivolge ai politici e ai giuristi che esprimevano disinteresse per la politica e il diritto (Höffe, 2004: 10). Infatti, come illuminista, Kant cerca di superare lo stereotipo dei funzionari del suo tempo (e per noi di oggi) che attribuivano significato alla politica solo nei confini di un singolo stato. Tuttavia, già nel XVIII secolo, la prospettiva della globalizzazione stava diventando sempre più forte, il che riduceva l’efficacia del governo da parte dei funzionari che limitavano la loro prospettiva ai confini dello stato. Kant parla apertamente di una connessione globale degli stati, di governi che hanno interessi comuni, sul cui equilibrio è possibile superare lo stato “naturale” della guerra.

Nella seconda appendice del trattato, Kant entra in contraddizione con sé stesso (egli stesso lo ammette) (Kant, 1994: 35). Mentre all’inizio del trattato auspicava la diffusione del suo testo, ora il suo suggerimento di segretezza viola questo punto fondamentale. La giustificazione di ciò, tuttavia, è il rispetto – come lo formula Kant – per l’“autorità” e la “saggezza” del governo. I filosofi devono sostenere lo Stato con saggi consigli “presentati in modo confidenziale” (stillschweigend), senza minare la sua generale autorità indiscutibile come fonte di verità. Questo salva anche l’autorità dei filosofi, che si astengono dal cadere nella propaganda (Kant, 1994: 36).

Nella stessa parte, per rafforzare la sua posizione, Kant fa un’aggiunta al supplemento: inserisce un piccolo paragrafo intitolato relativo alle differenze tra morale e politica rispetto alla pace eterna. La riflessione qui mostra ancora una volta un tentativo di tradurre la filosofia critica in un linguaggio comprensibile per politici e giuristi. In un confronto con il machiavellismo e il cinismo, Kant cerca di mostrare l’ammissibilità e persino l’efficacia dell’argomento morale in politica.

Alla luce di questo contesto storico-filosofico e storico-giuridico, e dei contenuti delle parti del trattato Per la pace perpetua, vorrei segnalare i fondamenti dell’illuminismo applicato che sono rilevanti anche per noi come persone della società tardo moderna.

L’uomo tra pace eterna e conflitto permanente

Così, come già detto, il progetto di pace eterna di Kant si basa su tre premesse: (1) applicabilità pratica, (2) autonomia politica e religiosa, (3) repubblicanesimo costituzionale come posizione ideologica inclusiva.

L’applicabilità pratica rende l’idea del mondo eterno non un argomento di discussione intellettuale, ma uno dei compiti del progetto illuminista. Questo compito è legato al più ampio obiettivo illuminista di creare uno spazio universale per la realizzazione delle potenzialità dell’uomo e dell’umanità. La pace per questo progetto è una precondizione necessaria che mette in discussione l’influenza dello “stato naturale” arcaico e impedisce la formazione della modernità. La guerra ci riporta al passato, alla riproduzione delle situazioni precedenti, alla logica della vendetta. Il mondo moderno apre il futuro alla realizzazione della razionalità.

Nell’introduzione ai punti principali del trattato, Kant afferma:

Lo stato di pace tra persone che vivono in un vicinato non è uno stato naturale (status naturalis); quest’ultimo, al contrario, è uno stato di guerra, cioè, se non ostilità ininterrotte, una minaccia costante. Di conseguenza, lo stato di pace deve essere stabilito... (Kant, 1994: 13).

Il compito di fare la pace deve essere realizzato sui principi della ragione: libertà, diritto e moralità.

Poiché un tale compito suona utopico, il filosofo deve limitarsi nell’esprimere ciò che i lettori del trattato – politici e giuristi – possono percepire come fantasie. A questo proposito, una delle linee trasversali dell’argomentazione e della retorica del trattato è l’anti-utopismo, un’ironia in relazione all’entusiasmo e alla praticità delle proposte.

Soprattutto, questa applicabilità riguarda la creazione di istituzioni statali e politiche istituzionali che promuovano la pace e diminuiscano gli interessi di coloro che hanno interesse nella guerra. Infatti, Kant non si riferisce semplicemente a una fede illuminata nelle istituzioni moderne che razionalizzano il mondo della vita. La sua posizione è molto più rigorosa: solo le istituzioni moderne che sostengono la vita dovrebbero funzionare. L’ammonizione istituzionale di Kant, che fa eco alla critica della modernità di Max Weber, Max Horkheimer, Theodor Adorno e Jürgen Habermas, per esempio, riguardava il divieto di un esercito permanente e di una burocrazia non meritocratica. La pace perpetua di Kant ha bisogno di quella sfera istituzionale, che Habermas ha chiamato il Sistema, ma Kant intende la sua presenza in forma minimalistica. La modernità politica deve basarsi su istituzioni che introducano i diritti e li rendano il contenuto della politica; non tutte le istituzioni possono essere tali. Ciò che Habermas chiamerà più tardi “razionalità comunicativa” riceve la sua prima articolazione già nel trattato Per la pace perpetua.31

Questo modernismo di Kant è possibile perché il filosofo è riuscito a limitarsi anche nell’articolazione del proprio impegno politico-confessionale. L’esperienza di rompere con il pietismo e di vivere la propria identità di illuminista autocosciente e autocritico ha dato a Kant una certa dose di controllo sul proiettare la sua identità in un mondo globale ed eterno. Come Voltaire, Rousseau o Hobbes, Kant ha evitato consapevolmente dal prendere parte alle lotte politiche del tempo, condividendo l’opinione che il coinvolgimento diretto nella politica riduceva le possibilità di realizzare il progetto di un mondo globale. Tuttavia, a differenza di loro, Kant credeva nella possibilità di utilizzare le istituzioni politiche e statali per stabilire e istituzionalizzare uno stato di pace perpetua.

Sono anche d’accordo con la tesi di Otfried Höfe che la consapevole astensione da una posizione confessionale, a differenza di Saint-Pierre, Erasmo e Franck, ha permesso a Kant di parlare di un mondo veramente globale e non di una riconciliazione dei soli popoli cristiani (Höffe, 2004: 14). Nel XIX secolo, i neo-kantiani della scuola sud-occidentale cercarono di “nazionalizzare” e “luteranizzare” l’eredità filosofica di Kant. In particolare, Friedrich Paulsen ha avanzato la tesi sulla “natura protestante della filosofia di Kant” (Paulsen, 1900: 1–2). Tuttavia, le idee e gli argomenti del trattato Per la pace perpetua negano il patriottismo confessionale di Paulsen. Il quadro del mondo è universale; le sue dimensioni sono l’umanità, la globalità e l’eternità. L’universalismo del progetto kantiano supera i confini delle interpretazioni tradizionaliste della politica.

Infine, il repubblicanesimo costituzionale di Kant offre una base ideologica inclusiva per lo stato moderno. Data la natura teleologica della ragione umana, espressa nella sua tendenza a muoversi verso un “regno dei fini morali”, il filosofo si preoccupa di ridurre la resistenza alla crescita dell’influenza della libertà da parte delle istituzioni arcaiche o strumentali-razionali degli stati esistenti.

Il repubblicanesimo di Kant, espresso nel trattato, si manifesta in tali disposizioni:

1. Una repubblica è uno stato il cui principio istituzionale è la separazione dei rami del governo (principalmente l’esecutivo e il legislativo) per garantire le libertà e i diritti dei cittadini uguali.

Un ordinamento basato, in primo luogo, sui principi della libertà dei membri della società (come esseri umani), in secondo luogo, sui principi della dipendenza di tutti (come soggetti) da un’unica legge comune e, in terzo luogo, sulla legge dell’uguaglianza di tutti (come cittadini dello Stato), è un ordinamento repubblicano... (Kant, 1994: 14–15).

Qui Kant segue Rousseau, mettendo la società degli uomini al primo posto nella definizione dell’ordine repubblicano. Ma l’enfasi di Kant sulla repubblica è per l’assetto istituzionale dell’ordine: il contratto sociale dei cittadini può funzionare solo se c’è una separazione dei poteri tra il legislativo e l’esecutivo.

Questa definizione dell’ordine repubblicano deve essere letta anche nel contesto della comprensione normativa della repubblica in altre opere di Kant (nella Critica della ragion pura, nella Metafisica della morale o ne Il conflitto della facoltà). Così, ne Il conflitto delle facoltà, che fu scritto all’incirca nello stesso periodo di Per la pace perpetua, Kant si riferisce alla repubblica come “respublica noumenon” (Kant, 1977f: 364). La Metafisica della morale si riferisce a una “repubblica pura” (eine reine Republik) come “il perfetto ordine giuridico tra gli uomini ... come cose in sé” (Kant, 1977e: 464, 497). E nella Critica della ragion pura, il filosofo parla della repubblica come di una repubblica platonica che incarna nelle istituzioni politiche la struttura della ragione con la sua strutturazione armoniosa e gerarchica delle capacità (Kräfte) (Kant, 1977d: 201). Come tale, sono d’accordo con lo studioso di filosofia giuridica kantiana Goo-Won Joung, che descrive il concetto kantiano di repubblica in termini sia di un puro principio di moralità sia di un fatto della realtà sociale, come un punto di convergenza tra il noumenale e il mondo fenomenico (Joung, 2006: 14). Così, dietro la retorica applicata di Kant, il trattato nasconde una metafisica critica del diritto e della politica. Ma questa dissimulazione suggerisce anche che la sua dottrina della repubblica nel trattato Per la pace perpetua ha la natura di un compromesso.

2. Una repubblica è un ethos particolare, dove i cittadini realizzano la loro natura umana razionale nella partecipazione attiva ai processi legislativi. Questa attività rende possibile lo stato di diritto, dove moralità e politica coincidono. L’ethos repubblicano è quindi uno spazio di opportunità per la vita e la creatività umana, nell’inseparabilità delle aree fenomenica e noumenale.

3. Una repubblica è un agglomerato di istituzioni di pace. Se una repubblica non cade in uno stato patologico, dove gli interessi di una maggioranza o di un gruppo prevalgono nella legislazione, allora l’insieme politico dei cittadini non ha interesse ad attaccare i suoi vicini. In un mondo di tali repubbliche, la guerra è possibile solo come guerra difensiva. La pace è la base per l’esistenza e la coesistenza di società umane diverse.

4. La repubblica è un obiettivo regolatore, il cui perseguimento crea le precondizioni politiche per la realizzazione sia dell’individuo che dell’umanità nel suo insieme. La pubblicità e l’apertura sono principi basilari per la repubblica, per ristabilire l’equilibrio di potere e di interessi all’interno della comunità, nonostante la “comunità antisociale” di persone a rischio di conflitto. La pubblicità e l’apertura della repubblica ne fanno un luogo di piena azione per un soggetto autonomo e autentico, che vive simultaneamente nelle aree fenomenica e noumenale.

5. La regolarità dell’ideale repubblicano evita sia l’utopismo che l’evasione, esibiti dai predecessori illuministi di Kant. Tutte e tre le posizioni hanno minato l’influenza dei progetti di “pace perpetua” per le élite politiche. Ma questa influenza fu molto importante per Kant: il trattato aveva lo scopo di mostrare ai politici e ai funzionari, nonostante il loro cinismo ed egoismo, che la pace perpetua non è un discorso ozioso.

In questo caso, Kant ricorre a vari mezzi: propone la segretezza del dialogo tra politici e intellettuali (contrariamente alla sua stessa richiesta di pubblicità di tutti gli articoli del mondo), accenna alla possibilità di paragonare i politici ai diavoli (che sono guidati in politica solo dagli interessi propri e di gruppo, e inoltre limitano il loro pensiero esclusivamente all’intelletto, evitando così di essere anche nell’area noumenale). Otfried Höfe parla della persuasività dell’immagine del mondo eterno di Kant a causa della descrizione di tutte le possibili dimensioni della pace: la pace tra gli individui, la pace tra le confessioni, la pace e la natura (dimensione ecologica), la dimensione cosmica della pace, la pace sociale, la pace giuridica e la pace politica (Höffe, 2004: 17–18). L’insieme di tutto questo dovrebbe far capire ai politici che la pace perpetua è un futuro politico possibile, con tutti i suoi vantaggi per chi ne diventa il leader.

Una repubblica – al di là delle sue possibili incarnazioni imperiali (la Francia contemporanea di Kant o l’Olanda dei secoli precedenti) e nazionaliste (Kant usa “democrazia” proprio in questo senso) patologiche – è un’associazione di cittadini in cui i principi della legalità generale incontrano i principi di uguaglianza di tutti i cittadini e non permettono alla maggioranza di governare la minoranza. È precisamente questo tipo di repubblica costituzionalmente stabilita che è un prerequisito per la “pace perpetua”.

Esplorando l’esperienza delle patologie repubblicane, Kant considera il modello radicale della “repubblica dei diavoli”. In questo modello, gli agenti politici non hanno coscienza o interesse nella libertà o nella legge. Sono guidati solo dall’intelletto e dall’interesse egoistiche. Ma anche le creature con il solo intelletto attivo (senza base della ragione morale, cioè i diavoli) hanno abbastanza capacità per costruire un’autonomia civile con una propria legge contro la guerra. Né i popoli, cittadini della propria repubblica, possono essere interessati a fare la guerra a scopo di conquista: un semplice calcolo dei propri interessi (sia vitali che politici ed economici) dimostrerà che la guerra è svantaggiosa. I sudditi delle monarchie o delle repubbliche patologiche (dove la cittadinanza non è uno stato di libertà e uguaglianza per tutti) si trasformano in strumenti, perdendo il loro status di esseri umani e alienandosi dal mondo noumenico. Infatti, al centro delle affermazioni di Kant sulla repubblica e sulla pace eterna c’è la sua stessa dottrina del giudizio.32 Solo una repubblica equilibrata da tre principi costituzionali permette di unire l’area fenomenica e quella noumenica, l’intelletto e la ragione dell’uomo, trasformando l’essere umano in un cittadino.

Infatti, come già notato, il repubblicanesimo costituzionale kantiano è un compromesso tra ciò che dice la sua filosofia e ciò che dice la sua esperienza. Il secondo compromesso concettuale è la “federazione mondiale” come unione civile giuridica non politica dei popoli.

Una federazione mondiale come unione di popoli è un compromesso tra il principio politico dell’unità del genere umano e l’esperienza storica. La natura teleologica della mente umana predetermina l’obiettivo normativo dello sviluppo umano – un ordinamento pacifico basato sullo stato di diritto, dove le dimensioni morali e politiche della vita umana sono combinate. L’esperienza storica dell’umanità ci dice che gli Stati – e l’etica del potere – non permettono di costruire una repubblica mondiale di diritto. Perciò Kant propone di considerare la federazione globale come un’unione giuridica non politica di popoli che hanno uno stato, che è perfettamente accettabile per l’umanità in quanto tale, sia per i cittadini delle varie repubbliche sia per i gruppi dirigenti degli stati. A sostegno di questo progetto a tre livelli (cittadino – repubblica individuale – federazione mondiale) Kant propone l’idea di un diritto a tre livelli (civile – interstatale – mondiale).

È importante notare che entrambe le conclusioni di compromesso (su una repubblica costituzionale e una federazione mondiale) si riferiscono all’istituzionalizzazione del superamento dello stato di guerra e alla creazione di uno stato di pace. Kant si occupa infatti delle due nature dell’uomo – la fenomenica e la noumenale. Come Hobbes, Kant considera lo stato di guerra come lo “stato di natura” dell’umanità (Kant, 1994: 13). La forza di questo stato di natura è tale che la pace e il diritto non possono essere realizzati. Qui, come osserva giustamente Wolfgang Kersting, Kant parla in modo più radicale rispetto a tutti gli illuministi, perché indica l’impossibilità di derivare diritto e pace da uno stato di guerra (Kersting, 2004: 88). È solo in un regime legale che la violenza legittima (e solo contro il colpevole) può portare alla restaurazione dell’ordine legale. Nello stato di natura anche l’assenza di guerra non costituisce la pace.

A differenza di Hobbes e di molti pensatori del Rinascimento e del primo periodo moderno, Kant non identifica la guerra con il conflitto. Ci sono sempre le contraddizioni tra gli esseri umani sia in guerra che in pace. Questa natura umana sta in ciò che nel trattato prende il nome di “l’insocievole socialità” (ungesellige Geselligkeit). Nell’Idea per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico (1784) la “insocievole socialità” è presentata come un mezzo della natura per raggiungere il suo scopo storico, come un obiettivo regolatore, che porta alla restaurazione dell’ordine della cittadinanza mondiale.

“L’insocievole socialità” è la nozione con cui Kant comprende la presenza dell’individuo nello spazio e nel tempo con gli altri. Si riferisce direttamente alla compresenza dei singoli esseri senzienti nella storia, dove l’autonomia del soggetto morale è legata alla dimensione collettiva dell’individuo. “L’insocievole socialità” non è identica all’antagonismo, motore della guerra. Al contrario, si tratta della capacità degli esseri umani di essere complici della storia, dove il conflitto e le contraddizioni degli individui possono – a condizione che ci sia una repubblica funzionale ed equilibrata – avere un enorme potenziale creativo, muovendo l’umanità verso il suo ultimo fine morale.

In questo aspetto, la comprensione di Kant dello spirito umano è inaspettatamente legata alla dialettica di Hegel, dove il potenziale creativo della contraddizione si realizza nel suo toglimento risolutivo-conservativo (Aufhebung), e alla dottrina marxista della rivoluzione permanente. In Kant abbiamo una piena comprensione del potere dialettico del conflitto e dello sviluppo sociale (anche se il principio dell’armonia rimane per lui il principio guida).

Tra le figure predefinite del trattato Per la pace perpetua ci sono le rivoluzioni. Per Kant, la rivoluzione è il momento di transizione dallo stato arcaico della guerra alla repubblica costituzionale della modernità. Analizza questa transizione sia nel saggio Che cos’è l’illuminismo che in Il conflitto delle facoltà. Come ha giustamente osservato Michel Foucault, l’evento della rivoluzione costituisce per Kant l’emergere di una speciale atmosfera di entusiasmo per tutti i contemporanei, che partecipino o meno agli eventi della rivoluzione.33 Questo speciale entusiasmo sociale è la prova dell’esistenza di un comune “sentimento morale”, dimostrato dalla manifestazione di una propensione umana verso il diritto, la libertà, l’uguaglianza e l’ordine repubblicano.

Per Kant, la rivoluzione è il momento di una transizione qualitativa dallo stato della società tradizionale e della sua formazione istituzionale allo stato della repubblica moderna, che rende possibile un mondo globale ed eterno. Sì, la rivoluzione non è la transizione da formazione a formazione in un processo duraturo di cambiamento storico come per Karl Marx e Friedrich Engels, e in particolare non la “rivoluzione permanente” di Marx e Lev Trockij, né la “rivoluzione passiva” di Antonio Gramsci (Marx & Engels, 1973: 254; Trockij, 1930: 36ff; Gramsci, 1988: 36). La comprensione di Kant della rivoluzione è più vicina alla concezione contemporanea della transizione da ordini socio-politici chiusi a quelli aperti, come nella nuova storia economica e politica dell’umanità di Douglas North, John Wallis e Barry Weingast, o la “rivoluzione della libertà” nei termini di Hannah Arendt. Il tratto distintivo qui è la comprensione della rivoluzione non come un processo di cambiamento senza fine allungato nel tempo, con il rinvio delle promesse dei rivoluzionari di un futuro irraggiungibile, ma come un atto di transizione da un tipo di stato a un altro, nella logica non storica di descrivere questo evento.

Conclusioni

La dottrina di Kant sulla pace perpetua è ancora attuale. Nell’appello delle idee del “primo” e del “secondo” (o tarde) moderno, il fervore critico e il potenziale applicato del pensiero di Kant possono essere utili per superare sia le tentazioni dell’argomentazione storica, che porta al tradimento degli ideali di pace, diritto e democrazia, sia per impedire il ritorno della pratica della razionalità strumentale nella costruzione dello Stato, che è distruttiva della cultura mondiale vitale.

Soprattutto, la lezione per noi è la necessità di costruire la pace a livello istituzionale e di evitare lo stato di guerra. L’era post-sovietica è stata un’epoca di pigrizia istituzionale e decadenza politica, sia nella costruzione dello Stato sia nell’inquadramento della convivenza nella regione dell’Europa orientale. La libertà sembrava un diritto indiscutibile, ma le garanzie istituzionali di questo diritto non sono mai state stabilite. La pace tra le ex repubbliche sovietiche sembrava imminente, ma i meccanismi di sicurezza regionale non sono mai stati dati. La tesi kantiana della necessità della costruzione della pace e della sua infrastruttura ha ricevuto la sua sanguinosa conferma nei tempi recente.

La seconda lezione di Kant è l’affermazione del valore della creatività umana e della realizzazione di sé, anche nella politica pubblica. Le società post-industriali nelle rovine dell’Unione Sovietica sono state vittime della demodernizzazione, un processo di svalutazione del razionale e di dominio delle credenze neo-tradizionaliste nella vita sociale e politica. Gradualmente, i valori della sopravvivenza collettiva sono diventati centrali nell’inquadramento ideologico della politica dell’Europa orientale, lasciando inascoltate sia le alternative di sinistra che quelle liberali allo sviluppo del paese.

Un’altra lezione di Kant è il valore del dialogo tra intellettuali ed élite al potere. Lo squallore del dialogo pubblico nell’ultimo decennio si è manifestato nella mancanza ideologica di sostanza della politica. Tuttavia, anche nella “repubblica dei diavoli”, l’argomento razionale conta. Così la passività e l’incredulità degli intellettuali possono solo contribuire all’ulteriore arretramento delle classi politiche dei nostri paesi. L’attivismo dei cittadini è la chiave della funzionalità della repubblica e della riproduzione dell’ordine civico.

La seconda modernità ci dà la possibilità di un nuovo illuminismo nell’Europa orientale. La riumanizzazione sia della politica interna della regione che della politica interstatale è un compito cruciale. Una ricerca filosofica può riportare la prospettiva ai nostri tempi, aprire l’orizzonte del futuro e ripristinare l’influenza dei valori moderni nella nostra regione.

29 Questo capitolo è stato pubblicato per la prima volta in forma abbreviata nella rivista “Netprikosnovennyj Zapas” (http://www.nlobooks.ru/node/7115).

30 De civitate Dei, XIX 10–13, 26–28. In larga misura i cattolici argomentarono la loro posizione anche con riferimento a Dante (Monarchia, 1310), Marsilio di Padova (Defensor Pacis, 1324) e Tommaso d’Aquino (Summa theologica, 1265 – 1274), che trovò nuove prove storiche per sostenere l’insegnamento di Sant’Agostino. La posizione comune era l’impossibilità di una pace permanente nel mondo terreno, la possibilità di una pace temporanea solo all’interno di uno stato, la visione della pace solo come condizione sussidiaria della sottomissione all’insegnamento di Cristo e la visione che la pace deriva da una comprensione delle verità di Cristo, inclusa la giustizia (che metteva i musulmani o gli ebrei fuori dalla comunità di pace).

31 Dopo tutto, Habermas stesso collega la sua filosofia comunicativa all’eredità kantiana. Su questo vedi: Habermas, 1981: 36 e seguenti.

32 La Lecture on Kant’s Political Philosophy di Hannah Arendt è dedicata a dimostrare questo: Arendt, 1992: 98–100.

33 Questi aspetti sono descritti in dettaglio da Michel Foucault in: Foucault, 1997: 83ff.

DOMANDA 2.
È POSSIBILE ELIMINARE LA CORRUZIONE NELL’EUROPA DELL’EST?

La risposta in termini di ontologia politica della
“corruzione sistemica” dell’Europa orientale

La corruzione è un concetto la cui definizione e il cui contenuto emergono contestualmente alla concezione della politica e del diritto nella modernità. La possibilità di vedere la corruzione deriva dal riconoscere che esiste un contratto sociale, che suddivide l’intera sfera delle interazioni delle persone e dei gruppi in pubblico e privato. La corruzione, infatti, è la violazione del confine tra le sfere pubblica e privata.

Il fatto che la corruzione sia legata a questo non significa che sia irreale. Al contrario, tutta la realtà sociale di oggi è un’incarnazione di alcune credenze, basate su assunti razionali e morali, o presunzioni fatte sotto l’influenza dei simboli. Seguendo Kant, l’immaginazione è una forza produttiva, che crea la sintesi in cui la sfera emotiva e l’intelletto si uniscono (Kant, 1998: 150ss). Già tra la fine del XX e l’inizio del XXI secolo Benedict Anderson e i suoi seguaci hanno evidenziato l’inseparabilità tra l’immaginazione e azione politica (Anderson, 1991; Bottici, 2013). Il comportamento dell’uomo moderno, il nostro linguaggio e la nostra visione, le nostre istituzioni e le strutture di convivenza sono plasmate da una lunga storia di modernizzazione, che rende moderni noi e la nostra immaginazione, nonché ci distacca dai modi di vita tradizionali. Mantenere la realtà di questo ordine immaginato richiede istituzioni che stabiliscano le strutture di base del regime della verità nella modernità. La distruzione del principio fondamentale della distinzione tra interesse privato e pubblico, e tra strumento privato e pubblico, richiede istituzioni specifiche che garantiscano il perseguimento e la punizione della corruzione. In questo modo, la modernità dimostra il significato reale della sua immaginazione.

L’apice dell’ottica politico-giuridica moderna riguardo alla corruzione è la mancanza della sua definizione nella Convenzione delle Nazioni Unite contro la corruzione (2003). Redatta nel 2003 e ratificata da 172 stati, il testo della convenzione definisce la corruzione come un nome generico per troppi tipi diversi di comportamento, volti all’“arricchimento illecito” di un “pubblico ufficiale”. Ogni definizione specifica di comportamento corrotto (corruzione di pubblici ufficiali, appropriazione indebita e abuso di posizione da parte di un pubblico ufficiale, o abuso di influenza) si basa su un semplice obiettivo: dare a tutte le istituzioni moderne del potere pubblico i compiti di agire in modi che, globalmente e localmente, mantengano la funzionalità e la certezza della differenziazione pubblico-privato propria della modernità. Tuttavia, la razionalità giuridica non è sufficiente per distinguere la base generica della corruzione.

Che cosa fa sì che le idee e le pratiche logiche e comprensibili della modernità siano sottoposte alla costante pressione di motivazioni individuali e culturali eterogenee? Ci sono due risposte tipiche nel pensiero istituzionale della modernità, che sostengono l’intolleranza verso la corruzione.

La prima risposta identifica il comportamento corrotto come una scelta economico-razionale miope: per un attore economico razionale, le regole pubbliche costituiscono degli ostacoli al raggiungimento dell’obiettivo immediato; corrompendo un funzionario, questo attore può assicurarsi che i suoi obiettivi siano raggiunti nel minor tempo possibile (Mishra, 2005: 2–4; Lambsdorff: 2006, 5). Qui, la naturale avidità umana è incoraggiata da una serie di istituzioni che complicano eccessivamente le attività dell’attore economico. Così Johan Lambsdorff indica l’ipertrofia del settore pubblico, la bassa qualità della politica di regolamentazione, la concorrenza complicata, una struttura statale mal concepita (dal punto di vista degli attori del settore privato), l’eccessivo formalismo della democrazia e la debolezza delle strutture anticorruzione come cause del comportamento corrotto (Lambsdorff, 2006: 5–15). Così gli economisti vedono la corruzione come un risultato dell’interferenza irragionevole delle istituzioni pubbliche nelle attività private.

La seconda risposta è rappresentata dalla tesi di Marcel Hénaff secondo cui, sotto l’influenza delle culture tradizionali, le istituzioni della modernità falliscono e permettono la corruzione sotto forma di “confusione dei generi” (Hénaff, 2017: 3). Questa confusione è il mancato rispetto del confine tra la logica dell’azione pubblica e la motivazione privata. In effetti, è la stessa situazione di squilibrio tra le due sfere, ma descritta da una prospettiva diversa.

Anche se le risposte differiscono, riferendosi o alla dimensione economico-soggettiva o a quella culturale della corruzione, tuttavia indicano un elemento chiave comune: nonostante il fatto che molte generazioni abbiano attraversato i meccanismi di produzione del soggetto della modernità (Foucault, 2005: 173ff), e i tempi moderni sono elaborati attraverso un unico programma culturale di modernità multiple in tutte le società della terra (Eisenstadt, 2000: 14ff), il comportamento umano e comunitario rimane in gran parte il frutto di motivazioni arcaiche, in contrasto con le strutture della sfera pubblica. Né la durata della modernizzazione né la sua globalizzazione garantiscono che queste pubbliche funzionino secondo i sogni dei pensatori illuministi, degli ingegneri sociali marxisti e degli economisti liberisti. Da qui nasce la necessità di un’analisi filosofica delle contraddizioni della mente moderna.

È mia profonda convinzione che la riflessione filosofica sulla corruzione ci permetta di vedere le contraddizioni ontologiche ed epistemologiche derivate della cultura nell’epoca della tarda modernità. L’analisi della dialettica del Dono e della Tangente ci permetterà di capire come l’essere stesso della modernità porti a una continua lotta tra il Sistema e del mondo della vita, non a un semplice vagare delle persone tra la sfera pubblica e quella privata. Per fornire una riflessione filosofica sulla corruzione, in questo saggio esaminerò l’ontologia politica del Dono e della Tangente, e la dialettica della colonizzazione reciproca del Sistema e del mondo della vita. Sulla base di questo esame mostrerò che la corruzione è un fenomeno basato sulle contraddizioni strutturali della vita umana contemporanea e della cultura contemporanea. Si tratta sia di una forma perversa di convivenza sociale e di comunicazione politica, sia di un’autentica ribellione – dell’individuo, di un collettivo storicamente stabilito e di un gruppo accidentale e temporaneo – contro un mondo sempre più complesso e in accelerazione.

Prima di tutto, consideriamo il Dono come tale. Il Dono è un atto ontologico ed epistemologico di abnegazione e, allo stesso tempo, di autofondazione dell’individuo. Da un punto di vista ontologico, rinunciando a parte di sé nell’atto di dono, l’uomo si costituisce non come avere, ma come essere, e così facendo, essere con l’altro/gli altri. L’essere umano manifesta la sua presenza in una solenne e significativa abnegazione per il bene dell’altro o di sé. E il significato ontologico del Dono è che l’atto di dare manifesta il riconoscimento della presenza di molti sé umani separati. Così c’è uno scambio di riconoscimento, un atto fondamentale di assunzione di comunione-partnership-κοινωνία.

L’uomo è libero. E come tale, una persona è libera di manifestare la sua presenza in modi diversi. Per esempio, nella scelta del modo in cui gli atti di riconoscere l’altro (o gli altri) come pare attraverso il dare, l’amicizia, l’amore, il perdono o la gratitudine. La scelta può anche cadere su un rapporto della dominazione, la sottomissione,l’ odio, l’utilità o l’identificazione con qualcos’altro di non umano (un collettivo, un totem, una cosa, un’idea, un credo). La massa di scelte fatte da persone che vivono oggi e sono vissute in passato riempie lo spazio dell’esistenza umana, complicando – ma non annullando – le scelte che ognuno di noi ha fatto.

Il modus operandi scelto porta l’individuo alla co-creazione del mondo umano e delle epoche dell’esistenza umana. È importante per il nostro tema distinguere tra due epoche, l’epoca arcaica e la moderna, che concepiscono diversamente sia il Dono sia la Tangente, ma mantengono ugualmente la fiducia verso l’umanità.

Il Dono nelle tradizioni arcaiche è un evento estremamente importante, perché si riferisce al mito del primo dono degli Dei agli uomini. Varie culture antiche fanno riferimento al dono della luce e delle tenebre, al dono della struttura corporea dell’uomo e della donna, al dono della parola, al dono degli strumenti, al dono del fuoco, ecc. Le leggende parlano anche della punizione per l’uso improprio dei doni. Per esempio, la parola è stata data per dire la verità: le parole della lingua anteriore sono direttamente correlate allo stato delle cose e delle azioni. Se una persona usa le parole, ma nella sua bocca non significano ciò che dovrebbero, è un bugiardo e deve essere punito per una sorta di distruzione dell’unità del linguaggio e dell’ordine mondiale. All’epoca dell’incontro tra gli indiani delle Americhe e gli europei, i nativi ebbero diversi shock, ma uno dei più importanti fu specificamente legato alla lingua “corrotta” degli europei. Lo sconvolgimento delle condizioni di possibilità dell’ordine e dello scambio del mondo arcaico ha invaso le basi dell’esistenza umana e del cosmo stesso.

A causa di questa logica di fondo dei primi doni, il mantenimento dell’ordine nella società arcaica è legato al rituale dello scambio. Uno studioso dei rituali del dono, Marcel Mauss, ha descritto la logica dello scambio di doni in termini di un impegno a dare e ricevere doni, che si verifica come un rituale di affermazione della pace tra le tribù, un’affermazione del giusto ordine. Questo rituale, a parte il suo lato esplicitamente morale e “anti-corruttivo”, ha la sua “ombra”: Moss osserva giustamente che nella società arcaica un dono è allo stesso tempo “volontario esteriormente, per così dire, libero e gratuito, e tuttavia racchiude anche una natura coercitiva” (Mauss, 2011: 137). La politica arcaica afferma una certa uguaglianza dei collettivi umani attraverso i doni, ma con questa modalità permette anche lo scambio obbligatorio di doni e la possibilità di manipolazione durante lo scambio (Mauss, 2011: 136).

Un’osservazione importante su questo punto è fatta da Marcel Hénaff:

...il significato del rituale non è nei beni dati in quanto tali, ma nell’ottenere il riconoscimento sociale, accettando il partner come essere umano e alleato, poiché ciò che è in gioco qui è la formalizzazione di un legame sostenibile tra gruppi. I beni che vengono scambiati non sono tanto per il consumo, ma per esprimere simbolicamente questa alleanza. Incarnano il “sé dei partner” (Hénaff, 2017: 4).

Ciò che è molto importante qui non è solo il modo in cui il dono è usato per l’alleanza di gruppi in competizione, ma anche l’attenzione all’individualità collettiva nel rituale arcaico del dare. Lo scambio di doni nella società arcaica afferma anche il primato del gruppo sull’individuo nella comunicazione politica di quest’epoca.

Mauss e Hénaff hanno demistificato la visione del Dono come un atto morale libero nell’epoca arcaica. Il mondo arcaico ha anche i suoi obblighi e i suoi delitti, il suo mercato e la sua politica. L’ontologia politica del Dono nella cultura premoderna ha i suoi modi di organizzare l’ordine di coesistenza degli individui collettivi, le strutture di subordinazione dell’individuo umano al collettivo, i modi di rompere l’ordine e i modi di ripristinare quell’ordine.

L’emergere della modernità è il risultato della disintegrazione delle strutture tradizionali in ogni cultura. Nei primi capitoli di questo libro abbiamo già definito la modernità attraverso le “ferite della cultura tradizionale”. Qui stiamo parlando della stessa cosa: le “rotture” della realtà sociale tradizionale sulla costa occidentale dell’Eurasia – causate dalla scoperta delle Americhe (l’ordine del mondo risulta essere molto diverso da quello che la tradizione sosteneva), il movimento protestante (la comunicazione con Dio risulta essere possibile al di fuori del controllo delle istituzioni tradizionali), il ruolo crescente del denaro e del potere come mezzi di comunicazione non simbolici, la rivoluzione della stampa (distribuzione incontrollata delle informazioni) – si sono rivelate ferite troppo profonde per il mondo arcaico. Questi traumi al modo tradizionale di vivere, pensare e agire sono divenuti le basi di una nuova era e di una nuova visione del mondo, che ha trasformato la occidentale penisola eurasiatica nel Continente Europeo. Istituzionalizzando queste ferite della tradizione non curate, si è dato vita alle culture della nuova era moderna. Ed è allora che avviene il passaggio ontologico a un nuovo attore della modernità (il soggetto umano) e a una nuova relazione di tempo e spazio (la veloce trasformazione sociale e il progresso). Nel primo caso, il soggetto diventa la “fonte della normatività” (Hegel, 1841: 32) della nuova epoca. Nel secondo caso, il “cristallo” della tradizione diventa una modernità progressiva, mobile fino allo “stato liquido” (Bauman, 2013). E il legame tra queste due qualità della modernità è fondato sulla razionalità.

Con l’avvento della modernità, l’ontologia politica delle culture precedenti cambia.

Qui è importante sottolineare che le strutture generali e universali dell’ontologia politica sono già state descritte da Aristotele. Guardiamo da vicino la definizione di politica:

[1252α] ἐπειδὴ πᾶσαν πόλιν ὁρῶμεν κοινωνίαν τινὰ οὖσαν καὶ πᾶσαν κοινωνίαν ἀγαθοῦ τινος ἕνεκεν συνεστηκυFD6 α τοῦ γὰρ εἶναι δοκοῦντος ἀγαθοῦ χάριν πάτα πράτουσι πάντες δῆλον ὡς πᾶσαι μὲν ἀγαθοῦ τινος στοχάζονται, μάλιστα δὲ [5] καὶ τοῦ κυριωτάτου πάντων ἡ πασῶν κυριωτάτη καὶ πάσας περιέχουσα τὰς ἄλλας. αὕτη δ᾽ ἐστὶν ἡ καλουμένη πόλις καὶ κοινωνία ἡ πολιτική.

[1252a] Come vediamo, ogni stato è un tipo di comunicazione [anche partnership, commonwealth, NdA], e ogni comunicazione è connessa con qualche bene (poiché ogni azione ha luogo in vista di un supposto bene); allora, ovviamente, poiché ogni comunicazione aspira a qualche bene, allora la comunicazione più alta, che include in sé tutte le altre, aspira al bene più alto di tutti. Questa comunicazione si chiama polis e comunicazione politica.

Qui la politica è definita fondamentalmente come comunicazione finalizzata, che è allo stesso tempo un’interazione, uno scambio di informazioni, una competizione di visioni del bene comune, e la costruzione di un gruppo di persone che si riconoscono reciprocamente come partecipanti legittimi sia in detto scambio che in detta competizione. Così, l’ontologia politica si tratta di una sfera di persone che stanno insieme, nel confronto dialettico e nell’unificazione, che avviene intorno al più alto dei beni.

Nella descrizione del Dono che ho riportato sopra, c’è una notevole connessione con ciò che Aristotele descrive come i fondamenti ontologici della politica. Il Dono è un atto politico che interpreta il “bene” in termini di riconoscimento dell’importanza dell’altro o di sé. In questo atto l’essere dell’individuo, il milieu intersoggettivo e il significato regolativo del valore coesistono e indicano la possibilità di una fonte comune di politica e morale.

Nei contesti arcaici e contemporanei, gli scambi e i doni sono interpretati come un insieme di diversi atti – morali e immorali – di co-presenza tra le persone e i loro collettivi: vari contratti sociali.

L’ontologia politica delle culture moderne nasce dal rifiuto dell’interpretazione arcaica del contratto sociale, dei suoi partecipanti e della velocità della sua revisione. Di conseguenza, le comunità tradizionali, che stanno cambiando per diventare le comunità moderni razionali, sono convinte che la società, la politica, l’economia e la cultura possano essere “costruite”. Il mondo si differenzia nelle sue sfere pubbliche e private. La politica è presentata come il contenuto esclusivo della sfera pubblica, con un proprio contratto. Si può e si deve discutere su cosa dovrebbe esserci in questo contratto, ma non si può non riconoscere l’insieme dei diritti inalienabili del singolo cittadino e il ruolo ufficiale del governo. Così, c’è una esigenza base nella politica: che l’individuo sia solo parzialmente sé stesso, rispettando il contratto e scambiando il “diritto naturale” con il diritto civile. Tutto ciò che è personale, con la sua avidità, generosità, gentilezza, odio, stanchezza e desiderio rimane nella sfera privata. Idealmente, la politica della modernità diventa esclusivamente pubblica e istituzionale; è disciplinata, spersonalizzata e strumentalizzata.

La modernizzazione della cultura, la creazione di una società disciplinata e la produzione dell’uomo moderno è un processo multistrato e molto complesso di cambiamento dell’ambiente umano. Come risultato di tutto questo insieme di processi, abbiamo un’estrema complicazione dello spazio e un’accelerazione del ritmo di vita, sia nell’ambiente delle istituzioni pubbliche sia nel mondo della vita privata. Separate dall’individuo e dai suoi semplici obiettivi, e staccate dall’intenzione primaria, le istituzioni pubbliche crescono in una specie di agglomerato istituzionale attivo e molto influente. Questo agglomerato, che Thomas Hobbes chiamava “Leviatano”, Max Horkheimer “Ragione strumentale” e Jürgen Habermas “Sistema”, concentra risorse epistemologiche, economiche e politiche che gli permettono di dettare i suoi scopi e le sue logiche a ogni individuo e ai rudimenti della tradizione.

Questo confronto e questa interazione tra il Sistema e il mondo della vita articolano l’ontologia politica della modernità. Dato che ho trattato questa questione sopra, ricorderò qui solo brevemente come Jürgen Habermas ha descritto la situazione specifica della “colonizzazione del mondo della vita” (Habermas, 1983: 171ss.). Il Sistema è un complesso di istituzioni politico-amministrative autonome e distaccate. Il mondo della vita è sia il regno del privato sia quello spazio della comunicazione umana sul bene comune, che è la sfera pubblica nel suo stato ideale. Questo mondo è riprodotto e vissuto dalle norme, dai significati e dai valori di una data società in un dato paese, ed è fondamentalmente volto alla comunicazione e alla comprensione reciproca sia all’interno della società che tra le società. Sia nel Sistema, nella sfera pubblica ideale che nella privacy, l’individuo si manifesta in modo diverso, ma – a condizione che questi spazi siano in una compresenza equilibrata – ciò assicura la possibilità della piena autorealizzazione dell’individuo nel mondo contemporaneo. La corruzione è quindi un atto distruttivo di squilibrio, diretto sia contro la vita moderna che contro ciascuno dei viventi.

Tuttavia, l’equilibrio ideale è solo l’ideale dell’immaginazione moderna. In ognuna della moltitudine di culture moderne sorge un diverso squilibrio, una diversa perturbazione. Per esempio, per il suo potere organizzativo delle risorse nelle società occidentali, in virtù della predominanza della razionalità propositiva, il Sistema interviene negli affari pubblici e privati, e dello stesso mondo della vita. La razionalizzazione, l’introduzione del pensiero in termini di scopo, utilità ed efficienza sta distruggendo il potere creativo dell’amore, della creatività, dell’amicizia, della fede e di molto altro dell’intimo nel mondo della vita. Questa è la colonizzazione del mondo della vita nelle società occidentali che Habermas presenta nel suo progetto di filosofia per combatterla.

Con una tale colonizzazione del mondo della vita da parte delle culture occidentali, la corruzione è un crimine fondamentale contro il Sistema. Tuttavia, la corruzione qui non cambia lo stato deplorevole del mondo della vita.

Applicando lo stesso approccio alla comprensione delle società moderne dell’Europa orientale, è difficile non essere d’accordo che la modernità ha macinato anche le nostre culture. L’interazione di due tipi di immaginario totalitario moderno – nazionalismo e comunismo – nel ventesimo secolo ha cambiato radicalmente le condizioni dell’esistenza umana, delle piccole comunità e delle grandi società. Le rivoluzioni nazionaliste e comuniste, le guerre civili, di classe e totali, i campi di concentramento europei e i Gulag sovietici, la Shoah, la collettivizzazione, le “purghe” e le deportazioni etniche e di classe, i disastri atomici, le bonifiche e una miriade di altri “miglioramenti” sistemici dell’ambiente naturale hanno creato tali strutture, dove l’uomo in quanto tale si è trovato al limite della sopravvivenza e al di là della scelta morale.

Ma ciò che non ci distrugge ci rende più forti. I colpi inferti ai nostri mondi di vita nel ventesimo secolo li hanno portati ad imparare a reagire, ad imparare a minare il Sistema. Il contraccolpo del mondo della vita contro il Sistema si manifesta nelle pratiche di “corruzione sistemica” delle nostre società.

Nel suo saggio, Marcel Hénaff fa un punto molto importante:

La corruzione dilagante nei paesi del terzo mondo deriva da una mescolanza di tradizioni associate a qualche forma di reciprocità con i vecchi legami di fedeltà, squallore economico e mancanza di deontologia amministrativa. Nei paesi sviluppati la corruzione, oltre ad essere incorporata nelle pratiche locali di concessioni reciproche e altri vantaggi illegali, si sforza soprattutto di rendere questo abuso legale, invisibile e ancora più onnipresente; in questo modo, nel vasto campo dei giochi finanziari, l’unica guida diventa la logica del profitto illimitato, che non ha altri obiettivi che moltiplicarsi, per quanto ci possano essere conseguenze negative per la società e l’ambiente (Hénaff, 2017: 17).

In queste linee, è importante richiamare l’attenzione sulla distinzione tra la corruzione delle società in via di modernizzazione e la corruzione delle società in cui le modernità multiple hanno già raggiunto il pieno sviluppo. Ciò che manca qui è la comprensione che i “paesi sviluppati”, cioè i paesi in cui le logiche della modernità hanno raggiunto un dominio incondizionato, sono anche diversi gli uni dagli altri. Il Nord America, l’Europa occidentale, l’Europa orientale, l’Eurasia settentrionale, la Cina e molte altre regioni della Terra sono territori di varie modernità. E in ognuno di essi la corruzione cerca a suo modo di diventare invisibile, e allo stesso tempo, di essere individuata e superata.

Credo che sia fondamentale capire le differenze nelle proprietà strutturali della corruzione nelle società moderne del mondo, piuttosto che concentrarsi sull’esperienza dell’Occidente come “norma della modernità”. Allo stesso modo, è importante capire che la cosiddetta corruzione del Terzo mondo e la “corruzione sistemica” dell’Europa dell’Est rappresentano diversi tipi di squilibrio che nelle culture moderne occidentali. Nel caso dei paesi in via di sviluppo, la corruzione è legata all’effetto di una transizione prolungata dalle società tradizionali a quelle moderne. La sfera pubblica e le sue istituzioni sono costantemente sotto le pressioni concorrenti della modernizzazione e del mondo arcaico. I legami personali e di gruppo sono spesso più importanti delle regole istituzionali. Il problema qui è che non c’è equilibrio né del tipo moderno né di quello arcaico. Non c’è il Sistema e non ci sono a tutti gli effetti una sfera pubblica e una privata.

Le “modernità non occidentali” sono culture contemporanee le cui esperienze sono costantemente poco descritte a causa dell’ottica occidentale-centrica delle scienze sociali. I paesi post-sovietici e post-comunisti sono paesi in cui i programmi culturali della modernità sono stati implementati e dominati (anche sotto forma di sistemi totalitari) per diverse generazioni. Il risultato è stato l’emergere di società tardo-moderne stabili con una struttura altrettanto stabile, che il pensiero delle scienze sociali occidentali-centriche descrive con il termine controverso di “corruzione sistemica”.

Nelle società di “corruzione sistemica”, il Sistema continua a cercare di colonizzare il mondo della vita. Ma questo mondo allo stesso tempo cerca di “privatizzare” il Sistema e renderlo irrazionale, di infiltrarsi nel suo stesso nucleo – l’efficienza e la normatività universale. Se il Sistema distrugge le fonti capaci di dare un senso alla vita, allora il mondo della vita risponde minando l’efficienza del Sistema. La vendetta, il castigo, la punizione reciproca e il risentimento sono al centro della dialettica della modernità dell’Europa orientale.

Così, nelle società “sistematicamente corrotte”, il Dono e tutte le conseguenze morali e ontologiche del Dono diventano più che problematiche. Il dono, la gentilezza e il perdono diventano simili a un exploit, un superamento eroico punibile. Nella pratica quotidiana della “corruzione sistemica”, la corruzione diventa la pratica che forma la norma.

La corruzione è solo in superficie un’eccezione al contratto sociale del nostro tempo. Il funzionario e la controparte si accordano per “semplificare” la soluzione del problema secondo attraverso l’applicazione esclusiva di regole generalmente comuni. Per migliorare i voti, per ottenere un consulto medico senza fare la fila, per ottenere un contratto di costruzione di una strada fuori dalla concorrenza, per ottenere il permesso di costruire una casa in barba alla legge e al gusto – ovunque c’è un incontro tra il Sistema e il mondo della vita, sotto le mentite spoglie del funzionario e del firmatario.

Ma sotto la copertura di questa mascherata c’è la tragedia dell’autenticità. Come possono una persona, un popolo, piccoli e grandi gruppi essere sé stessi se il loro mondo è il mondo della vendetta dei due grandi lati dell’esistenza umana, Spirito e Anima, che sono diventati il Sistema e il mondo della vita in guerra tra loro? Un particolare “individualismo conflittuale post-sovietico” (Auzan, 2012: 4ss.) diventa la massima politico-ontologica dell’essere e della comunicazione. Una delle caratteristiche più importanti di questo atteggiamento verso la vita è l’esigenza di prendere il massimo per sé stessi; ma la nozione è che è possibile avere solo prendendo dall’Altro (o Altri). La corruzione diventa un imperativo cripto-morale.

Sì, la corruzione è un fenomeno di lunga data in Ucraina, Russia e Bielorussia, e non è qualcosa di unico nella lunga storia delle queste società o dei suoi vicini. Tuttavia, proprio a causa dell’esperienza della modernità nell’Europa dell’Est, tra il 1914, l’inizio della Grande guerra e di molte rivoluzioni, e il 1996, l’anno dell’inizio della ripresa dalle rivoluzioni e dalle crisi post-sovietiche, la Tangente si è trasformata dalla consueta offerta di un contadino al funzionario della Capitale in una sorta di evento cosmico. In ogni atto di uno scandalo di tangenti c’è uno scontro tra il Sistema e il mondo della vita, che ricorda non tanto un duello quanto una “resa dei conti tra gangster” in un vicolo. In questo sublime deprezzamento reciproco, non c’è più posto per la razionalità o la radice della tradizione, né per l’autenticità dell’essere, né per il bene comune.

Le politiche dell’Europa orientale sono strutturate secondo la loro ontologia. La principale tensione in quella che dovrebbe essere chiamata la sfera pubblica nasce tra le istituzioni politiche formali universali e la “politica ombra”. Le istituzioni formali sono le stesse tra Mosca e Tallinn, Baku e Varsavia: il governo, il presidente, il parlamento, la costituzione, la magistratura e gli enti locali. Tuttavia, dietro questa facciata ci sono gruppi informali, personalizzati, in rapida evoluzione, ai quali nella scienza politica sono stati dati diversi nomi incomprensibili: reti neopatrimoniali (Hale, 2011; Fisun, 2015), clan oligarchici (Wedel, 2003; Aslund, 2007), gruppi finanziari e politici (Minakov, 2016; 2018), o lo stato-mafia dell’Europa orientale (Magyar, 2017). Qualunque sia il termine che utilizziamo, dietro c’è una grande associazione di persone che si preoccupano del loro bene individuale legate da un rapporto del tipo patrone-cliente.

Al centro di questi gruppi ci sono gli oligarchi attorno ai quali si riuniscono agglomerati di funzionari, monopoli statali, corporazioni private, gruppi militanti criminali, unità paramilitari, media, fondazioni filantropiche, associazioni civiche, comunità locali e, talvolta, interi possedimenti. Tra queste reti informali ma potenti e le istituzioni formali della pubblica amministrazione c’è bisogno di un intermediario, una sorta di ibrido istituzionale che da un lato ha un certo status formale e dall’altro evita la formalizzazione. Il più delle volte, questo è il caso delle amministrazioni presidenziali (anche se la Turchia o la Polonia hanno le loro istituzioni ibride). L’intera struttura funziona nella forma di mantenere una fondamentale inseparabilità di potere-possesso e l’inevitabile coesistenza di istituzioni formali e informali.

In queste circostanze, lo scandalo delle tangenti è precisamente il fenomeno nella cui analisi nasce la possibilità di comprendere il paradosso della “corruzione sistemica”. L’analisi mostra infatti che le modernità dell’Europa orientale hanno creato un mondo terribile. Le origini umane creative e morali, l’humus sensoriale e vitale delle strutture intersoggettive sono in balia della dialettica delle lotte medie e della colonizzazione reciproca del Sistema e del mondo della vita. In questo senso, la corruzione risulta essere il modus operandi di base dell’esistenza umana, la cui attività è finalizzata ad ottenere o a togliere beni attraverso strategie razionali a breve termine. Quelli in “quota” ottengono il loro posto nella gerarchia delle strutture di potere informali. Le masse impoverite e indigenti sono inserite nei contorni esterni delle reti neopatrimoniali, accettando le regole del contratto sociale della Tangentopoli.

Così, la tarda modernità dell’Europa orientale è una specie di distopia. Le società dell’Europa orientale non sono semplicemente in una crisi della modernità che Habermas, Beck e pochi altri ottimisti credono abbia un futuro migliore. Le nostre società sono in una situazione di stallo, che si manifesta nell’autodistruzione dell’uomo e della cultura. La forma della lotta di Spirito e Anima che si sta svolgendo qui e ora – nell’Europa dell’Est del XXI secolo – trasforma anche le migliori intenzioni in un’altra forma di aridità: ontologica, epistemologica, demografica, ecologica, morale, politica ed economica.

L’analisi della dialettica del Dono e la Tangente mostra che le strategie per “combattere la corruzione” sono prive di senso, perché non fanno altro che rafforzare il reciproco attacco del Sistema e del mondo della vita. Solo costruendo equilibri, concentrando le istituzioni pubbliche sul problema dei piccoli compiti, limitando il personalismo in politica e decentralizzando l’attività politica ed economica si può interrompere la distopia della modernità dell’Europa orientale. Questi passi non risolveranno il problema, ma fermeranno l’autodistruzione e la distruzione reciproca delle nostre culture, e creeranno le condizioni per l’inizio della discussione in ciascuna delle società. Riportare la sfera pubblica alle sue caratteristiche morali-politiche originali e alle sue capacità di sostenere la vita è la via d’uscita che può salvare le nostre società.

DOMANDA 3.
È POSSIBILE LA FILOSOFIA IN UNO STATO TOTALITARIO?

Risposta all’esperienza dello sviluppo della filosofia in Unione Sovietica34

L’applicazione pubblica della ragione è una caratteristica cruciale della società moderna. In questo senso, la filosofia ha una missione particolare nell’instaurare la modernità e il suo sviluppo. I processi socio-politici della modernità dipendono esattamente da come vengono interpretate le nozioni di “libertà”, “diritti” e “stato”; o dal fatto che ci siano gruppi più o meno stabili di persone che pensano criticamente sia al contenuto della politica, sia allo stile di governo e al regime delle verità di una data società. L’extra-contestualità della filosofia, la sua pretesa di (ri)giustificare criticamente il vocabolario dell’epoca, permette alle culture contemporanee di creare contesti che danno contenuto ai processi sociopolitici e alle loro cornici ideologiche.

In questo contesto, l’evoluzione della filosofia post-sovietica contemporanea è un argomento importante per lo studio delle nuove società emerse dalle rovine dell’Unione. Tali ricerche forniscono anche materiale per capire come avviene la transizione dalle culture politiche sovietiche a quelle post-sovietiche formate a livello nazionale, come si giustifica un nuovo esperimento sociale – capitalista – e come si costruisce una nuova realtà sociale.

Qui dobbiamo ammettere che il ruolo irrilevante della filosofia per la cultura politica post-sovietica contemporanea sembra, in parte, una chimera. Né i filosofi né una classe più ampia di intellettuali giocano effettivamente in Ucraina, Russia o qualsiasi altro paese post-sovietico il ruolo culturale, sociale e politico che sembrano avere sul lato occidentale dei Carpazi. Le ragioni di questi dubbi sono abbondanti, e tra queste c’è l’insufficiente capacità della filosofia post-sovietica di rispondere alle richieste del “sopra” e del “sotto” – di rispondere sia sotto forma di servizio ideologico a questa richiesta, sotto forma di critica dei regimi esistenti, sia sotto forma di critica delle utopie dei gruppi marginali. La passività dei filosofi ha fatto sì che la loro eventuale influenza sia stata “catturata” dagli ideologi propriamente detti – storici, geopolitici, tecnologi politici e altri avventurieri dell’ideologia. Le origini sovietiche del pensiero filosofico contemporaneo post-sovietico si riflettono nella mancanza di capacità di dialogare con le élite e altri gruppi della società, di esercitare la sua influenza disciplinante sia sulle modalità di dialogo che sui temi di discussione e sul loro linguaggio.

Ed è qui che dovremmo chiederci: qual è l’“origine sovietica” del pensiero contemporaneo russo, ucraino o bielorusso? Cosa è sopravvissuto al crollo del sistema sovietico e cosa è diventato invece un ricordo del passato? Le risposte a queste domande si stanno ancora preparando nei laboratori di filosofi, storici, sociologi e altri ricercatori. In questa sezione, cercherò di esaminare e descrivere i processi che la filosofia ha vissuto in Unione Sovietica, uno degli ambienti sociali meno accettabili per il libero pensiero fino alla fine.

Cos’è la filosofia sovietica?

La filosofia sovietica come oggetto di studio nella storia della filosofia è molto problematica. Ci sono due punti di vista radicali al riguardo. Alcuni sostengono che la filosofia sovietica, sebbene limitata negli argomenti e nelle forme di espressione delle idee filosofiche, era ancora una tradizione filosofica definita. Altri sostengono che l’esistenza stessa della filosofia sovietica è inesistente. Consideriamo gli argomenti delle parti.

I sostenitori della visione che difende l’esistenza della filosofia sovietica si dividono in due campi. Alcuni la vedono come una certa pratica intellettuale perversa che è sopravvissuta a malapena sotto il sistema totalitario sovietico, mentre altri riconoscono alcuni meriti relativamente positivi della filosofia sovietica proprio come filosofia. Come si chiama la “filosofia sovietica”?

Il campo della critica della filosofia sovietica è emerso in Occidente come parte dello studio del fenomeno del totalitarismo. Hannah Arendt ha posto le basi per questo studio. Il suo tentativo di analisi filosofica del totalitarismo ha gettato le basi metodologiche per l’analisi dei suoi singoli fenomeni, compresa la filosofia sovietica. Il quadro concettuale usato dalla Arendt descriveva il totalitarismo in termini di una “rottura radicale” con la civiltà europea e la tradizione della modernità (Arendt, 1986: 945ff). All’interno della cultura totalitaria, l’individuo poteva esistere solo con una razionalità che era fondamentalmente estranea sia all’esperienza personale sia alla tradizione culturale: l’individuo diventava senza casa e terreno, privo di radici (Arendt, 1999: 16). I compiti dell’esistenza umana e della società sono stati fissati sulla base di un orizzonte sovrumano dello sviluppo della storia e della natura. Questo sviluppo è stato descritto dall’ideologia e ha strutturato la sfera pubblica di conseguenza: la società è stata così concepita come una comunità chiusa (Gemeinschaft). In tali condizioni, la mente individuale doveva sottomettersi in ogni attività alla “costrizione logica” dei compiti storici generali. Non c’era quindi posto per la filosofia come libero uso pubblico della ragione in questo quadro.

La dottrina del totalitarismo di Hannah Arendt ha posto le basi per la ricerca sul sistema sovietico. Questi studi correggono radicalmente anche le conclusioni della Arendt stessa: molto di ciò che esisteva in Unione Sovietica non si adattava al quadro della sua teoria originale. Per esempio, lo status della filosofia in Unione Sovietica era problematico. Parte della ragione è che la Arendt aveva analizzato principalmente il nazismo, mentre ha visto il totalitarismo sovietico attraverso il prisma dell’esperienza tedesca. Tuttavia, al di là di questo, è diventato evidente che dopo la morte di Iosif Džugašvili (detto Stalin), grandi cambiamenti hanno avuto luogo in Unione Sovietica, mentre le pratiche totalitarie sono rimaste in vigore. Questi cambiamenti hanno dato luogo a una revisione sia dei fondamenti metodologici dello studio del totalitarismo sia alla creazione di vari metodi di studio della “civiltà sovietica”, raggruppati sotto il nome di “Studi sovietici” (Soviet Studies o “Sovietologia”). Tra le altre cose, i sovietologi hanno studiato l’esistenza della filosofia all’interno del sistema sovietico.

Karl Friedrich e Zbigniew Brzezinski hanno fatto alcuni dei primi tentativi di descrivere il sistema educativo e scientifico come strumenti per la costruzione di uno stato totalitario. In particolare, vedevano il sistema della scienza e dell’educazione nell’URSS come un tentativo di implementare l’atteggiamento ideologico di “uguaglianza” dei membri della società e la loro subordinazione al potere. Così facendo, l’ideologia era vista come una rottura fondamentale nel pensiero e nell’esperienza, riprodotta in un sistema di “educazione trasversale” totale (Friedrich, 1957: 67). Allo stesso tempo, in Friedrich emerge l’idea che il totalitarismo sovietico sia un fenomeno moderno – anche se perverso, ma associato alle pratiche razionaliste emancipatrici della modernità (Friedrich, 1964: 13). A dimostrazione di questo fatto, sono emersi argomenti a favore di una attenzione particolare alla filosofia sovietica e al suo ruolo “modernizzatore”.

Il totalitarismo sovietico era visto dai sovietologi come un unico sistema statale che controllava tutti gli aspetti della vita pubblica e anche, in larga misura, la vita privata dei suoi cittadini. È in questa linea che sono state considerate le forme di uso pubblico della ragione nella filosofia, nel pensiero sociale e nelle scienze naturali. Per esempio, Merle Fainsod, una dei fondatori degli studi sovietici negli Stati Uniti, ha chiamato il sistema sovietico “razionalizzato” o “totalitarismo illuminato”, sottolineando la sua differenza dal nazismo, che tendeva al misticismo nazionalista (più o meno lo stesso fenomeno antimoderno le cui manifestazioni ataviche possiamo osservare tra le élite e le masse nei paesi post-sovietici). A differenza di H. Arendt, M. Fainsod considerava il totalitarismo sovietico come moderno. È vero che questa modernità (e l’uso attivo delle pratiche razionali) appare come uno strumento per stabilire un controllo totale del potere sul pensiero scientifico e sociale (Fainsod, 1965: 9–10). E Adam Ulam, elaborando il pensiero di Fainsod, spiega che le basi intellettuali del totalitarismo sovietico derivano dall’antinomia tra l’anarchismo (“la più violenta rivolta contro l’industrialismo”) e il culto della tecnologia, cioè la credenza nella “necessità e santità storica dell’industrialismo” (Ulam, 1963: 21). Così, nonostante tutte le peculiarità, il totalitarismo sovietico era visto come una forma particolare di modernità.

Bertram Wolfe ha prestato maggiore attenzione al ruolo dell’ideologia e al posto delle pratiche intellettuali nel sistema sovietico ha formulato il paradosso della razionalità sovietica:

Il potere assoluto, non vincolato né da una supervisione istituzionale, né da un codice morale, né da voci critiche circostanti, porta a una mancanza di rispetto per la ragione (Wolfe, 1969: 36).

Infine, Josef Bocheński ha tentato di descrivere la filosofia sovietica come un fenomeno storico-filosofico nel quadro della nozione generale di totalitarismo sovietico. Nel suo tentativo, però, non troviamo né uno studio delle forme di istituzionalizzazione né una considerazione dei temi e degli stili del filosofare sovietico. Il verdetto di Bocheński sulla filosofia sovietica è stato espresso nelle seguenti righe: “le dottrine principali della filosofia sovietica sono espressioni rozze e in qualche modo sistematizzate del mero senso comune”, e le loro “tecniche, il livello di formulazione dei problemi e la loro formulazione sono estremamente primitivi” (Bocheński, 1950: 2).

Nello stesso quadro – anche se alcuni decenni dopo – la ricercatrice ucraina Marija Kultajeva valuta la filosofia sovietica e il ruolo dell’educazione nella sua formazione. Considera l’educazione filosofica nell’URSS come parte del sistema generale di imposizione della “cultura politica sovietica” attraverso metodi di didattica educativa. Così si articola un’idea importante che è stata persa di vista dai critici occidentali, vale a dire che l’evoluzione dell’educazione filosofica ha portato indirettamente a un essere sociale più complesso in Unione Sovietica, in contrasto con la tendenza dell’educazione generale a semplificare quel quadro. In effetti, stiamo parlando di un processo ambivalente all’interno del sistema educativo sovietico, dove c’era sia una complicazione che una semplificazione del quadro totalitario del mondo.

Semplificazione – nella prospettiva di una manipolazione abbastanza facile della coscienza e del comportamento dell’individuo attraverso l’imprinting politico visivo-immaginativo e verbale. La complicazione, d’altra parte, è una conseguenza naturale dell’ingresso dell’uomo nel mondo della cultura, in cui ci sono sempre sfere che cadono fuori dall’influenza dell’ideologia totalitaria e rimangono fuori controllo (Kultajeva, 2008: 28).

In questo modo, si verificò una tensione che permise di rendersi conto dei limiti dei quadri ideologici e della necessità di una società civile, ponendo le basi per la trasformazione del pensiero pubblico durante il periodo della Perestrojka. Così, la filosofia sovietica e l’educazione filosofica hanno dimostrato di essere un fattore di cambiamento storico alla fine del ventesimo secolo nell’URSS nel suo insieme e in Ucraina in particolare.

Come possiamo vedere, il quadro degli studi totalitari ha portato, da un lato, al riconoscimento dell’esistenza di un tipo di filosofia come “filosofia sovietica” e, dall’altro, ha rifiutato di studiare il processo filosofico propriamente detto in URSS. Vedere la filosofia attraverso il prisma degli studi totalitari ha dato la possibilità di individuare la filosofia sovietica come una forma moderna (modernizzante), anche se perversa, dell’esistenza della filosofia. Dopo tutto, dagli anni ’50 agli anni ’80 il caso si è limitato ad attestare il fatto della sua perversione. Fu solo verso la fine della sua esistenza che i ricercatori del totalitarismo videro nella filosofia sovietica qualche valore, qualche sostanza e qualche complessità. Così James Scanlan, e più tardi David Bakhurst, hanno notato la presenza di varie scuole e filoni all’interno della filosofia sovietica, e la sua divisione in ufficiale e dissidente (Bakhurst, 1985: 267). Apparentemente, concentrandosi sulle strutture totalitarie, i ricercatori sovietici hanno distratto dal materiale empirico sulle evoluzioni subite dalla filosofia in URSS.

In contrasto con gli studi sul totalitarismo, la storia tradizionale della filosofia ha considerato il processo filosofico in URSS un po’ più da vicino, come un fenomeno irriducibile. Così, un certo numero di filosofi e storici della filosofia nazionali sono stati abbastanza sobri sull’eredità della filosofia sovietica. Ciò è dovuto principalmente ai recenti studi sulle idee dei filosofi sovietici Pavel Kopnin, Vadim Ivanov, Merab Mamardašvili, Evald Iljenkov e altri. Le opere dei ricercatori ucraini Anatolij Loj, Anatolij Ermolenko e Evgeny Bystrickyj sono esempi di una tale valutazione delle idee della filosofia sovietica.

Anatolij Loj suggerisce che la filosofia sovietica dovrebbe essere vista come un movimento filosofico dominato da uno specifico tipo di filosofia, il marxismo. Egli scrive:

Il marxismo si è privato [...] di una cassa di risonanza, la sua ‘filosofia reale’ con le sue motivazioni caratteristiche è stata fin dall’inizio localizzata in un particolare movimento politico e nelle sue istituzioni. Naturalmente, il movimento operaio, di cui il marxismo rivendicava la leadership, era pensato come qualcosa di universale e onnicomprensivo, mondiale. Il marxismo a volte non poteva trattenersi dal paragonarsi al movimento cristiano, che porta un’emancipazione non illusoria ma reale. Come quest’ultimo, il marxismo vedeva se stesso, la sua teoria, come un organo di una “comunità” (Gemeinschaft) autogenerante. Questa comunità, a differenza di quella religiosa, non esisteva all’interno dell’istituzione della chiesa; fu creata essenzialmente sulla base delle istituzioni politico-partitiche del movimento operaio, la cui appartenenza alla classe operaia era puramente dichiarativa. La comunità (Gemeinschaft), a differenza della società civile (Gesellschaft), non ha bisogno della filosofia, ha bisogno solo di un artefatto filosofico – una visione del mondo (Loj, 2003: 46).

Così, la filosofia sovietica ha agito come l’unica pratica filosofica accettabile dalla comunità, necessaria per mantenere il regime ideocratico. L’importanza della filosofia nell’URSS era basata sui suoi servizi per promuovere i principi dell’ideologia e della partigianeria. Il ruolo di servizio della filosofia sovietica l’ha trasformata in una pratica di riproduzione di una visione del mondo separata.

Il paradosso del marxismo dogmatico era che negava e tagliava ciò che poteva collegare simbolicamente ai parametri di valore sottostanti l’auto-organizzazione sociale all’interno di una visione del mondo. Fissando la serie della visione del mondo sulle motivazioni e le aspettative economiche, liberandosi del vincolo, la visione del mondo ha legittimato per sé una razionalità propositiva extra-morale, dove tutto, l’ideologia, la stessa visione del mondo, e soprattutto le persone, sono diventate ostaggio della convenienza rivoluzionaria e politica (Loj, 2003: 47).

La filosofia sovietica è quindi vista principalmente come un campo intellettuale dominato dal marxismo dogmatico.

Anatolij Ermolenko, pur riconoscendo il dominio del marxismo dogmatico, aggiunge al ritratto di Anatolij Loj della filosofia sovietica la sua eterogeneità e multilivello. In particolare, il ricercatore di Kiev scrive dell’esistenza di un legame tra il marxismo sovietico e il pensiero filosofico al di fuori dell’Unione, che ha dato origine a un particolare cinismo filosofico.

Il cinismo degli anni settanta e dei primi anni ottanta è stato fruttuoso. Ha reso possibile, in primo luogo, un allontanamento rispetto alla teoria marxista, che doveva diventare la base di una riflessione critica su di essa, e in secondo luogo, sotto le sue spoglie, l’introduzione del “contrabbando” delle conquiste della cosiddetta filosofia borghese: realizzando cioè in modo occulto ciò che il neomarxismo stava facendo apertamente. Tuttavia, la riflessione critica del marxismo sovietico durante la “Perestrojka” non ha mai avuto luogo, il che è la ragione della transizione senza problemi di questo cinismo all’era post-comunista (Ermolenko, 2003: 349).

A questa immagine, Evgenij Bystrickyj aggiunge l’opinione che negli anni ottanta la tradizione filosofica sovietica si rende conto della propria inutilità. Alla fine della sua vita, la filosofia marxista non riesce a far fronte alla spiegazione dei processi del mondo moderno, né a prevedere lo sviluppo dei processi come esigeva il “socialismo scientifico”. Pertanto, “la riduzione alle tre leggi della dialettica, così come l’imposizione delle sue categorie ai processi sociali e culturali, la cui diversità si manifesta anche in condizioni di totalitarismo moderato, fornisce poco, nel senso di spiegare la società, la cui evoluzione storica diventa sempre meno comprensibile per la teoria marxista (incontrollabile per previsioni e spiegazioni)” (Bystrickyj, 2003: 6).

La prospettiva presentata dai ricercatori ucraini sulla filosofia sovietica, da un lato, rappresenta la convinzione che tale filosofia sia esistita e, dall’altro, conduce a una conclusione deludente sui suoi risultati. In contrasto con gli studi totalitari, il ragionamento presentato si basa su una buona conoscenza personale degli eventi passati e sulla partecipazione al processo della filosofia sovietica negli ultimi decenni. Così, il quadro è ritratto non solo attraverso la riflessione storica e filosofica, ma anche attraverso l’esperienza personale di filosofare nel campo sovietico-marxista.

Separatamente, vorremmo richiamare l’attenzione sulla tendenza a non riconoscere lo status di “filosofia sovietica” come filosofia in assoluto. Uno dei rappresentanti più coerenti e spiritosi di questa posizione è il filosofo ucraino Sergej Proleev. Nel suo articolo Pensiero e paura: la filosofia sovietica come situazione di pensiero, Proleev afferma un’opinione che la filosofia sovietica come situazione di pensiero è “anti-pensiero universale, contro-pensiero” (Proleev 2003: 12). Il compito di questa filosofia era quello di impedire il pensiero “disimpegnato”, e la sua funzione principale era quella di introdurre la repressione nella sfera della ragione. L’autore distingue due forme di attività della filosofia sovietica. La prima è la strutturazione di una visione del mondo subordinata nei cittadini attraverso l’assimilazione dei fondamenti nell’educazione generale e speciale. La seconda è il riempimento della nicchia culturale del pensiero con i significati e le pratiche del “quasi pensiero”. Così, la situazione della filosofia sovietico era caratterizzata dalla non-libertà di pensiero, che fu stabilita e riprodotta dal pensiero filosofico più fedele. In linea con questa descrizione, Proleev conclude che la “filosofia sovietica” non era la filosofia vera. Il suo argomento è che la condizionalità della visione del mondo per la filosofia sovietica la rende non filosofica. A questo proposito, Proleev scrive:

La filosofia non sopporta lo stato attuale della ragione e della comprensione, cioè non sopporta la visione del mondo nel suo insieme. Mette in discussione tutto (Proleev, 2003: 89).

La filosofia sovietica non ha soddisfatto questi requisiti.

Proleev sottolinea anche che pensare nelle condizioni dell’orrore – le condizioni drammatiche del “filosofo sovietico” – è impossibile in assoluto.

Il pensiero e l’orrore si rivelano essere reciprocamente esclusivi, rendendo chiaro che la coscienza totale è solo capace di stimolare il pensiero, non di pensare. La filosofia sovietica, scatenando la collisione tra il pensiero e l’orrore, ha dato vita al fenomeno della mente leale, che ha cercato di combinare e riconciliare le cose non connesse: libertà di ricerca intellettuale e sottomissione ai precetti ideologici (Proleev, 2003: 129).

La filosofia sovietica è quindi una simulazione della filosofia, una filosofia solo di nome.

Per rendere omaggio all’intuito e al talento retorico dell’autore delle righe di cui sopra, va detto che qui – e in altri casi di argomenti a favore della posizione di negare radicalmente lo status filosofico della filosofia sovietica – si verifica una peculiare mescolanza di nozioni. Al termine “filosofia sovietica” viene ora attribuito un significato generalizzato del filosofare nell’URSS nel suo insieme (la situazione di paura, la fedeltà totale del pensiero, e così via), e i significati del “filosofare” nelle strutture ideologiche ufficiali dell’Unione e delle repubbliche. Questa mescolanza confonde l’ottica della ricerca storica e filosofica, riempiendola di contenuti politici e pregiudizi ideologici contemporanei. Così è impossibile comprendere il dramma della filosofia ufficiale sovietica, con i suoi eroi come Abram Deborin e Mark Mitin, né la filosofia dissidente rappresentata da Alexej Losev o Michail Petrov, né la protesta latente di Merab Mamardašvili e Evald Iljenkov. Questo tipo di argomentazione non è accettabile nel discorso scientifico.

È importante riconoscere che la filosofia sovietica non è una situazione così unica di pensiero non libero nella storia umana. Esempi di situazioni comparabili sono i regimi di verità nelle città pitagoriche della Magna Grecia o la supervisione religiosa della filosofia nel Medioevo occidentale, dove la libertà di pensiero era sotto la pressione delle pratiche di potere. Ci sono sempre condizioni avverse per la filosofia – e questo fa parte della formula della sua esistenza. Esagerando la “non-filosoficità” della filosofia sovietica, perdiamo semplicemente l’oggetto della nostra indagine e la possibilità – anche se vaga – di trarre conclusioni per il futuro. Pertanto, a mio parere, negare l’esistenza della filosofia in Unione Sovietica è ingiustificato, contraddice i fatti e è pericoloso per lo sviluppo della filosofia nei paesi post-sovietici.

Paradossalmente, la filosofia sovietica è un evento unico per la società moderna, anche se non un evento insolito nella lunga storia dell’umanità. E solo in virtù di questo, merita di essere studiato.

A parte quei ricercatori che hanno trattato negativamente la filosofia sovietica (dal rifiuto totale alla sobria negatività) come un’importante istituzione del sistema totalitario, c’è una tendenza pragmatica a vederla oltre la divisione in bianco e nero, buono e cattivo. Questo approccio è apparso nei territori post-sovietici e post-socialisti tra filosofi e storici per i quali anche la propria esperienza vissuta della filosofia è legata – direttamente per i professori più anziani e indirettamente per i loro studenti – a quei temi, stili e significati del filosofare che mantengono una connessione con i processi anche nella filosofia sovietica. Parte del ragionamento dei sostenitori di questo modo di pensare la filosofia sovietica ha a che fare con il risentimento specifico che è sorto tra i filosofi e gli storici della filosofia nei paesi post-sovietici a causa del loro “insuccesso” nel mondo libero post-totalitario. Le grandi speranze che nelle nuove condizioni post-sovietiche la filosofia in Ucraina, Russia e altrove cominciasse finalmente a “respirare” non sono state soddisfatte. La qualità della ricerca, il numero di pubblicazioni, la comunicazione con i centri internazionali di filosofia e l’influenza all’interno dei loro paesi si sono rivelati insoddisfacenti. Così, in larga misura, questa posizione è una reazione psicologica abbastanza naturale alle speranze ingiustificate.

Tuttavia, al di là di questi presupposti di attenzione nella filosofia sovietica, c’è una tendenza abbastanza produttiva nella comunità storico-filosofica a studiare il passato del nostro pensiero. Qui, il risentimento reazionario è stato sostituito da un’euristica esplorativa: per capire le origini sovietiche del nostro pensiero, dobbiamo guardarlo con franchezza e con un minimo di pregiudizio. I rappresentanti di questo approccio includono Alexej Valevskij, Boris Judin, Vitalij Kurennoj, Nikolaj Plotnikov e Fëdor Girenok. Questo è anche l’atteggiamento che ho nei confronti della filosofia sovietica.

Prima di tutto, per capire il fenomeno della filosofia sovietica è necessario vederla non solo attraverso il prisma del totalitarismo o dell’ideologia, ma anche nella sua relazione con la scienza. Si può estrapolare dalle affermazioni di Boris Judin sulla scienza sovietica per comprendere la filosofia sovietica. Sono d’accordo con la tesi di Judin che nel definire un fenomeno come la scienza sovietica, si dovrebbe tenere presente la necessità di conciliare le aspettative normative di una certa situazione culturale con le esigenze metodologiche della scienza. Se le norme sociali sono incompatibili con la scienza, è la componente scientifica del pensiero che ne soffre. Per capire chiaramente come le norme sociali sono correlate alle esigenze scientifiche, si dovrebbero analizzare le istituzioni scientifiche. Questo è il modo in cui Boris Judin ha affrontato l’analisi della scienza sovietica. Egli ha visto l’inizio dell’evoluzione della scienza sovietica in un contratto peculiare tra le autorità e gli scienziati: le autorità proteggevano gli scienziati dal proletariato lumpenizzato in cambio di una piena fedeltà incondizionata (Judin, 1993: 100). L’istituzionalizzazione della scienza sovietica l’ha condotta però all’autoisolamento esterno, alla non-autonomia interna e a un attaccamento speciale alla burocrazia del Partito (Judin, 1993: 106).

Ma c’era un’altra particolarità: la legittimazione del potere sovietico avveniva utilizzando argomenti delle scienze esatte e della filosofia materialista. Il chiasmo sovietico del potere, dell’educazione, delle scienze naturali e della filosofia si intrecciava in queste giustificazioni reciproche. La filosofia sovietica si trovò al centro del gioco del potere, dell’educazione e della scienza, e non fu in grado di svolgere le funzioni necessarie né per il progresso della scienza né per l’emancipazione della società.

Continuando la linea d’indagine sulla relazione tra potere, scienza e filosofia nell’URSS, Vitalij Kurennoj insiste sul fatto che la filosofia sovietica soddisfaceva tutti e tre i tipi di funzioni culturali ed educative della filosofia. In primo luogo – all’interno delle istituzioni educative esistenti, la filosofia è responsabile della trasmissione di una certa tradizione culturale, che è specifica delle culture europee modernizzate. In secondo luogo, la filosofia è responsabile della creazione, riproduzione e diffusione del pensiero critico, che contribuisce alla sopravvivenza delle istituzioni democratiche e all’azione del pluralismo e della tolleranza. Infine, in terzo luogo, la filosofia è responsabile della crescita e della diffusione delle competenze comunicative pubbliche razionali e dell’esplicazione della struttura delle pratiche discorsive valide (fino a pratiche come la scienza o la teologia) (Kurennoj, 2002: 11). Così, in piena misura, la filosofia ha dimostrato di essere un fattore importante nella democratizzazione dell’URSS durante la Perestrojka. Tuttavia, la tendenza “strisciante” a diffondere il pensiero critico e la consapevolezza della necessità del pluralismo è emersa già durante il disgelo di Chruščëv. La natura multistrato della filosofia e la presenza di uno spazio non pubblico di libero pensiero suggeriscono la necessità di studiare la filosofia sovietica proprio come un processo filosofico, sebbene nelle condizioni speciali del totalitarismo.

Con questo in mente, Kurennoj sostiene che lo studio della filosofia sovietica dovrebbe prendere in considerazione 1) lo studio di insegnamenti particolari (sia a livello ufficiale – quello di Merab Mamardašvili o Evald Iljenkov, sia a livello non riconosciuto – quello di Alexei Losev o Michail Petrov); 2) l’analisi statistica delle pubblicazioni filosofiche, delle conferenze, delle istituzioni; 3) le valutazioni delle ragioni politiche e delle conseguenze morali delle azioni dei filosofi quando collaborano con il potere; 4) gli studi delle biografie di particolari filosofi; e 5) gli studi del discorso filosofico sovietico.

Quest’ultimo modo, concentrandosi principalmente sulla terza funzione culturale-educativa della filosofia, ci permette di vedere il successo dell’insieme delle funzioni della filosofia, così come la specificità della sua relazione con il potere. Nikolaj Plotnikov e Fëdor Girenok hanno lavorato molto sulla funzione discorsiva della filosofia.

Plotnikov ha proposto questa definizione della funzione discorsiva della filosofia:

La funzione della filosofia in relazione all’attività discorsiva può essere definita come la formulazione di raccomandazioni per raggiungere accordi pre-discorsivi alla base dei discorsi scientifici e pratici. Gli accordi pre-discorsivi sono quegli accordi che devono esistere prima che le attività rilevanti all’interno dei discorsi specifici (affermazioni, giustificazioni, prove) abbiano una possibilità di raggiungere un risultato positivo (Plotnikov, 2001: 107).

Così, la filosofia è responsabile di una razionalità pre-discorsiva (kantianamente parlando, ragionevole, cioè che prescrive dei principi) o, in altre parole, di un tipo razionale che ordina e organizza l’azione linguistica. In questo modo, la filosofia crea una serie di presupposti per l’esistenza del discorso della scienza, della politica e dell’ideologia; stabilisce quindi i principi per realizzare le disposizioni pre-discorsive sulla base delle quali i discorsi funzionano propriamente.

È importante notare che questa funzione della filosofia non è universale. Tuttavia, nelle culture che rivendicano il nome di “europee”, la filosofia gioca un ruolo chiave nel formulare raccomandazioni per le convenzioni pre-discorsive. La filosofia toglie così ai politici e alle figure religiose il diritto esclusivo a tali raccomandazioni e li costringe ad appellarsi a principi razionali nell’articolare e argomentare a favore delle loro posizioni. Tuttavia, un altro punto di Nikolai Plotnikov dovrebbe essere notato, vale a dire che tale funzione della filosofia riesce all’interno di una particolare cultura attraverso la sua istituzionalizzazione. Si dovrebbe fare “il passaggio dall’attività tipizzata di individui che agiscono ‘secondo la tradizione’ a un’istituzione, cioè un’attività strutturata soggetta a certe norme e regole” (ibid., 109). Così, l’istituzionalizzazione e le regole di azione dell’istituzione della filosofia rivelano le sue caratteristiche principali in una certa epoca di una certa cultura.

Continuando la logica di questo approccio, la filosofia sovietica dovrebbe essere ritratta come un’istituzione le cui caratteristiche sono legate alla sua interazione con il potere e alla sua legittimazione. Tra le caratteristiche principali di questa interazione ci sono le seguenti:

1. Il linguaggio e la logica dei dibattiti puramente filosofici si rivolgono spesso ai principi ideologici del marxismo, specialmente della persuasione sovietica. Questo vale non solo per la filosofia ufficiale, ma anche per la filosofia “nella zona crepuscolare”, cioè il pensiero che si nasconde all’occhio delle autorità.

2. Alla fine dell’URSS, la filosofia sovietica aveva assorbito così organicamente lo storicismo marxista nella maggior parte delle sue “regioni” che non poteva vedere né il fascino delle filosofie astoriche dell’Occidente né i tipi alternativi di storicismo che si sviluppavano nel mondo.

3. Parte delle funzioni della filosofia sono state trasferite alle discipline scientifiche, in particolare le convenzioni pre-discorsive della conoscenza scientifica generale. Così, c’è stato un travaso della filosofia in “discipline scientifiche generali”, che si sono impegnate in impostazioni pre-discorsive per tutto il complesso delle scienze e sono state intermedie rispetto alla filosofia, come le scienze esatte e naturali (tra queste: metodologia della scienza, sociologia riflessiva, semiotica, linguistica teorica e matematica, cibernetica, scienze culturali e scienze della comunicazione). Questo è stato accompagnato da uno spostamento delle discussioni specificamente filosofiche verso le pagine delle riviste di scienze naturali o extradisciplinari. Di fatto, la riflessione metodologica della scienza stava perdendo il nome di filosofia, ma come funzione filosofica veniva introdotta nella scienza e nella cultura sovietica.

4. L’atomizzazione delle discipline filosofiche che, sotto la copertura di strutture accademiche multidimensionali e multilivello, mantenevano la loro distanza dall’ideologia ufficiale. Secondo Plotnikov, mentre nel 1962 c’erano quattordici settori nell’Istituto di Filosofia dell’Accademia delle Scienze dell’URSS, erano diventate trentadue alla fine degli anni ’80 (ibid., 113).

5. La complessità “a più piani” della filosofia sovietica ha creato nicchie per un pensiero relativamente libero. Grazie al costante controllo ideologico della vita pubblica nell’URSS, la filosofia ha dovuto trovare modi alternativi per comunicare sé stessa. Questa comunicazione avveniva in gran parte a livelli nascosti alle autorità ideologiche, lasciando la “filosofia ufficiale” vittima delle autorità. Come ha notato Alexej Valevskij, “La tradizione filosofica sovietica è un fenomeno multidimensionale e semanticamente ambiguo. Contrariamente alle assicurazioni di fedeltà alla dottrina del materialismo dialettico e storico, di appartenenza al marxismo-leninismo, in realtà incontriamo ogni tipo di reticenze, imitazioni e falsificazioni” (Valevskij, 1992: 47). È vero, il prezzo per la sopravvivenza della filosofia sotto il totalitarismo era una bassa cultura accademica, la mancanza di stile, l’ignoranza del linguaggio della filosofia moderna e l’incapacità di dialogare con la società e le élite.

6. A queste cinque caratteristiche dovremmo aggiungerne una sesta, suggerita da Fëdor Girenok. Riguarda il linguaggio della filosofia sovietica. In particolare, ha ragione a segnalare l’esorbitante dispiegamento della “superficie linguistica” nel discorso della filosofia sovietica. Questo significa che il discorso “non aveva un fondo”, cioè non aveva una base culturale, un’immagine nazionale del mondo. Il vocabolario di tale filosofia era incapace di generare una comprensione della realtà e dei processi che avvengono in essa. Tuttavia, ha permesso di simulare il pensiero. Questa posizione, da un lato, sostiene la valutazione radicale di Sergej Proleev sullo stile della filosofia sovietica, e, dall’altro, suggerisce che la simulazione non si riferisce al pensiero, ma al discorso – e che in certe situazioni è solo a livello ufficiale che “la filosofia sovietica è un effetto del linguaggio. È un fenomeno linguistico che ha perso la sua connessione con una realtà non linguistica” (Girenok, 2008). Tale rottura, a mio avviso, è un modo per la filosofia di sopravvivere in URSS. L’uso del linguaggio fittizio consentiva il tipo di giochi linguistici che permettevano al pensiero filosofico di esistere nella società totalitaria – fuori dalla sfera della pubblicità, ai margini della scienza ufficiale, sotto le vesti di nomi vuoti o incomprensibili all’ufficialità.

Così, la filosofia sovietica è un fenomeno nella storia della filosofia. Il pensiero qui si svolgeva sotto una costante pressione ideologica, quindi aveva un intero arsenale di modi per sfuggire ai vincoli. L’istituzionalizzazione della filosofia avvenne in modo tale che le sue funzioni fossero operative, ma non necessariamente accompagnate da un’auto-nominazione filosofica. La filosofia sovietica è estremamente varia nello stile: la dottrina marxista sovietica è stata un velo efficace sotto il quale sono germogliati modi di pensiero eretici di vari gradi di marxismo, fino al vero e proprio anticomunismo e dissidenza. A causa di ciò, la filosofia sovietica è un soggetto difficile da studiare, che appare come un soggetto che fondamentalmente resiste alla divulgazione e ai metodi abituali di analisi storica e filosofica. La filosofia sovietica è un pensiero paradossale, con un intento illuministico-emancipatorio simultaneo e una vera e propria libertà di esecuzione, un’offensività ossessiva e una saggezza intima, un’eloquenza e un nonsenso. Il fatto che un mare di trattati sul materialismo dialettico e storico giaccia sugli scaffali senza che ci sia un’apparente richiesta di essi testimonia sia l’inutilità di questo patrimonio per il filosofare contemporaneo, sia la speranza di future scoperte di lezioni importanti per la filosofia in generale.

Periodi della filosofia sovietica

Uno studio approfondito della storia della filosofia sovietica deve ancora venire. Per ora, date le necessità di questo libro, indicherò cinque tappe nella formazione della filosofia sovietica, in cui si formarono le istituzioni educative della filosofia sovietica con il suo contenuto e stile ancora influente.

1. L’epoca della formazione della filosofia marxista-leninista (1918 – 1935). Quest’epoca è caratterizzata dalla ricerca di un nuovo tipo di istituzionalizzazione della filosofia nella cultura, che ha portato alla ribalta la “scienza filosofica” (il socialismo scientifico). Questi diciassette anni sono caratterizzati da:

Il radicamento della divisione in filosofi giusti (leali, pubblicabili, marxisti di certo direzione) e sbagliati (non pubblicabili);

La ricerca di un nuovo modo di unire il personale scientifico, che avrebbe il carattere di una produzione ideologica “sulla giusta piattaforma” del materialismo storico e dialettico;

L’istituzione di un nuovo linguaggio marxista, che consolida il dominio del marxismo;

L’introduzione di modi pre-totalitari di censura del lavoro filosofico e la creazione di un primo sistema di istituzioni filosofiche sovietiche;

L’introduzione di un monopolio ideologico nella filosofia e nell’educazione generale.

La distinzione tra i filosofi giusti (marxisti leali) e quelli sbagliati (marxisti sleali e non marxisti) ha avuto luogo fin dalla guerra civile. Trasformando il paese in un trampolino di lancio per la rivoluzione mondiale, i bolscevichi dovevano assicurare in URSS condizioni ideologiche in cui il marxismo-leninismo potesse diventare una guida per l’azione. Tuttavia, la freschezza delle idee di Marx e la “creatività vivente delle masse” non avevano ancora acquisito un carattere repressivo in questo periodo. In questo periodo, la filosofia sovietica stava appena formando il suo stile, che avrebbe poi definito la sua superficie ufficiale.

Un evento importante per l’emergere della filosofia sovietica sono stati i “treni e i battelli a vapore filosofici”. Il governo rivoluzionario ha espulso dal paese proletario nel 1922 N. Lossky, P. Sorokin, S. Frank, E. Radlov, N. Berdjaev e molti altri filosofi non marxisti. Parallelamente alla repressione moderata dei filosofi “bianchi”, i bolscevichi hanno creato un sistema di istituzioni dove si riuniscono i pensatori fedeli. Nel 1918 fu creata l’Accademia socialista delle scienze sociali (dal 1924 Accademia comunista). Nel 1921 fu creata una rete di istituti di professori rossi. Entrambi i sistemi fornivano alle Repubbliche Sovietiche e all’Armata Rossa dei Lavoratori e dei Contadini personale capace di svolgere attività educative e di propaganda in uno spirito marxista.

Allo stesso tempo, negli anni ’20 e fino ai primi anni ’30, insieme alla filosofia marxista, tutta una serie di movimenti filosofici alternativi erano presenti nello spazio pubblico. Anche se il “rullo compressore filosofico” diede un colpo decisivo alla qualità e alla profondità del processo filosofico, molti non marxisti, tra cui Gustav Špet, Michail Bachtin, Lev Vygotskij, Boris Focht e il giovane Alexej Losev, hanno potuto lavorare e pubblicare. Inoltre, un numero significativo di classici della filosofia sono stati tradotti e pubblicati negli anni ’20, compresi molti pensatori senza alcun legame con il marxismo.

Tuttavia, verso la fine degli anni ’20, stava diventando evidente che le traduzioni riguardavano sempre più i filosofi materialisti (o quelli che potevano essere interpretati in quel senso). A cavallo tra la terza e la quarta decade del XX secolo, i testi dei classici del marxismo e dei loro predecessori erano stati per lo più pubblicati. L’attività editoriale degli anni ’20 è andata scemando fino a metà degli anni ’30. Prima di questo arresto, erano stati pubblicati in russo traduzioni di Aristotele, Platone, Democrito, Helvetius, Holbach, Diderot, Lametri, Priestley, Toland, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach e altri. Erano stati pubblicati un gran numero di libri di testo sul marxismo, tra i quali si può notare una seria diversità interpretativa: la “linea del partito” non era ancora presente. Questo è il periodo d’oro del primo marxismo sovietico, non dogmatico. Possiamo pertanto aspettarci che un’ondata di ricerche sul marxismo di questo periodo inizierà presto. Perché è in questo periodo che pensatori come A. Deborin, N. Karev, V. Asmus, V. Brušlinskij, B. Černyšev, I. Boričevskij, P. Blonskij, S. Lurje, A. Makovelskij, D. Morduchai-Boltovskij, V. Serežnikov e O. Freidenberg pubblicano attivamente.

Un esempio dell’apertura e della diversità del pensiero marxista ufficiale è la discussione tra i “meccanicisti” (L. Axelrod, A. Timirjazev, A. Varjaš, I. Skvorcov-Stepanov, V. Sarab’ianov) e i “dialettici” (A. Deborin, J. Sten, N. Karev, G. Bammel) sullo status della filosofia marxista in relazione alla scienza e al potere. Da un lato, lo stile di espressione e lo stile di argomentazione indicano il marxismo come un sistema di opinioni aperto all’interpretazione. Tuttavia, allo stesso tempo entrambe le parti aggiungono ai dibattiti puramente teorici argomenti politicamente repressivi. Infine, all’inizio degli anni ’30, la discussione filosofica è sfociata spesso nell’espulsione dei filosofi che avevano perso il dibattito, e in una maggiore attenzione verso i vincitori da parte dei funzionari di partito e dei servizi speciali. Gli schemi sviluppati nei dibattiti tra “meccanicisti” e “dialettici” furono messi all’opera in discussioni famose come la disputa tra Deborin e Vernadskij (1929 – 30) sulla connessione tra scienza e filosofia, e più tardi nella discussione tra filosofi-stalinisti (M. Mitin, P. Judin, V. Ralcevič, i cosiddetti “bolscevizzatori”) e deboriniani (1930 – 1932). Il risultato di tali discussioni diventava un pretesto per le autorità per reprimere i rappresentanti delle “correnti sbagliate”. Lo stesso stile si è ripetuto in tutte le istituzioni educative e scientifiche fino al livello più basso e alla disciplina scientifica più politicamente neutrale. La società totalitaria è stata creata non solo dalle autorità sovietiche, ma anche dagli intellettuali sovietici.

Durante questo periodo, i cambiamenti nel linguaggio della filosofia diventano evidenti. Mentre diversi progetti per tradurre la letteratura scientifica e filosofica in russo e in alcune altre lingue nazionali (ucraino, georgiano e uzbeko) erano apparsi nei primi anni ’20, questi progetti vengono scartati già alla fine del decennio, perché non si adattavano alla logica della centralizzazione del potere. La mobilizzazione delle forze sul “fronte ideologico”, l’intensificazione della propaganda antireligiosa, e la lotta contro la proprietà privata nelle aree rurali e urbane hanno fatto emergere chiare richieste di censura del pensiero, specialmente nella filosofia e nelle scienze sociali. Parte di questa censura è stata effettuata tramite metodi linguistici. Nelle repubbliche sovietiche la politica di traduzione del lavoro d’ufficio nelle lingue ufficiali fu accompagnata da una seria revisione/riforma delle lingue nazionali e della lingua russa. I dizionari hanno introdotto molti internazionalismi e termini marxisti particolari, che sono stati usati troppo spesso nella letteratura scientifica, nei mass media e nelle comunicazioni quotidiane dei propagandisti. La filosofia ha adottato abbastanza rapidamente questa peculiare miscela come suo idioma nativo, limitando seriamente la ricerca non storica e non marxista. Il gergo marxista è diventato il linguaggio universale della filosofia a gran parte dei suoi livelli, dagli opuscoli di Mitin ai trattati di Losev (dopo prigione).

L’ondata di istituzionalizzazione della filosofia in URSS durante questo periodo è proseguita a scatti. In un primo momento, la formazione dei filosofi è stata abolita del tutto (dal 1923 al 1926, non c’è stata fu alcuna formazione filosofica in URSS), poi l’obbligo di formare filosofi marxisti “spontanei” è stato posto nelle reti di formazione della cattedra rossa. L’educazione filosofica in URSS è iniziata con l’apertura di una specialità filosofica all’Università di Mosca nel Dipartimento di Storia e Archeologia nel 1926. Lì, solo i marxisti potevano insegnare. Mentre lo sviluppo teorico era ancora permesso ai filosofi liberi, l’educazione dei nuovi filosofi sovietici è stata rapidamente controllata dalle autorità. Già nel 1926 – 28, si era sviluppato un sistema di pensiero totalitario, basato sulla separazione dell’educazione universitario e della ricerca, dell’istituzione educativa dall’istituzione accademica. Le istituzioni di questo periodo avevano un duplice scopo: 1) ideologico, cioè sviluppare “la teoria e la pratica del socialismo”, e 2) educativo, cioè “formare i lavoratori per la costruzione socialista e unirli”.

Così, il periodo di radicamento della filosofia sovietica è stato un periodo di accumulo di capacità istituzionali e di quadri, la creazione di meccanismi politici e ideologici di controllo del pensiero a livello ufficiale e educativo, e anche il ritiro del personale filosofico dai confini delle università. Così, nel 1931, i filosofi e gli psicologi dell’Università Statale di Mosca sono stati trasferiti in un’istituzione separata, l’Istituto di storia, filosofia e letteratura di Mosca (MIFLI). Questa istituzione è servita da modello per la creazione di istituzioni ideologiche “educative-filosofiche” a Leningrado, Kiev, Tbilisi e altri centri scientifico-amministrativi dell’Unione. A quel tempo, la componente ideologica era ancora in costruzione e non c’era un’unica autostrada filosofica chiara e comprensibile. I dibattiti interni erano in corso tra diversi gruppi che reinterpretavano le posizioni marxiste-leniniste in modi nuovi. I legami tra questi centri e il sistema d’istruzione generale e superiore erano vari e non strutturati. Le linee di comunicazione aperta tra i filosofi nell’URSS e tra i filosofi sovietici e quelli stranieri esistevano, anche se non funzionavano nel migliore dei modi.

2. L’era della frenesia ideologica (1935 – 1955). Durante questo periodo, la filosofia sovietica ha vissuto la sua vera nascita e raggiunto la sua espressione classica. Se la “gravidanza” degli anni ’20 e dei primi anni ’30 è stata più o meno pacifica, l’esperienza traumatica della nascita durante l’era staliniana ha posto le basi del processo filosofico nei nostri territori con diverse matrici di pensiero che sono in vigore ancora oggi. Tra questi: la passione di collegare l’ideologia statale con la filosofia, la ricerca della giustificazione delle azioni di governo in codici etici e storie ufficiali “corrette”, la rottura della filosofia universitaria e accademica, il controllo amministrativo e finanziario del governo sui curriculum, e così via. La filosofia di Stalin è stata plasmata dalle riunioni del patrimonio del partito delle istituzioni accademiche ed educative, dove lo stile proletario esteriore di Deborin e Axelrod è diventato il riferimento, e le “conclusioni orgiastiche” in stile NKVD (i servizi speciali dell’epoca) hanno portato all’arresto e alla condanna sia dei perdenti sia dei vincitori. Una frenesia ideologica ha inghiottito i piani alti della filosofia sovietica, riducendo lo spazio per il libero filosofare alle dimensioni dei cassetti delle scrivanie dei filosofi in tutte le repubbliche sovietiche.

È durante questo periodo che è avvenuta la creazione di una linea ideologica unificata della filosofia marxista-leninista nell’interpretazione stalinista. Questo è il momento in cui il contenuto ideologico del piano ufficiale della “filosofia sovietica” viene finalmente stabilito e viene creato un sistema per la sua produzione e conservazione. Istituzioni separate come l’Accademia Comunista sono state riorganizzate e fuse nell’Accademia delle Scienze dell’URSS e nelle strutture accademiche repubblicane. La rottura totalitaria tra la ricerca filosofica, anche se relegata alla “teoria e pratica del socialismo scientifico”, e l’istruzione superiore era definitivamente stabilita. Le istituzioni di istruzione superiore sono diventati centri per lo studio di materiale approvato, per la produzione lavoratori ideologizzati, alcuni dei quali – secondo la loro lealtà – erano autorizzati a impegnarsi in attività filosofiche teoriche all’interno del quadro consentito dall’Accademia.

Un fattore importante nello sviluppo del processo filosofico durante questo periodo è stato la formazione di un atteggiamento di “una posizione filosofica fedele” del marxismo-leninismo: il Comitato Centrale del VKP(b) (il nome del partito comunista dell’epoca) ha emesso un decreto “Sulle perversioni pedagogiche...” che stabilisce il controllo totale del Partito sull’educazione. Sempre nel 1938 è stato pubblicato un Breve Corso sulla Storia del Partito Comunista di tutta l’Unione dei Bolscevichi con una quarta sezione sul Materialismo Dialettico e Storico a firma di Stalin stesso. Il leader del proletariato mondiale ha stabilito i principi della fede del Marxismo-leninismo, che è sopravvissuta immutata fino al 1991. Le istruzioni per l’applicazione del materiale stalinista all’educazione filosofica e generale sono state stabilite nella risoluzione del novembre 1938 del Comitato Centrale del Partito Comunista di tutta l’Unione Sovietica: “Sull’istituzione della propaganda di partito in relazione alla pubblicazione del Breve Corso di Storia del VKP(b)”. Un Dipartimento di Propaganda e Agitazione del Comitato Centrale del VKP(b) è stato istituito inoltre per controllare tutta la vita filosofica ufficiale, compresa l’istruzione.

Il testo di Stalin ha stabilito la struttura dell’insegnamento del materialismo storico e dialettico e dei libri di testo di filosofia per i successivi cinquant’anni. A questo punto il quadro della filosofia ufficiale è dato in maniera definitiva: andare al di là di esso pubblicamente equivaleva a un suicidio. Secondo lo storico e filosofo russo Andrej Ogurcov, “la feticizzazione dello scontro tra culture e movimenti ideologici, tra gli altri fattori, ha portato all’affermazione della tesi dell’intensificazione della lotta di classe durante la costruzione del socialismo, servendo come giustificazione ideologica per la repressione, così in un’atmosfera di aggressione e nichilismo militante intere scuole di pensiero sono state liquidate e la persone uccise” (Ogurcov, 1989: 356). Il campo della filosofia così è risultato essere uno spazio speciale di lotta: le sue posizioni (caratteristiche del XIX secolo in generale, e di Marx e Engels in particolare) sono state interpretate in un modo speciale, che combinava forme teoriche, politiche e punitive. Il campo ufficiale della filosofia sovietica si è trasformato in un campo di marxisti, preparando l’emancipazione dell’uomo, il suo ritorno a una natura sociale, la liberazione mondiale dell’umanità dalle catene dell’autoesclusione.

I controlli sul pensiero filosofico (in fondo, su qualsiasi pensiero scientifico teoretico) riducevano sistematicamente lo spazio per l’esistenza di altri livelli non ufficiali di filosofia. Durante questo periodo è stato stabilito un sistema di controllo sulle informazioni e sui testi dei filosofi non marxisti e dei filosofi marxisti critici nei confronti dello stalinismo. Le funzioni ideologiche ed educative sono state quasi interamente fuse. La filosofia dissidente è diventata quasi impossibile. È così che la “filosofia sovietica” ha acquisito i suoi tratti più negativi. La dominazione dei filosofi stalinisti M. Mitin, P. Judin, V. Egoršin, M. Cammari e altri ha portato all’instaurazione nel pensiero filosofico del culto della personalità di I. Džugašvili e alla distruzione fisica di filosofi come N. Karaev, I. Luppol, S. Semkovskij, J. Sten, G. Špet, P. Florenskij e centinaia di altri.

Dal punto di vista biologico, organizzativo e statistico, la filosofia ufficiale sovietica ha completato la sua istituzionalizzazione alla fine degli anni ’40. A questo punto, avevamo una rete di accademia centrale delle scienze e delle scienze repubblicane, gli università con facoltà di filosofia, scuole post-laurea e di dottorato. Nel 1946 c’erano 4.836 insegnanti nel sistema sovietico di scienze e istruzione, di cui solo 44 avevano un dottorato in filosofia; il 75% degli insegnanti non aveva alcun titolo accademico. Paradossalmente, l’istituzionalizzazione dei corpi ideologici, contrariamente al desiderio, stava anche creando una filosofia istituzionalizzata. Gli interessi e i compiti delle istituzioni educative filosofiche, nonostante la pressione e il controllo, assicuravano la diffusione della conoscenza (anche se con un minimo di competenza) della filosofia. Un ruolo speciale nella conservazione della vita intellettuale è stato svolto dalla storia della filosofia, che ha aperto uno spazio nella ricerca storica per gli studi filosofici propriamente detti. Caratteristica di questo periodo è la scarsità di traduzioni (difficilmente la letteratura filosofica moderna straniera era tradotta e l’accesso ad essa era limitato ad archivi speciali nelle biblioteche) e la vigorosa pubblicazione di grandi opere multilingue sulla storia della filosofia. La completezza di queste pubblicazioni ha fissato i confini per l’interpretazione dei filosofi pre-marxisti e non marxisti. Allo stesso modo, si stava stabilendo un monopolio sull’interpretazione dei classici del marxismo. Gli approcci di partito e di classe in filosofia hanno soppiantato le posizioni personali, stabilendo uno scientismo visivo fino ad allora efficace e un’oggettività retorica nelle pubblicazioni filosofiche.

Per quanto riguarda la filosofia fuori Mosca, per esempio in Ucraina, dobbiamo attendere fino al 1933, quando l’Università di Kiev è stata ripristinata, che la vita filosofica accademica è tornata. Bisogna segnalare che, sebbene i compiti ideologici dell’università fossero di primaria importanza, insieme ai “professori rossi”, avevano acquisito una certa importanza il famoso storico della filosofia V. Asmus, specialista dei problemi della filosofia del Medioevo, L. Berkut, specialista in filosofia medievale, e M. Perlin, esperto in filosofia sociale. Tuttavia, non c’era motivo di parlare di una vita filosofica attiva a Kiev. La tradizione della scuola di Kiev della filosofia russa era spezzata, e le idee di Vladimir Jurinec’, che lavorava a Charkov, non ebbero continuità. L’Istituto di marxismo-leninismo di Charkov nel suo insieme si è rivelato un centro interessante e fruttuoso della filosofia sovietica, anche se non per molto tempo – le repressioni della fine degli anni ’30 fermarono il pensiero filosofico lì e a Kiev.

Un nuovo tentativo di far rinascere la filosofia in Ucraina ha avuto luogo all’Università di Kiev nell’anno accademico 1944/45 quando, dopo la liberazione della capitale ucraina, il lavoro dell’Università è stato ripristinato e il Dipartimento di Filosofia rianimato. La facoltà comprendeva tre dipartimenti: Materialismo Dialettico e Storico (presieduto da F. Jenevyč), Pedagogia (presieduto da S. čavdarov) e Psicologia (presieduto da A. Rajevs’kyj). Un anno dopo, è stata aperta una quarta cattedra, quella di Storia della filosofia, diretta dal professor N. Šlepakov. La facoltà ha formato non solo filosofi, ma anche psicologi e logici. Nel 1947 c’erano 4 professori e 20 insegnanti nel Dipartimento, mentre nel 1955 c’erano 5 professori e 37 insegnanti. Gli argomenti di ricerca comprendevano “La visione poetica del mondo di T. Ševčenko”, i problemi logici e metodologici della dialettica, la storia del materialismo (per esempio l’eredità di G. Plechanov) ecc. In questo periodo, Volodymyr Šynkaruk, che ha avuto una seria influenza sul processo filosofico in Ucraina negli anni ’70 e ’90, ha iniziato la sua carriera accademica.

Per riassumere, in questo periodo la filosofia ha acquisito lo status di materia ufficialmente importante. A causa di questa importanza per lo stato e la società, è stato anche stabilito un rigido controllo su di essa: sono state introdotte un sistema di istituzioni e misure per controllare l’espressione pubblica del pensiero dei filosofi, ed è stata istituzionalizzata la regola della “linea ufficiale” del partito. Come scienza principale, la filosofia combinava i compiti ideologici con la definizione del linguaggio e dei compiti della scienza, adattando l’intero corpus delle scienze al compito di “avvicinarsi il più possibile alla pratica della ricostruzione socialista” (Tasic, 2007: 27). La filosofia ufficiale è stata istituzionalizzata come un sistema coerente e guidato di istituzioni, adempiendo principalmente una funzione ideologica.

3. L’era della confusione ideologica (1956 – 1964). Con il “disgelo di Chruščëv” e l’abbandono del “culto della personalità” al XX Congresso della PCUS, lo spazio pubblico per la filosofia è stato riaperto e la comunicazione tra i vari “piani” della filosofia sovietica è diventata notevolmente più facile. Questo breve cambiamento era necessario al sistema totalitario per poter valutare e rimodellare la struttura del potere e del controllo ideologico in Unione Sovietica. Vale la pena concordare con Adam Ulam che il totalitarismo, per essere efficace, richiede un inaridimento o un irrigidimento del terrore (Ulam, 1963: 399).

In un momento in cui la struttura delle istituzioni del potere e lo stile di attuazione del potere venivano rivisti, la filosofia riceveva un certo spazio per la propria riorganizzazione. Dopo la terribile perdita di vite umane durante la repressione e la Seconda guerra mondiale, le istituzioni filosofiche hanno cominciato a rinnovarsi – o iniziare da zero – in tutta l’Unione Sovietica. Nelle capitali delle repubbliche sono stati nominati nuovi capi degli istituti di filosofia ed eletti nuovi presidi delle facoltà. Riviste di filosofia e storia hanno cominciato a pubblicare articoli che differivano nel contenuto dalla “linea del partito”. Hanno cominciato ad apparire anche libri e articoli con modesti e ordinati tentativi di rivalutare l’epoca della “frenesia ideologica” e il ruolo della filosofia in essa (A. Solženiсyn, B. Djakonov, B. Zinovjev, e altri). Tuttavia, tutti questi tentativi erano di natura estremamente ordinata e di facciata.

In quest’epoca, le pubblicazioni in samizdat, che avevano il principale compito principale di informare sugli approcci filosofici dissidenti e occidentali, per valutare la situazione in URSS, ricevettero una notevole risonanza. Una cultura dimenticata della pratica filosofica del libero pensiero ha cominciato a risorgere nelle liste samizdat. Tuttavia, né la distribuzione di questi testi né la velocità della discussione potevano soddisfare la necessità di una comunicazione filosofica normale ed efficace, che permettesse lo sviluppo di una modalità alternativa e non ufficiale di trasmissione. Va notato anche il ruolo di primo piano dei centri russi in questo processo. L’apparizione sporadica di testi di pensatori ucraini e georgiani nel samizdat ha avuto luogo ma non ha posto i principali temi di discussione, così non è stata significativa verso alcun processo filosofico serio nei loro territori.

Gli otto anni di “confusione ideologica” sono stato per molti versi l’inizio della filosofia ucraina contemporanea. Con l’arrivo di Pavel Kopnin all’Istituto di Filosofia di Kiev, è iniziato un processo di prolungata istituzionalizzazione e di creazione di filosofia in Ucraina. Ha collaborato con il Dipartimento di Filosofia dell’Università Statale di Kiev e ha sviluppato ricerche sia nelle aree ideologiche della filosofia (materialismo storico e dialettico) che nella filosofia della scienza. L’Università stessa ha subito una riorganizzazione quando i dipartimenti di Storia e Filosofia sono stati “fusi”, e tra i dipartimenti sono apparsi 1) il Dipartimento di Storia e Teoria dell’Ateismo, un centro di propaganda antireligiosa nell’URSS allargata; 2) il Dipartimento di Filosofia Moderna; 3) il Laboratorio di Ricerca Sociale Concreta, il primo centro di sociologia in URSS.

Separatamente, va detto che durante gli anni sessanta, la filosofia sovietica (in particolare in Ucraina) ha vissuto un’ondata di comunicazione tra i suoi “piani filosofici”. Per un certo periodo di tempo, la filosofia dissidente e quella accademica hanno potuto comunicare strettamente. Concordiamo con Vasyl Lisovyj che afferma nel suo articolo Il pensiero filosofico ucraino negli anni ‘60 e ‘80 che “tra il vasto movimento intellettuale e culturale degli anni ’60 e ’80 e la filosofia professionale (accademica) non c’era un confine netto non solo in termini di idee, ma anche di personalità” (Lisovyj, 2007: 64). Come esempio, il filosofo cita il fatto che i dissidenti Evgen Sverstjuk, Vasyl Stus e Ivan Dziuba hanno studiato negli studi post-laurea, e Ivan Svitlyčnyj, Mychajlo Braičevs’kyj, Mychajlyna Kotsjubyns’ka e altri erano collaboratori accademici. Questo ha avuto un impatto positivo su entrambe le sfere filosofiche. La filosofia non accademica ucraina, meno soggetta alla censura, si ricollegava alle ideologie non comuniste. Almeno due gruppi dovrebbero essere ricordati in tal senso: i democratici liberali e i conservatori nazionali. Il primo aveva l’obiettivo di democratizzare l’URSS e stabilire un regime liberale in tutte le repubbliche dell’Unione. I conservatori nazionali invece gravitavano verso i valori etno-culturali e sostenevano ampiamente il discorso nazionalista. Invece, la filosofia accademica si è concentrata sempre più sullo studio della logica e la sua distinzione dalla dialettica, sviluppando così le virtù razionaliste dell’ordine filosofico. Inoltre, la storia della filosofia stava acquisendo i segni di una disciplina in cui era possibile un campo piuttosto significativo di ricerca filosofica di tipo non ortodosso. Questo era particolarmente vero per la filosofia occidentale “borghese moderna” e ucraina.

È importante notare che questi cambiamenti hanno anche gradualmente influenzato la consapevolezza dei bisogni e dei compiti della filosofia in Ucraina. Le prime idee sulla fondazione di un dipartimento di filosofia ucraino sono apparse in quel periodo. Tra gli studi storici e filosofici ucraini c’è lo studio del “patrimonio filosofico” di Ivan Franko e Lesja Ucrainca. Il valore di questo fenomeno stava nel tentativo di combinare la filosofia con una base etno-culturale, che contraddiceva l’impostazione del marxismo sovietico con la sua ottica tutta umana e monoclassica.

4. L’era del cinismo ideologico (1965 – 1985). Il colpo di stato di Brežnev e l’instaurazione del sistema ideologico neo-stalinista di Michail Suslov non hanno alterato la tendenza che era emersa durante il disgelo. La filosofia a tutti i livelli è stata ulteriormente istituzionalizzata, l’informazione sulla ricerca filosofica occidentale e orientale è diventata disponibile più facilmente e l’educazione filosofica, pur rimanendo essenzialmente materialista-dogmatica, era di migliore qualità.

Secondo A. Ogurcov35, nel 1975, 4.370 studenti hanno studiato filosofia in sette università (più precisamente, nelle università di Kazakistan, Kiev, Leningrado, Mosca, Rostov, Tbilisi e Ural). Durante gli anni ’70, queste facoltà laureavano tra i 700 e gli 800 specialisti in filosofia ogni anno. Nel 1976, 1.745 insegnanti di filosofia insegnavano filosofia marxista-leninista in tutte le istituzioni educative superiori dell’URSS. Allo stesso tempo, la più alta qualificazione in filosofia era fornita dai corsi post-laurea presso le università, gli istituti dell’Accademia delle Scienze dell’URSS e le accademie repubblicane, l’Accademia delle Scienze Sociali sotto il Comitato Centrale del PCUS e le organizzazioni del partito repubblicano, e le Scuole Superiori del Partito.

Il Dipartimento di Filosofia dell’Università di Kiev era stato ristabilito (dopo una breve fusione con il Dipartimento di Storia) come dipartimento indipendente nel 1965, insieme con la crescente attenzione all’educazione ideologica. A quel tempo c’erano 8 dipartimenti: Storia della filosofia, Filosofia delle scienze umane, Filosofia delle scienze naturali, Etica, estetica e logica, Psicologia, Pedagogia, Storia e teoria dell’ateismo e Comunismo scientifico. L’allievo di Kopnin, il giovane professore di filosofia V. Šynkaruk ha diretto la facoltà fino al 1968.

I curriculum di filosofia in tutta l’Unione si sono sviluppati a partire dai corsi di cultura generale e comprendono i seguenti:

materialismo dialettico;

materialismo storico;

storia della filosofia straniera;

storia della filosofia dei popoli dell’URSS;

storia della filosofia marxista-leninista;

la filosofia e l’ideologia borghese moderna;

estetica;

etica;

la storia della religione e dell’ateismo;

un blocco di storia mondiale (dalla storia del mondo antico alla storia moderna);

un blocco di discipline socio-economiche (comunismo scientifico, economia politica del socialismo e del capitalismo, storia del PCUS);

un blocco di scienze psicologiche e pedagogiche;

un blocco di scienze naturali ed esatte (matematica moderna di base, fisica generale e teorica, biologia di base).

Tale formazione forniva agli “specialisti di filosofia” sovietici un’educazione approfondita nelle scienze sociali e naturali. Tuttavia, l’educazione umanistica generale era in grave ritardo a causa dell’assenza di corsi umanistici fondamentali. La situazione era peggiore per quanto riguarda le competenze linguistiche (classiche e moderne), le capacità di analisi critica, la scrittura accademica e il parlare in pubblico, e gli studi teologici. Il quadro generale del curriculum è stato impostato per riprodurre una visione del mondo materialista e marxista-storica tra coloro che ricevono un’educazione filosofica.

La formazione dei filosofi-insegnanti è stata messa in moto dopo il 1966, quando un corso obbligatorio sul “comunismo scientifico” è stato introdotto in tutte le istituzioni educative dell’URSS. Durante questo corso ideologico, i filosofi specializzati dovevano essere preparati non solo per assicurare l’assimilazione del significato del corso, ma anche per rispondere alle domande dei giovani “immaturi”. Un’attenta lettura dei testi sull’insegnamento del comunismo scientifico in quel periodo rivela che gli insegnanti si trovavano di fronte a una serie di questioni difficili dal punto di vista del marxismo-leninismo, in particolare quelle relative alla differenza tra i principi proclamati e la vita reale in Unione Sovietica. Le facoltà di filosofia hanno emesso le cosiddette “raccomandazioni di metodo” per trovare le risposte giuste alle domande problematiche.

Per esempio, l’articolo Guide basate sui problemi per assistere gli insegnanti di comunismo scientifico si riferisce a una sintesi dell’esperienza degli insegnanti di comunismo scientifico e raccomanda di dare “soluzioni corrette di propaganda” basate su un’intera lista di esempi dalla vita sovietica (Tadevosjan et al., 1987: 110). In effetti, il corso era principalmente un corso di propaganda piuttosto che un corso educativo, quindi la logica delle risposte era volta a convincere gli ascoltatori piuttosto che a sviluppare le loro capacità di pensiero.

Oltre a questa specifica situazione educativa, il processo filosofico nell’URSS è stato caratterizzato anche dalle seguenti caratteristiche:

la cauta “nazionalizzazione” delle istituzioni filosofiche nell’URSS;

l’emergere di una generazione di filosofi per i quali la filosofia marxista era una piattaforma di pensiero aperta (in gran parte a causa della mancanza di altre esperienze filosofiche);

lo sviluppo di una metodologia della scienza e dell’epistemologia, che rispondeva in parte alle esigenze delle scienze naturali ed esatte e aveva poco a che fare con il materialismo storico e dialettico;

lo sviluppo di una storia della filosofia che avrebbe giocato un ruolo fondamentale nel mantenere la lunghezza del processo filosofico a tutti i livelli della filosofia sovietica;

la rottura del sistema di controllo ideologico.

Quando parliamo di nazionalizzazione, parliamo soprattutto della tendenza allo sviluppo dei centri filosofici nelle repubbliche sovietiche. Negli anni ’60 e ’70, un significativo sviluppo istituzionale della filosofia era stato raggiunto non solo a Mosca e Leningrado, centri riconosciuti del pensiero filosofico, ma anche nelle fino ad allora devastate Kiev, Minsk, Riga, Tallinn, Tbilisi e Alma Ata. Insieme al declino dello stalinismo e a un nazionalismo – russo e sovietico – moderato di fondo a Mosca, tendenze nazionaliste erano presenti anche nelle repubbliche sovietiche. Questo si è riflesso nell’apertura di dipartimenti per lo studio del patrimonio nazionale in filosofia. Per esempio, nonostante il severo controllo del Comitato Centrale repubblicano sulla non proliferazione del “nazionalismo borghese”, un gruppo di ricercatori dell’eredità filosofica della Accademia mohyliana aveva iniziato a lavorare a Kiev nella seconda metà degli anni ’60. Sotto la copertura politica di Kopnin, chi è stato il direttore dell’Istituto di Filosofia dell’Accademia delle Scienze dell’URSS, il gruppo ha intrapreso una serie di studi che, a livello pre-discorsivo, hanno introdotto la possibilità di condurre nuove ricerche nel campo della storia della filosofia ucraina. Più tardi, le basi ideologiche e metodologiche di queste convenzioni pre-discorsive sono prosperate nei primi anni ’90, quando l’nazionalismo è diventato il modo per legittimare l’Ucraina indipendente (come anche per la Georgia e gli altri repubbliche sovietici).

Oltre al personale di primaria importanza per la filosofia (capi di istituti accademici e facoltà universitarie, lavoratori ideologici del Comitato Centrale e il loro entourage, famosi filosofi marxisti) era apparsa tutta una pleiade di una nuova generazione di filosofi che ha influenzato ancora in larga misura i temi e gli approcci al filosofare in Ucraina e in altri paesi post-sovietici. In particolare, stiamo parlando di Vladimir Bibler, Nikolaj Trubnikov, Pavel Kopnin, Genrich Batiščev, Merab Mamardašvili, Alexander Zinoviev, Vadim Ivanov, Michail Petrov, e molti altri. La struttura della ricerca in filosofia è diventata sempre più complessa; in questo modo hanno potuto emergere almeno alcune piccole aree di pensiero indipendente. La filosofia e la metodologia della scienza, la filosofia della cultura, l’epistemologia e la logica si sono sviluppate seriamente e hanno cominciato ad attirare l’attenzione della comunità filosofica al di fuori dell’URSS. Allo stesso tempo, la filosofia politica, la filosofia sociale e la filosofia della storia erano sotto pieno controllo ideologico e avevano poco valore.

Nonostante tutti i controlli e l’ideologia, lo sviluppo degli studi filosofici sotto forma di “storia della filosofia” e “critica delle dottrine borghesi” ha permesso un accesso unilaterale – anche se difficile e per una cerchia ristretta – al pensiero filosofico contemporaneo non marxista. Le pubblicazioni ufficiali filosofiche, comprese quelle nelle lingue delle repubbliche nazionali, si sono rafforzate. Ad esempio, gli studi sulla filosofia classica tedesca che, per la sua importanza nella formazione del marxismo, sono stati riconosciuti come aventi diritto non solo ad esistere ma anche a svilupparsi attivamente. Inoltre, due campi – i “kantiani” e gli “hegeliani” – si sono formati negli studi della filosofia classica tedesca, sulla base dei quali si è potuto sviluppare un modo di pensare filosofico aperto e sistematico. Nonostante il fatto che questi modelli classici fossero già abbastanza invecchiati per il XX secolo, tutto il materiale del patrimonio filosofico dell’Occidente è stato assimilato sulla loro base, durante la Perestrojka il crollo dell’Unione.

Infine, dobbiamo ricordare l’emergere di un’altra tendenza che è ancora presente nel nostro discorso filosofico e che influenza sia le pratiche intellettuali che l’efficacia delle nuove ideologie post-sovietiche. Stiamo parlando di cinismo. Mentre durante i regimi di Stalin e Chruščëv le linee guida ideologiche del marxismo-leninismo erano in gran parte indiscutibili per la grande maggioranza di coloro che le sposavano, la fine degli anni ’70 ha visto l’acme di una generazione capace di ridurre l’introiezione del credo marxista al cinismo. Anche se a livello retorico rimaneva il linguaggio marxista, la distanza personale del pensatore stava già diventando percepibile. Questo fenomeno permetteva di preservare la propria libertà, ma al prezzo di un’auto-umiliazione. Il pensiero cinico sminuisce infatti l’onore del filosofo e diminuisce la produttività della filosofia nel suo insieme. Inoltre, molto cinismo è emerso più tardi, dopo il crollo dell’Unione Sovietica, che ha aiutato molti intellettuali a sopravvivere alla crisi delle loro prospettive. Tuttavia, proprio come in epoca sovietica, guardando attraverso il prisma dell’euristica, il cinismo condanna il filosofare ad essere sterile. Ecco perché non pochi testi che avevano una qualità di pensiero decente ed erano considerati validi negli anni ’70 e ’80 non sono più richiesti oggi, perché sono scritti o dogmaticamente (da marxisti fedeli) o cinicamente (da dissidenti latenti). La massa della letteratura filosofica dell’epoca sovietica (a parte alcune pubblicazioni non ufficiali e dissidenti) rimane al di là di qualsiasi richiesta da parte dei filosofi contemporanei: abbiamo abbastanza dogmatici e cinici per conto nostro e in tutti i paesi.

Il modo totalitario di pensare e governare non lasciava molto spazio alla determinazione indipendente della direzione della riforma. Così, già nel 1983, il Plenum di giugno del Comitato Centrale del PCUS ha potuto ascoltare una retorica piuttosto stalinista in risposta alla crescente insoddisfazione per il livello di vita della società:

La vigilanza politica del popolo sovietico, la sua inconciliabilità con le opinioni ostili, la capacità di resistere alle deviazioni ideologiche del nemico di classe, le incursioni opportuniste nel socialismo reale (Materiali, 1983: 70–71).

I tentativi di riforma di Andropov e l’intensificazione della censura ideologica hanno dimostrato che il totalitarismo aveva perso sia le risorse umane che strutturali per tornare all’ideocrazia. Così la Perestrojka appariva – almeno in termini contemporanei – come l’unico tentativo possibile di realizzare profonde riforme dello stato socialista, pur mantenendo al governo il partito unico e la limitazione della proprietà privata.

5. L’era del pluralismo ideologico: Perestrojka e il sviluppo della filosofia (1986 – 1991). All’inizio degli anni ’80, l’industria sovietica e il settore pubblico si sono trovati di fronte ai problemi generati da un sistema di formazione dei quadri e dei dirigenti molto rigido e schematico, fondato su una base ideologica inflessibile, senza alcun riguardo per le esigenze del presente. Uno spartiacque nella politica interna dell’URSS fu il XXVII Congresso del PCUS (27.02 – 6.03.1986). In questa circostanza si è dovuto constatare che la crescita economica era molto rallentata e i problemi sociali erano in aumento. Erano necessarie misure urgenti per rilanciare lo sviluppo economico e sociale. Ma queste misure dipendevano da una governance democratica e da un approccio più aperto rispetto all’analisi e all’interpretazione delle cause e delle conseguenze dei processi socio-economici. Una delle principali decisioni del Congresso riguardava il documento di indirizzo relativo alle “Direzioni principali per la ristrutturazione dell’istruzione superiore e secondaria”, che poneva come obiettivo una “nuova qualità” della formazione per l’industria e l’amministrazione, che tenesse in conto anche l’attenzione sia alla “maturità ideologica e politica” che alla professionalità.

Le riforme educative di Gorbačëv hanno coinciso con quelle della Gran Bretagna e del Giappone. I riformatori della Perestrojka partivano dal fatto che il “nuovo uomo sovietico” non era ancora apparso nell’URSS. Il sistema educativo doveva essere cambiato, adattato alle esigenze dell’economia e del buon governo. Negli anni ’80, anche la Gran Bretagna e il Giappone hanno affrontato il problema di un sistema educativo inadeguato alle esigenze dell’economia, ma nel loro caso l’educazione non è stata incaricata direttamente di ingegneria sociale. All’alba della globalizzazione, la competitività stava diventando un criterio per il successo educativo. Come nell’URSS, in questi paesi il sistema educativo dipendeva dalle ideologie dei gruppi al potere. Ma solo nell’URSS questo approccio aveva il carattere di un “cemento” che teneva insieme il paese. Le riforme di Gorbačëv miravano a cambiare il “materiale cementante” dell’Unione sovietica.

Il ruolo dell’educazione filosofica in questo aspetto della trasformazione sociale era ovviamente decisivo. Per essere efficaci, il pluralismo e il dibattito pubblico dovevano avere una giustificazione morale e ideologica. La filosofia doveva fornire alla società convenzioni tali da permettere il pluralismo delle opinioni e la discussione pubblica della vita politica e sociale (glasnost), senza compromettere l’unità del paese e il suo sviluppo. Tuttavia, la natura multistrato della filosofia, la sua ormai cronica impreparazione ad agire in pubblico, a parlare al potere e alla società, le impediva di fornire risposte soddisfacenti.

L’aspettativa principale verso la filosofia era di smascherare il mondo sovietico. Anatolij Tycholaz sostiene in modo condivisibile che lo smascheramento fu quasi una caratteristica distintiva dello stile Perestrojka (Tycholaz, 1998: 60). I fatti sui crimini delle autorità e degli eroi dissidenti messi a tacere, i numerosi miti sugli idoli ideologici centrali e gli oppositori demonizzati del potere sovietico sono venuti fuori piuttosto rapidamente. Tuttavia, la filosofia non era in grado di assumere il ruolo di una scienza weberiana che, razionalizzando il mondo della vita, lo rendesse più aperto e laico-morale. I filosofi ufficiali non erano in grado di dire nulla di valido perché o si appellavano ai principi di un marxismo già disatteso, o si limitavano a battute ciniche e poco popolari. I non ufficiali – i filosofi dissidenti – si sono impegnati rapidamente nei movimenti politici. Se durante l’ideocrazia erano in aperta opposizione rispetto al regime ufficiale, nel pluralismo si sono via via atomizzati: divisi tra i campi dei liberali, dei socialdemocratici, dei patrioti nazionali, ecc..

Al posto dei filosofi, è toccato agli storici, ai sociologi e ai giornalisti analizzare la situazione: in questo modo la razionalizzazione della società tardo-sovietica è stata debole. Gli storici sovietici, che avevano poca scelta nella metodologia della ricerca storica, si appellavano sempre o a una lettura nazionalista della storia o a una statalista, restringendo così radicalmente il quadro in cui il dibattito pubblico e le opinioni sul passato e sul futuro potevano prendere forma. I sociologi, distaccandosi dal mondo filosofico proprio durante la Perestrojka, hanno privato la filosofia, già debole di suo, della possibilità di individuare compiti sociali e filosofici che i politici e i personaggi pubblici potessero comprendere. I sociologi stessi hanno avuto bisogno di un po’ di tempo per istituzionalizzarsi, quindi la loro influenza razionalizzante ha cominciato ad avere effetto solo nei primi anni ’90. La successiva commercializzazione della sociologia e la sua trasformazione in una disciplina dei sondaggi e previsioni elettorali ha ridotto significativamente la possibilità di soddisfare il precetto di Weber. Allo stesso tempo, la razionalizzazione superficiale dei giornalisti ben istruiti, motivati e un po’ moralisti, ha raggiunto un’ampia fetta di lettori. Questo alla fine ha giocato un ruolo importante nella diffusione di concetti nazionalisti, basati su un atteggiamento romantico anti-razionalista, tra gli abitanti della maggior parte delle repubbliche sovietiche, e più tardi, già dopo il crollo dell’URSS, ha ostacolato lo sviluppo della politica e lo sradicamento delle istituzioni totalitarie nei paesi post-sovietici di nuova formazione.

Gli istituti e le facoltà filosofiche dell’URSS non hanno accettato immediatamente l’appello al pluralismo. L’inerzia ideologica e il controllo residuo hanno frenato la ricerca filosofica e la comunicazione con i colleghi stranieri. A Mosca, la democratizzazione dell’educazione filosofica è avvenuta prima che nelle altre capitali. Gli eventi accaduti durante l’elezione del decano del dipartimento di filosofia dell’Università statale di Mosca hanno avuto molto risalto: il professor Alexander Panin ha sconfitto i candidati della nomenklatura nelle elezioni. Sotto la sua guida, sono stati aperti nuovi dipartimenti di filosofia ed è stato avviato il lavoro per un nuovo libro di testo di filosofia. Un gruppo di filosofi e sociologi guidati da T. Frolov ha sviluppato un nuovo libro di testo in chiave Perestrojka, l’Introduzione alla filosofia in due volumi, che è diventato subito molto popolare nel sistema educativo sovietico, sostituendo i testi didattici “stagnanti”. Questa è stato probabilmente l’ultimo grande successo della facoltà di Mosca. Nel 1989, l’influenza della Perestrojka si era già diffusa nei centri di Kiev, Tbilisi, Minsk e altrove. Tuttavia, ovunque (tranne che nelle repubbliche baltiche) le istituzioni filosofiche sono comunque rimaste strettamente legate alle strutture ideologiche e così hanno avuto uno spazio molto ristretto per influenzare lo stile e il contenuto della tarda politica sovietica.

La mancanza di risposte da parte dei filosofi ai bisogni della società non è stata soddisfatta solo da storici, sociologi e giornalisti. L’allentamento del controllo ideologico sulle case editrici ha portato alla ripubblicazione di traduzioni di un certo numero di filosofi occidentali e orientali che prima erano stati banditi o ignorati. Nel 1986 – 88 sono state ristampate in massa le traduzioni pre-rivoluzionarie o quelle degli anni venti e trenta di Nietzsche, Freud, Jung, Hegel, ecc. Tra il 1989 – 91 il numero di traduzioni di letteratura filosofica, storica e sociologica è raddoppiata di anno in anno (Khapaeva, 2005: 10–11). Il pluralismo di opinioni è così diventato un fatto nella filosofia durante la Perestrojka era in gran parte grazie alla quantità di nuove informazioni, testi disponibili, concetti e idee non sfruttati prima. Questo pluralismo ha portato a una notevole atomizzazione della ricerca. L’interesse per il nuovo e per il non conosciuto ha rallentato l’avanzamento del processo filosofico, ma ha anche fatto sperare in una futura svolta nella libertà di pensiero e di parola.

Nel complesso, il processo filosofico negli ultimi anni dell’Unione Sovietica è stato caratterizzato da un significativo disorientamento che, da un lato, ha reso possibile la ricerca di nuove direzioni nelle filosofie post-sovietiche e, dall’altro, ha impedito che la demitologizzazione del mondo sovietico avesse un impatto.

Così, la filosofia sovietica – un fenomeno complesso, interessante e irrilevante nella storia mondiale della filosofia – è giunta alla propria fine nel momento in cui si sono create le condizioni per il funzionamento libero e non ideologico della filosofia come tale. La complessa, stratificata e multidirezionale filosofia sovietica è diventata il terreno fertile in cui nuove tendenze filosofiche sono state fondate o/e hanno continuato a esistere nei paesi post-sovietici. Ma l’altro lato della medaglia è stata la conservazione di alcune tradizioni sbagliate, come il servilismo nei confronti del potere, la dipendenza – piuttosto che la partecipazione – dal pensiero filosofico straniero, e la scarsa influenza sul pensiero pubblico.

34 Parte di questo capitolo è già stata pubblicata sul sito web della rivista Forum of Contemporary East European History and Culture (http://www1.ku-eichstaett.de/ZIMOS/forum/docs/forumruss22/22MinakovUkrainskaj.pdf).

35 Per saperne di più, vedere l’articolo “Educazione filosofica” nella Grande Enciclopedia Sovietica (http://bse.sci-lib.com/article116306.html).

DOMANDA 4.
IN UN MONDO GLOBALE È POSSIBILE LA COMPRENSIONE RECIPROCA?

Risposta in termini di esperienza di incomprensione in una situazione di globalità

Tra i problemi affrontati dalle culture contemporanee ce n’è uno che sta gradualmente diventando un fattore determinante nelle relazioni interculturali. È la sfida dell’incomprensione, che definisce sempre più lo stile e il contenuto del processo culturale nel “mondo affollato”36 di oggi. L’incomprensione, come rovescio della comprensione, è una dimensione del processo di comunicazione culturale. Eppure il conflitto mondiale delle culture, di cui siamo spesso testimoni, co-cospiratori e giudici, è generato da malintesi di portata e intensità senza precedenti. E questo equivoco è sotto i nostri occhi che acquista sempre più peso rispetto a tutte le altre dimensioni della comunicazione delle culture.

Il vero conflitto di tutti con tutti si svolge in condizioni speciali: una “situazione di globalità”. La situazione di globalità è caratterizzato dall’attività di una “società mondiale” già data e funzionante, dove i contorni abituali delle culture si sono spezzati. Come ha osservato Ulrich Beck, “la nozione di spazi chiusi è diventata una finzione” (Beck, 2001: 25). Attualmente nessuna cultura, etnia, nazione, paese o gruppo di paesi può fingere di essere separata dal resto del mondo, conducendo affari interni che non riguardano nessuno degli “esterni”. Si scopre così che non ci sono più “stranieri”: sono scomparsi nel senso che le culture hanno perso i loro confini precedenti e chiaramente delineati, e quindi lo straniero e l’indigeno si sono in gran parte mescolati e hanno cambiato le loro precedenti topologie e geografie.

L’assenza di stranieri non significa che non ci siano più stranieri. Al contrario, l’incontro con gli estranei nella vita umana è oggi molto più frequente. È semplicemente che la sfera che consideravamo nostra ha perso quello che una volta si chiamava “suolo nativo”. I contorni dello spazio della cultura “nativa” sono scomparsi. E la società in cui si vive perde sempre più la sua affinità con il paese ospitante. Qui stiamo già parlando di “società mondiale”, di un insieme di relazioni sociali per le quali non esiste un quadro di politica nazionale e statale.

Gli enormi flussi di informazioni, persone e immagini che circolano in tutto il mondo... hanno cambiato il contesto in cui ogni processo nazionale deve svolgersi (Held et al., 2004: 441).

Una società globale è un intreccio di culture senza alcuna pretesa di integrazione all’interno di un unico stato, la cui caratteristica principale è il rifiuto della necessità di integrare le culture in una cultura dominante (o, più politicamente corretto, nella cultura della “nazione titolare”). L’intreccio di culture, dove tutte rivendicano egualmente l’egemonia con la stessa inutilità, si traduce in un unico orizzonte mondiale, che caratterizza la situazione della globalità.

La situazione della globalità può essere descritta come una trappola in cui l’umanità si è improvvisamente trovata. È la conseguenza di diversi processi che hanno gradualmente travolto le culture del mondo e che hanno preso il nome comune di “globalizzazione”. Parlando di globalizzazione, le sue caratteristiche più importanti sono: 1) la fusione degli spazi culturali in un unico spazio di comunicazione tra le culture, 2) il costante sviluppo delle reti di informazione e comunicazione, e di conseguenza 3) l’omogeneizzazione del tempo delle culture e delle comunità di ogni tipo.

Qui è importante sottolineare le differenze tra la concezione abituale di universalizzazione dei filosofi e la nuova nozione di globalizzazione. Sono d’accordo con Zygmunt Bauman che sostiene che “il significato più importante dell’idea di globalizzazione è la natura indeterminata, non guidata e autonoma di tutto ciò che accade nel mondo” (Bauman, 2004: 87).

In effetti, la globalizzazione è diversa da ciò che è stato chiamato “universalizzazione” in filosofia. L’universalizzazione è una rivendicazione di un ordine universale in tutti i mondi possibili, incluso qualche sforzo deliberato per diffondere finalmente principi e standard uniformi su scala globale. La globalizzazione, d’altra parte, è un processo “con conseguenze globali, totalmente involontarie e non volute, piuttosto che con iniziative o azioni globali” (Bauman, 2004: 87–88). I processi di globalizzazione sono tali che non seguono alcun piano universale: sono spontanei, anche se post factum è evidente la loro natura razionale.

In condizioni dell’incomprensione tra culture modernizzate, i conflitti di civiltà assumono un significato particolare. La spontaneità del processo e la scala globale delle conseguenze dell’incomprensione richiedono un approccio filosofico particolare all’analisi della situazione culturale della globalizzazione: non sarà produttiva ed euristicamente giustificata se non si comprende la genesi delle strutture dell’incomprensione di quest’epoca. Questa genesi, credo, deve essere cercata nella tensione che esiste tra la natura soggettiva dell’esperienza e l’intersoggettività pre-condizionante del mondo della vita della cultura. Per mostrare come queste tre dimensioni della relazione mutevole tra esperienza e cultura diano origine a un conflitto basato sull’incomprensione, dobbiamo guardare di nuovo a cosa si intende per cultura, a come le culture comunicano, e a come le posizioni filosofiche esistenti, attraverso il loro ottimismo talvolta ingiustificato, impediscono la comprensione dell’incomprensione.

Tra la varietà di approcci filosofici all’analisi della cultura, ce ne sono due che potrebbero servire come base metodologica per tale analisi. La prima è sempre più spesso indicata come la teoria dei giochi linguistici e delle forme di vita, proposta da Ludwig Wittgenstein. Questa teoria è un tentativo di descrivere i fondamenti della comprensione che sono incorporati nelle lingue-culture e nella loro interazione. Questo approccio ha ottenuto immediatamente un’ampia pubblicità tra i filosofi e un gran numero di aderenti. Tuttavia, questa posizione contiene un importante difetto metodologico: Wittgenstein fonda la posizione essenziale per questa teoria sull’equivalenza delle forme di vita e dei giochi linguistici a partire dalla posizione di un certo gioco linguistico “trascendentale”. Infatti, la formulazione relativa ai giochi linguistici contiene consapevolmente una contraddizione. Anche se l’apparato categorico dell’analisi della cultura all’interno di questa impostazione filosofica offre molte intuizioni allettanti, la contraddizione iniziale rende impossibile essere d’accordo con le conclusioni raggiunte in questo modo.

L’altro approccio è rappresentato dalla posizione dell’ermeneutica. Fin dall’inizio l’ermeneutica si è concentrata sullo studio della possibilità di comprensione. In contrasto con la teoria dei giochi linguistici, l’ermeneutica ha fatto molta strada: dalla disciplina tecnica dell’esegetica biblica, attraverso le ricostruzioni teoriche di Friedrich Schleiermacher e Wilhelm Dilthey, fino all’ermeneutica fenomenologica di Martin Heidegger e Hans-Georg Gadamer. È questa, l’ultima tappa dell’ermeneutica, che ha incorporato i risultati del processo di sviluppo della lunga tradizione. In questa fase l’ermeneutica è diventata autocosciente: Gadamer ha ridefinito questa posizione filosofica per farla diventare un fondamento ontologicamente verificato per l’analisi delle condizioni della comprensione umana. Questo significava anche che l’ermeneutica fenomenologica poneva un nuovo orizzonte che permetteva di comprendere la cultura e le culture in interazione.

In ciò che segue cercherò di descrivere la situazione del conflitto globale delle culture delle modernità multiple nei termini di questo secondo atteggiamento, che, da un lato, porta una certa impronta ottimista (e quindi improduttiva per l’analisi dell’incomprensione), ma allo stesso tempo lascia l’opportunità di comprendere il conflitto delle culture. L’ermeneutica fenomenologica può essere una base affidabile per l’analisi delle strutture di incomprensione tra le culture, o il cosiddetto “scontro di civiltà”.

L’idoneità dell’ermeneutica per tali imprese si basa principalmente sull’interpretazione di due concetti interconnessi: cultura ed esperienza ermeneutica. Insieme, formano il regolatore per lo studio della cultura e, così facendo, la sua materia. Come e perché è avvenuta questa unificazione e quali possibilità ha per lo sviluppo del nostro tema lo considererò all’inizio di questo capitolo. La seconda parte si concentrerà su come formulare una domanda, la cui risposta chiarirà le condizioni della globalità dell’incomprensione tra le culture e delle loro espressioni estreme.

Ermeneutica fenomenologica

L’ermeneutica fenomenologica è nata dall’analisi del Dasein nelle opere di Martin Heidegger. Il primo passo decisivo nella “svolta ermeneutica” è stato fatto da Heidegger quando ha affermato la mancanza di tali fondamenti nella filosofia precedente, sulla base dei quali sarebbe stato possibile rispondere alle sfide di civiltà dell’epoca: l’alienazione umana, la guerra totale, l’uso della scienza per sterminio del massa, o l’inquinamento ambientale. Rispondendo all’incapacità della filosofia contemporanea di rispondere in modo soddisfacente a queste sfide, Heidegger ha quindi lottato con i concetti fondamentali della modernità: ha intrapreso il compito di mostrare la fallacia delle nozioni di soggettività e oggettività.

La critica della tradizione filosofica precedente è stata accompagnata da un agonizzante processo di progettazione di una nuova filosofia – una filosofia che “non dimentica l’essere”. In questo aspetto Heidegger, in parte, prosegue l’intuizione di Husserl che vedeva la cultura prima di tutto nella connessione inseparabile tra filosofia e scienze (vedi in particolare: Husserl, 1964: 18ss.). Heidegger, notando il declino della filosofia e della scienza nell’età della modernità, ha individuato la causa di questo stato nella de-ontologizzazione che si è manifestata principalmente negli approcci filosofici e scientifici al reale. La via d’uscita dalla situazione di crisi, secondo il giovane Heidegger, era una sola: la filosofia deve tornare a ciò che è, cioè diventare ontologia. Adottando l’atteggiamento di trasformare la filosofia in ontologia, il filosofo parla così del ruolo speciale della causa in cui è impegnato. Poiché la scienza è incapace di trascendere le precondizioni della certezza della sua conoscenza, è la filosofia che è destinata a determinare il movimento della scienza e il processo di educazione: è la filosofia che deve incarnare un “perfezionismo ontologico” che insegnerà a filosofi e scienziati a mettere in discussione le precondizioni delle singole scienze nel processo di scoperta del mondo.

I principi fondamentali del progetto di cambiamento radicale della filosofia e della scienza sono contenuti già nel terzo paragrafo di Essere e tempo, in cui Heidegger si oppone all’idea di Kant della filosofia come istanza di verifica dei risultati delle scienze e dei modi di criticare i loro metodi. Invece, Heidegger avanza l’esigenza che la filosofia “preceda [nella ricerca] le scienze positive” (Heidegger, 2001: 10). Le stesse parole “scienze positive” e “indagine positiva” suggeriscono che queste scienze siano basate su certi presupposti su alcune classi di cose/fatti che studiano. Nello stesso paragrafo, Heidegger osserva che i soggetti delle scienze positive (tra queste scienze ci sono la biologia, le scienze sociali e la teologia) sono predeterminati come precondizioni di queste scienze, non come risultati della loro ricerca. In effetti, gli scienziati hanno un’idea di ciò che la loro scienza fa e non fa anche prima di iniziare la loro ricerca, cioè hanno un’idea delle “basi” della loro scienza.

Sullo sfondo di questa precomprensione, la filosofia è fondamentalmente diversa dalle scienze. Mentre le scienze positive studiano le classi dell’essere, la filosofia studia l’essere delle classi dell’essere attraverso la primaria “chiarificazione del significato dell’essere, definito come suo compito fondamentale” (Heidegger, 2001: 11). Tra le scienze e la filosofia c’è una differenza significativa – ontologica: l’abisso tra l’essere e l’esistenza.

Nel 1927, in Essere e tempo, Heidegger elabora questa distinzione. “La filosofia nella sua essenza ha il compito di guidare tutte... le scienze positive secondo i loro fondamenti ontologici”: questi fondamenti ontologici “determinano il modo in cui concepiamo la regione dell’essere, che sottende tutti gli oggetti che la scienza considera come suo soggetto, e tutte le scienze positive sono guidate da questa comprensione” (Heidegger, 1981: 53). Più tardi, Heidegger ripete: “l’essere è il vero e unico soggetto della filosofia” (Heidegger, 1981: 15). Tuttavia, questa affermazione della filosofia su sé stessa deve ancora essere confermata nel corso dell’indagine fenomenologica (ibid.). Tutte le altre scienze si occupano “del soggetto dell’essere, e precisamente in modo tale che esso è sempre dato loro in anticipo” (Heidegger, 1991: 17). Così, per Heidegger, la filosofia “non è tanto una scienza quanto l’origine della scienza” in generale (Heidegger, 1991: 226.).

La scienza deriva dalla filosofia nel senso che utilizza le intuizioni ontologiche della filosofia per portare avanti il lavoro nei suoi campi. A sua volta, solo quella filosofia che permette di vedere “ciò che si rivela”, cioè solo la fenomenologia, è capace di tali intuizioni. La conclusione, quindi, è ovvia:

Questo fondamento delle scienze è fondamentalmente diverso dalla “logica” che segue, che verifica lo stato incidentale di queste scienze per il loro “metodo”. È una logica produttiva nel senso che, correndo in avanti in qualche regione dell’essere, la rivela per la prima volta come una chiara indicazione per la messa in questione (Heidegger, 2001: 10).

Così la peculiarità del ruolo della filosofia diventa evidente. Heidegger vede questa peculiarità nello status peculiare della filosofia: nel suo status di “leader delle scienze”, ha il compito di “andare avanti”, proiettando la conoscibilità nel vuoto dell’essere e anticipando le scienze positive.

Come parte del nuovo progetto della filosofia, Heidegger comincia a decostruire il fondamento della filosofia europea post-kantiana: la nozione di soggetto. Attraverso una critica del soggetto arriva a formare il concetto di Dasein. Questo atto di formazione consisteva principalmente nel rifiuto della nozione di coscienza a favore dell’esistenza umana – Dasein (Heidegger, 1986: 379–80]. Così facendo, ha sottolineato una certa identificazione dell’umano con il Dasein (presenza, o l’apertura della possibilità di essere) piuttosto che con l’“essere cosciente”. Da qui la conclusione di Heidegger: l’uomo non è un soggetto autonomo, olistico e trasparente in sé stesso. A differenza del soggetto, il Dasein dipende dal mondo e dall’orizzonte in cui siamo inizialmente abbandonati. Per definizione, Dasein è “l’essere-nel-mondo”.

La tesi dell’essere nel mondo è sostenuta anche dal fatto che ci si proietta, in molti modi, secondo il contesto generale, cioè ci si assume come una specie di esistenza interiore al mondo. Questa interpretazione può essere paragonata alla tesi logistica di Frege della dipendenza del significato dal contesto (dal riferimento o dal significato). Tuttavia, Heidegger, a differenza di Frege, inscrive la dipendenza contestuale del significato anche nell’orizzonte storico. A differenza di Frege, non vede lo psicologismo nella storia, e implica tranquillamente la storicità nella nozione di essere-nel-mondo. Attraverso questa implicazione, Heidegger distrugge la base della pretesa dell’universalismo di definire l’uomo come un essere con certe facoltà e un’identità immutabile. Invece, l’uomo è visto come Dasein, come un “essere-capacità” (Seinkönnen, “la capacità di essere”) la cui caratteristica principale è la sua essenziale incompletezza come progetto. A questo proposito, Heidegger fa eco a Husserl: “La possibilità è al di sopra dell’attualità” (Heidegger, 2001: 38), portando così il pensiero filosofico a un’apertura (apertura alla possibilità) che doveva costituire una nuova base per l’indagine filosofica al posto del soggetto rifiutato.

Oltre al superamento del soggetto, Essere e Tempo critica in modo molto forte le basi dell’interpretazione epistemologica dell’oggettività. Questo viene fatto analizzando il circolo ermeneutico e la struttura della comprensione. Così, secondo Heidegger, la fonte di senso dell’essere è la proiezione delle nostre aspettative sulla nostra esperienza, cioè l’integrazione dell’essere nell’orizzonte dell’intelligibilità. Di conseguenza, il nostro accesso all’essere è sempre articolato in nozioni fondate. L’anticipazione come proprietà della comprensione è una caratteristica fondamentale dell’interpretazione ontologica del circolo ermeneutico secondo Heidegger.

La nozione di circolo ermeneutico si riferisce tradizionalmente al fatto che l’interprete deve operare nello spazio tra due poli: tra la comprensione dei significati delle singole parti del testo e la percezione del testo come un tutto, fino al raggiungimento di una comprensione olistica. Tuttavia, secondo Heidegger, la proiezione di aspettative sulla comprensione è costante e inevitabile. Accompagna non solo l’interpretazione dei testi, ma anche l’esperienza di senso che costituisce la struttura ontologica del Dasein. L’interpretazione è “l’elaborazione delle possibilità proiettate nella comprensione” (Heidegger, 2001: 148).

L’interpretazione è sempre basata sull’anticipazione, che “scompone [in parti componibili, NdA]” una certa interpretabilità presa in possesso preventivamente (Vorhabe)... L’interpretazione all’interno di una certa concettualità è ogni volta già definitivamente decisa, o pre-decisa; è basata sull’anticipazione (Heidegger, 2001: 150).

È dall’affermazione che la comprensione riguarda la totalità dell’essere-nel-mondo che si deduce la formulazione più importante della tradizione fenomenologica, il “cerchio ermeneutico”: nella comprensione c’è l’esistenza, e nell’esistenza c’è inizialmente la comprensione. Ed è proprio in questo cerchio, secondo questa pra-struttura, che si muove l’interpretazione.

Un tale cerchio di comprensione non è il ciclo attraverso il quale si muove qualsiasi tipo di cognizione, ma un’espressione della struttura esistenziale del Dasein propriamente detto. Al contrario, nel cerchio c’è una possibilità positiva di conoscenza originale (Heidegger, 2001: 153).

È così che Heidegger distrugge il fondamento della filosofia occidentale – la convinzione che sia possibile avere una conoscenza neutrale e oggettiva del mondo. E questo è un colpo alle fondamenta di qualsiasi modernità del nostro mondo.

Tuttavia, con tutto il rispetto per il tentativo di fondare una nuova filosofia, i suoi fondamenti sollevano alcuni dubbi: tali conclusioni non stabiliscono quindi una forma di relativismo verso la cultura? Infatti, in un tale approccio, il riferimento a valori e norme universali non è più rilevante – principalmente a causa della contestualità inerente alla comprensione del cerchio ermeneutico da parte di Heidegger. La nozione fenomenologica ermeneutica di cultura non sembra essere in grado di fornire ciò che ci si aspettava dalle teorie preheideggeriane della cultura: universalità e fondamentalità. L’ermeneutica fenomenologica insiste sul fatto che i significati sono dipendenti dal contesto e quindi instabili come il contesto stesso. Pertanto, la cultura è intesa come intrinsecamente dinamica, creativa e in costante cambiamento nelle sue caratteristiche di base. Tuttavia, il suo aspetto etico o epistemologico non viene preso in considerazione, in quanto immateriale e derivato (almeno in Essere e Tempo, che tratta solo una parte delle questioni relative all’esistenza umana).

Oltre all’aspetto dei presupposti della comprensione, Heidegger considera anche i problemi della cultura in relazione al metodo fenomenologico. Heidegger affronta la problematica della cultura attraverso la nozione di “ideale di distruzione” – la distruzione del contenuto nella cultura secondo la questione dell’essere. Nel sesto paragrafo di Essere e tempo, l’autore dice:

Il Dasein tende non solo ad essere gettato sul mondo in cui è presente e ad interpretare sé stesso nella sua riflessione, ma, allo stesso tempo, il Dasein è gettato sulla sua propria tradizione, più o meno espressivamente percepita (Heidegger, 2001: 12).

In linea con questo, avanza la tesi dell’importanza della distruzione della storia dell’ontologia. La distruzione è una delle tre componenti del metodo fenomenologico, insieme alla riduzione e alla costruzione. La riduzione è la direzione dello sguardo della filosofia dall’esistenza all’essere. La costruzione è “l’abbozzo di un essere pre-dato in direzione dell’essere e delle sue strutture” (Heidegger, 1989: 29–30).

La costruzione è una condizione ontica per un ritorno ad un approccio ontologico adeguato. Mentre la riduzione e la costruzione sono solo prerequisiti per l’introduzione dell’indagine fenomenologica, la distruzione ha un ruolo speciale. La distruzione espone il “nascosto” derivante dall’“istituzione della tradizione” e riporta il pensiero all’“esperienza primaria”, che è la fonte della nozione fondamentale dell’essere (Heidegger, 2001: 22–23). Da queste riflessioni emerge una conclusione paradossale: non solo era antimodernista, ma anche antitradizionalista.

Per Heidegger, la distruzione è “lo smantellamento critico (Abbau) dei concetti che sono arrivati fino a noi e che siamo costretti a usare, fino alle origini da cui sono emersi”, “è solo attraverso la decostruzione che l’ontologia può assicurarsi fenomenologicamente dell’autenticità dei suoi concetti” (Heidegger, 1989: 2, 31). L’autenticità si ottiene anche correggendo la “prospettiva modernista” e abbandonando gli “strati tradizionalisti”. A mio parere, la distruzione è un procedimento la cui elaborazione in Heidegger ha portato alla formulazione di un altro approccio all’analisi della cultura. Legata alla distruzione c’è la procedura di ritorno. Nei Problemi fondamentali della fenomenologia, Heidegger avverte che la sua riflessione sulla distruzione non cerca in nessun modo di affermarsi attraverso il mito della purezza e della superiorità dell’origine. Lo dimostra la nozione di ritorno. In effetti, la distruzione significa un ritorno a certi strati della tradizione culturale. La cultura è un processo creativo impermanente. Il ritorno è anche un processo creativo.

Per ritorno intendiamo il problema fondamentale di sbloccare le possibilità primarie e finora nascoste; l’elaborazione di queste possibilità costituisce il problema e, allo stesso tempo, l’unico modo per preservarne il contenuto. Conservare il problema è liberare e attivare le forze interne contenute nel nucleo della sua essenza che, di fatto, lo rendono un problema (Heidegger, 1989: 31).

La nozione di distruzione e ritorno di Heidegger non riguarda semplicemente il ritorno alle origini della questione dell’essere: permette l’applicazione creativa del significato delle tradizioni culturali, che è l’interpretazione. La distruzione e il ritorno di Heidegger forniscono la base per un approccio ermeneutico fenomenologico per comprendere la cultura come una sfera di possibilità instabili e incerte, che attendono ulteriori applicazioni e nuovi orizzonti di interpretazione. Vivere significa riunire passato e futuro nell’attività presente.

Spesso gli interpreti di Heidegger (tra i quali l’antimodernismo è quasi la posizione principale) dicono che l’interpretazione come processo culturale consisteva per lui proprio in un processo infinito di elaborazione creativa di ciò che era stato creato nel passato. Tuttavia, trascurano il fatto che in Heidegger questo processo è visto come relativo non al passato, ma al presente. Egli vede la tradizione culturale come una sorta di deposito di possibilità latenti che possono manifestarsi nel processo di liberazione da secoli di immortalità. Bisogna notare che in Heidegger la creatività e l’interpretazione differiscono solo nella misura della loro “poeticità”, ma entrambe sono dimensioni equivalenti di un processo culturale che è diretto verso il vuoto proiettato del futuro.

È opinione diffusa che dopo aver rivisto le sue posizioni, Heidegger abbia cambiato la sua visione della cultura. Per il tardo Heidegger, gli “orizzonti culturali” e le “epoche storiche” rimangono opere, ma la paternità di queste opere è stata consegnata una volta per tutte all’essere: la cultura è vista come un Dono dell’essere. L’uomo, o meglio il portavoce di un’epoca, del suo tempo, comincia ad attirare l’attenzione di Heidegger in una nuova veste: da creatore a portavoce. Inoltre, la storia dell’umanità e la storia del pensiero diventano un processo di creazione comune all’uomo e all’essere, ma con la priorità dell’essere.

Tuttavia, anche qui Heidegger rimane fedele al prospettivismo dell’ermeneutica. Condivide, come prima, la certezza di una molteplicità illimitata di orizzonti storici. Un’eco delle sue prime opinioni sulla distruzione e il ritorno nel contesto delle questioni culturali può essere vista nei concetti di “fare un passo indietro” e “ricordare”. Entrambi i concetti suggeriscono che il pensiero è una risposta alle esigenze dell’essere e un riflesso dei diversi orizzonti in mezzo ai quali si risiede.

In questo contesto, il ruolo dell’essere umano viene ridefinito. Solo i grandi pensatori e gli artisti hanno un senso espressivo delle esigenze dell’essere. L’ambiguità che accompagna le loro creazioni pone le basi per un’analisi delle opere, attraverso le quali si può individuare la traccia della “misteriosa fonte del pensiero”. Ad esempio, in Identità e differenza Heidegger definisce il suo approccio alla tradizione culturale come un “passo indietro”, sottolineando così che sta cercando di entrare più in profondità del pensiero stesso che in passato ha rilevato nell’espressione. Questo “passo indietro” del pensiero ci permette di esplorare le sue origini.

Un altro esempio di lavoro con il concetto di cultura nel tardo Heidegger è il suo concetto di “ricordare” (in Che cos’è la filosofia?). La procedura del “ricordare” porta alla scoperta di strati di significato nelle creazioni del passato che non sono state realizzate (il che è anche il caso di Essere e Tempo). Tuttavia, il tardo Heidegger ora sottolinea anche che questa procedura è necessaria in sé come un’azione essenziale che sostiene e attiva la vita della cultura.

Così, anche se Heidegger ha cambiato radicalmente molti dei suoi atteggiamenti nel suo ultimo periodo, il suo approccio alla cultura e alle questioni correlate è rimasto in gran parte coerente. La coerenza del suo approccio consisteva principalmente nel fatto che vedeva la cultura non come un’attività volta a scoprire strutture primarie, valori e significati oggettivi, ma come un processo creativo volto a realizzare le possibilità dalle opere del passato e a comprendere il significato dell’essere, colto nel nucleo del pensiero umano, e ad estendere l’essere nel disegno interpretativo.

I seguaci e i critici di Heidegger (in particolare Gadamer, Pegler, Rentsch e molti altri) sottolineano spesso che il suo approccio alla cultura aveva diversi “difetti”, cioè non tanto errori quanto “figure di default”, oscurità. Citerei due delle carenze più analizzate. In primo luogo, la nozione di essere di Heidegger, che anche nel primo periodo non era chiara e ha assunto tratti oscuri e misteriosi nei tempi successivi. Il riferimento a una dimensione mistica, intima, al di là del controllo umano, che tuttavia guida la storia umana, è certamente un fondamento debole per pensare la cultura. In secondo luogo, l’azione umana in Heidegger assume sempre meno significato nel regno della cultura, poiché il vero agente della storia è l’essere stesso. L’azione umana non è importante quando si tratta di “trasformare il mondo”. E lo spazio pubblico non ottiene il suo giusto posto in un tale approccio alla cultura.

Hans-Georg Gadamer, continuando la ricerca della cultura nel quadro dell’ermeneutica fenomenologica, ha cercato di aggirare le carenze menzionate. Gadamer ha iniziato la formazione della sua posizione con correzioni nella rivelazione della struttura della comprensione, secondo la quale ogni pensiero è inevitabilmente all’interno di un certo orizzonte, che rende possibile l’acquisizione dell’esperienza del mondo. In Verità e metodo scrive:

Dopo tutto, ogni comprensione è autocomprensione... colui che comprende si proietta nelle proprie capacità (Gadamer, 1990, 1: 265).

Di conseguenza, il cerchio ermeneutico viene interpretato come un modo per giustificare il “pregiudizio”. Poiché ogni comprensione ha un elemento di predeterminazione – anticipazione – del significato, il suo scopo non può essere la distruzione del pregiudizio. L’obiettivo è il rifiuto dei pregiudizi errati (non veri). I pregiudizi erronei sono quelli che, secondo Heidegger, portano ad un errore sulle condizioni essenziali dell’interpretazione (cfr. Heidegger, 2001: 153). Al contrario, l’incapacità di produrre un’interpretazione coerente porta a un errore nei nostri preconcetti.

Nell’analisi di Gadamer sul pregiudizio sono chiaramente visibili due poli che definiscono il suo progetto filosofico: da un lato, un ritorno all’idea del carattere prospettico dell’esperienza umana e, dall’altro, un’elusione del pericolo di cadere nel relativismo radicale. La nozione di “fusione di orizzonti” è un’illustrazione della strategia di Gadamer per eludere il relativismo e l’oggettivismo. Poiché il paradigma ermeneutico è caratterizzato dall’olismo e dal contestualismo, la nozione di orizzonte come base dell’intelligibilità gioca qui un ruolo essenziale. Dal punto di vista di Gadamer, se ogni significato dipende dal contesto, allora la comprensione non è una relazione tra soggetto e oggetto, ma piuttosto una relazione tra orizzonti. Poiché è impossibile andare oltre l’orizzonte, la comprensione opera attraverso l’integrazione dell’orizzonte di un altro nel proprio. Questa integrazione significa che, da un lato, il nostro orizzonte si trasforma e, dall’altro, l’orizzonte di qualcun altro si modifica attraverso il contatto con il nostro orizzonte. Così, la comprensione è un processo di “fusione degli orizzonti” (Gadamer, 1990, 1: 311).

Se la comprensione è una fusione di orizzonti, allora le discipline umanistiche non dovrebbero essere viste in termini dell’ideale metodologico della scienza. Se qualsiasi significato nel campo delle discipline umanistiche è dovuto alla fusione di orizzonti, allora l’ideale di oggettività della conoscenza deve essere abbandonato, per cui diventa evidente la limitatezza e l’incompletezza della conoscenza metodologicamente definite. Gadamer mostra nuove basi per la divisione delle scienze, ridefinendo così l’importanza e il significato euristico delle discipline umanistiche. Le scienze dello spirito e la loro capacità di fornire comprensione restituiscono l’importanza e la giustificazione dello studio della cultura. Le scienze dello spirito, infatti, si occupano di qualcosa di più della conoscenza. Sono mezzi necessari per plasmare la personalità umana. La dimensione principale delle discipline umanistiche non è la loro dimensione metodologica, ma la loro rilevanza per l’ideale umanistico della Bildung (Gadamer, 1990, 1: 23).

Bildung è l’educazione, cioè qualcosa che implica sia la formazione di una persona che la sua educazione. Il concetto di educazione è geneticamente legato all’antico concetto filosofico greco di παιδειία, che include educazione, formazione, scienza, apprendimento, intrecciando questi significati. Gadamer ha applicato questo concetto per sviluppare la nozione di esperienza di Hegel.

La peculiarità dell’esperienza, ricordando la Fenomenologia dello Spirito, è la sua negatività. Secondo Hegel, l’esperienza in quanto tale, in contrasto con la comprensione tradizionale dell’esperienza scientifica, non conferma le aspettative e non si ripete. Al contrario, sia per Hegel che per Gadamer, l’essenza dell’esperienza è la negazione del nostro orizzonte di aspettative. Dopo tutto, Hegel deriva la sua dialettica dalla formula di spiegamento dell’esperienza: l’esperienza è una trasformazione della coscienza, e la trasformazione è precisamente dialettica. L’esperienza è valida attraverso il rifiuto, non la conferma. L’esperienza è irregolare e complessa. L’esperienza reale annulla le aspettative precedenti, “scavalca le attese”, ed è quindi angosciante, il che è illustrato al meglio da Eschilo nella formula: “attraverso i dolori si impara” (Gadamer, 1990, 1: 362).

Tuttavia, a differenza di Hegel, Gadamer non è interessato all’esperienza in generale, ma all’esperienza culturale. La sua peculiarità sta nel fatto che non si conclude con il conoscere, ma piuttosto con l’accettare il fatto dell’unilateralità, parzialità e finitudine dell’esistenza umana e, di conseguenza, in un’infinita apertura a nuove esperienze. Gadamer ha scritto:

La dialettica dell’esperienza non ha come fine la conoscenza finale, ma piuttosto quell’apertura all’esperienza a cui l’esperienza stessa conduce (Gadamer, 1990, 1: 361).

È qui che entra in gioco il legame tra esperienza e apprendimento. Dato l’ideale dell’educazione, quest’ultima affermazione non è insignificante. La Bildung di Gadamer non ha nulla in comune con le tradizionali interpretazioni teleologiche del processo educativo. Per lui la Bildung è una fusione imprevedibile e infinita di orizzonti. E l’educazione dell’uomo è il suo processo incompleto di trasformazione. Ed è nella nozione di educazione che si solidifica la connessione tra esperienza e cultura.

Gadamer adotta la nozione stessa di Bildung da una tradizione proveniente dalla Grecia e attualizzata nelle opere di Heidegger. Quest’ultimo ha insistito sul fatto che la Bildung è un processo di apprendimento per abbandonare le nostre inclinazioni personali e raggiungere l’universalità. Se guardiamo all’essenza di questo processo, troviamo che riflette una struttura di alienazione e ritorno. Sia l’alienazione che il ritorno sono intrinseci allo spirito, la cui attività consiste nell’assimilare l’alterità. Gadamer lo interpreta così: la Bildung è il principio secondo il quale è possibile “riconoscere il proprio nello straniero, essere a casa in esso” e che è “il movimento principale dello spirito, il cui essere è solo il ritorno a sé dall’alterità” (Gadamer, 1990, 1: 19–20). Ovviamente, la Bildung nell’interpretazione di Hegel è molto vicina alla fusione di orizzonti di Gadamer. Per esempio, il raggiungimento dell’universalità attribuito alla Bildung di Hegel coincide con la correzione dei preconcetti di Gadamer, che avviene ogni volta che, di fatto, gli orizzonti si fondono. Cioè, ogni volta che si cerca di capire una certa opera d’arte o un artefatto, bisogna riformulare la propria scala di pregiudizi per superare l’estraneità di un orizzonte culturale diverso. In questo processo, il significato che questo qualcuno attribuisce al mondo viene riconsiderato, accompagnato da un miglioramento della propria capacità di comprendere l’alterità dell’altro. Allo stesso tempo, l’individuo rimane prigioniero del pregiudizio.

L’individualità della prospettiva umana, tuttavia, è possibile da superare nell’infinità del processo di fusione degli orizzonti. In questo senso, per quanto amorale possa essere, l’altro è un modo per superare i pregiudizi dell’individuo e un filo conduttore verso l’universalità. Ecco perché la struttura di alienazione e ritorno inerente allo spirito hegeliano è un elemento essenziale della nozione di Bildung di Gadamer.

La persona colta ed esperta è un individuo che cerca costantemente di sperimentare nuove esperienze ermeneutiche, di entrare in orizzonti culturali sempre nuovi per integrarli in un contesto separato che rende possibile la comprensione. La comprensione quindi è un atto di assimilazione, possibile solo attraverso un atto di alienazione.

Attraverso la nozione di Bildung e la relativa problematica, arriviamo al punto in cui Gadamer restituisce l’individuo all’ermeneutica come soggetto dell’esperienza. Fa un passo indietro rispetto all’Heidegger troppo radicale del periodo tardo. Lo deve fare perché capisce la necessità di basare la circolazione dell’ermeneutica intorno a un qualche asse attivo. Con Gadamer, l’ermeneutica fenomenologica ritorna alla persona come soggetto dell’esperienza, sebbene con una critica del soggetto dell’esperienza epistemologica. Ricordiamo che l’ermeneutica si basa sul presupposto che le affermazioni sul testo dipendono dalla prospettiva del traduttore o dell’interprete. In realtà, è questa prospettiva interpretativa che Hans-Georg Gadamer indica come orizzonte in Verità e Metodo. È anche importante che questo orizzonte sia sempre individuale. Secondo questa tesi, la posizione dell’individuo e l’individuo stesso sono indivisibili. Cioè, non possiamo mai lasciare la nostra posizione (Gadamer, 1990, 1: 297), perché non possiamo liberarcene con i nostri sforzi. Tuttavia, possiamo definire i nostri confini solo in relazione all’orizzonte dell’altro (Gadamer, 1990, 1: 310). Questa è, secondo Gadamer, la “dialettica del prospettivismo”: la definizione dell’orizzonte altrui viene fuori dalla prospettiva del proprio orizzonte, e la definizione del nostro orizzonte viene attraverso la limitazione all’orizzonte altrui. L’istanza di consapevolezza di tale processo dialettico è la “coscienza storica-attiva”. A differenza della ‘coscienza storica’, è consapevole che la comprensione può essere definita come un’applicazione o un uso (Applikation). Poiché abbiamo una comunicazione di ciò che è descritto nel testo e il “bias” introdotto dall’interprete nel processo di interpretazione, la comprensione, in questo caso, sarà un adattamento di ciò che è riportato nel testo alla “situazione ermeneutica” dell’interprete (Gadamer, 1990, 1: 313). Di conseguenza, la coscienza storico-attiva si accorge che l’“applicazione” dell’interpretazione può non solo ampliare la nostra conoscenza dello stato di cose, rispondere a qualche situazione problematica, ma anche comunicare qualcosa di significativo alla nostra stessa situazione e costituire così una possibilità di cambiarla (Gadamer, 1990, 1: 362). Questo, infatti, è ciò che Gadamer chiama “esperienza eminentemente ermeneutica”. Di conseguenza, vivere l’esperienza ermeneutica significa essere costantemente all’interno di un processo di acquisizione di esperienza culturale e di comunicazione con altre culture. Fare un’esperienza ermeneutica significa essere in un processo di acquisizione di esperienze di cultura e di comunicazione con altre culture. Fare un’esperienza ermeneutica significa essere d’accordo con l’esigenza di “apertura” (Gadamer, 1990, 1: 367). L’apertura è la sua disponibilità a permettere che una o più culture abbiano luogo e durino. Essere aperti a nuove esperienze significa essere disposti a capire.

L’interconnessione dell’esperienza individuale e della cultura diventa evidente anche nella nostra considerazione del processo di comprensione. L’ermeneutica vede la verità come una precondizione per la comprensione. L’obiettivo della comprensione nella situazione di un interprete è quello di informare sulla base dei propri preconcetti e della propria comprensione dell’essenza della questione. Consideriamo il caso della comprensione di un testo. Il punto di partenza qui dovrebbe essere il fatto che il testo pretende di essere la “verità ultima” (Gadamer, 1990, 1: 299). La pretesa di verità del testo è data all’inizio della comprensione. In questa fase non c’è ancora il minimo indizio se ciò che il testo dice sia la verità finale effettiva. Tuttavia, anche qui il testo sta già rivendicando la verità sotto forma di sostituzione della coerenza e della significatività dell’affermazione. In questo senso, Gadamer parla di un “l’anticipazione di completezza” (Vorgriff der Vollkommenheit) nella comprensione (Gadamer, 1990, 1: 299). Il “preconcetto di finalità” porta al fatto che le affermazioni di un testo sono prese per vere solo quando l’autore stesso le prende per vere. La tesi della presupposizione della verità è quindi un riconoscimento dell’ermeneutica che si può presupporre la verità solo dalla propria visione del mondo e comprensione all’interno del proprio linguaggio (Gadamer, 1990, 1: 272). Questo argomento – già abbastanza epistemologico – sposta il “presentimento della finalità” in direzione di un’ulteriore formulazione del cerchio ermeneutico. Ora, non solo le conclusioni e i presupposti si incapsulano reciprocamente: è ovvio per la comprensione che a) dobbiamo anticipare la nostra comprensione della verità sotto ciò che l’autore esprime e b) dobbiamo anticipare la verità sotto la nostra comprensione delle nostre prospettive. Entrambe le premesse insieme portano alla prescrizione metodologica che afferma: se vogliamo capire, non abbiamo altra scelta che inquadrare la verità in relazione alla nostra prospettiva – che ci piaccia o no. In questo modo, Gadamer ci porta a una re-individualizzazione dell’ermeneutica, per restituire all’individuo un ruolo importante nel processo culturale e nella procedura di comprensione (reciproca).

Di conseguenza, bisogna sottolineare due caratteristiche principali della cultura come interpretata da Gadamer. In primo luogo, la cultura è un processo di lotta senza fine contro i limiti della esperienza umana. Di conseguenza, il processo culturale consiste in una risposta permanente alle richieste di apertura della coscienza storico-attiva, una richiesta di disponibilità a sperimentare nuove esperienze ermeneutiche. In questo senso la cultura è un processo di Bildung, privo di qualsiasi scopo oltre sé stesso (Gadamer, 1990, 1: 17). In secondo luogo, la cultura è un processo costante di interpretazione che ha luogo nell’universum del linguaggio. Secondo Gadamer, “l’essere che può essere compreso è il linguaggio” (Gadamer, 1990, 1: 478).

Poiché la comprensione è di natura linguistica, la fusione degli orizzonti è anche un processo linguistico, cioè un processo di traduzione/interpretazione. La comprensione consiste nel tradurre qualcosa detto in una lingua straniera (nello stesso orizzonte non familiare) nella lingua madre (in un contesto familiare). Se il significato dipende dal contesto, allora la traduzione come ricontestualizzazione comporta inevitabilmente la creazione di un nuovo significato. A questo proposito, Gadamer identifica il traduttore e la situazione della traduzione (Gadamer, 1990, 1: 390). Inoltre, la ricontestualizzazione è associata alla metaforicità intrinseca del linguaggio. Gadamer ribadisce più di una volta che “il trasferimento da una sfera all’altra [...] è correlato alla metaforicità fondamentale del linguaggio” (Gadamer, 1990, 1: 434). Ciò che intende per metafora è che la metafora è il trasferimento di un nome dal suo contesto ordinario a un altro, dove acquisisce nuove proprietà espressive. Cioè, metafora significa l’operazione di ricontestualizzazione, che è l’essenza della traduzione/interpretazione e della comprensione. Sia il linguaggio che la comprensione sono metaforici. L’individuo, e quindi il mondo, rinchiuso in un contesto separato e specifico, lo trascende costantemente nel processo di Bildung, superando costantemente i suoi limiti in una fusione di orizzonti, mentre estende i confini della propria esperienza.

Così, Gadamer ha proposto di comprendere la cultura in un modo che, da un lato, corrisponde ai principi stabiliti nell’ermeneutica fenomenologica di Heidegger e, dall’altro, tiene conto delle lacune della posizione di quest’ultimo. La descrizione della cultura in termini di fusione di orizzonti è una conseguenza della strategia ermeneutica del fondatore dell’ermeneutica fenomenologica. Il rifiuto dell’idealità e dell’oggettività del significato è conservato. L’enfasi sulla dipendenza del significato dall’interprete è rimasta invariata. Allo stesso tempo l’innovazione di Gadamer è una possibilità di analizzare non solo la cultura ma anche le culture. Oltre a tutto questo, Gadamer riporta l’individuo nell’analisi filosofica della cultura. Gadamer assicura l’influenza dell’ermeneutica fenomenologica attraverso una doppia operazione: da un lato tramite la descrizione parallela della cultura in categorie di esperienza ermeneutica, dall’altro tramite l’analisi dell’esperienza in termini di cultura e di interazione delle culture. Sé e altro, cultura e altre culture diventano poli giustificati del pensiero filosofico.

L’audacia della comprensione contemporanea

Nel considerare il nostro tema, è importante sottolineare il valore della scoperta dell’ermeneutica: la cultura è eterogenea, ha almeno due dimensioni ugualmente importanti. Da un lato, quando si parla di cultura, si parla di tradizione, di possibilità già realizzate. D’altra parte, l’ermeneutica vede nella cultura una serie di possibilità non realizzate – uno spazio del futuro. L’esperienza culturale è sia una creazione che una traduzione.

Tuttavia, il modello ermeneutico della cultura richiede implicitamente uno sforzo costante della cultura/individuo per comprendere l’Altra/o. Un difetto dell’interpretazione ermeneutica della cultura è l’enfasi sulla funzione della comprensione. In altre parole, la tesi di Hegel secondo cui l’atto di assimilazione avviene attraverso l’atto di alienazione viene interpretata esclusivamente in modo ottimistico: nel processo di Bildung egli vede costantemente la possibilità dell’apertura di una nuova esperienza, e quindi l’invariabile possibilità di interpretazione e di traduzione, di comprensione e comprensione reciproca. L’ermeneutica non condanna forse la persona e la società “colta” a uno sforzo costante per sostenere l’ideale della comprensione reciproca come condizione dell’esistenza dell’uomo e della cultura? L’esperienza individuale e la cultura nel suo insieme sono in grado di resistere a tutte le sfide della comunicazione globalizzata delle culture? Ci si può aspettare che l’insieme delle cosiddette “informazioni” si presti a un’assimilazione significativa? Le culture e i Dasein possono sopportare il surriscaldamento di dialoghi e poliloghi di questa intensità? Le culture e gli individui sono sufficientemente motivati a interiorizzare le identità sopravvalutate nell’epoca della globalizzazione? E infine, la fusione globale degli orizzonti non si trasformerà in una violenza comunicativa senza fine?

Già dalla metà del XX secolo gran parte dell’umanità si è trovata in una situazione di super-intensa comunicazione di culture in un mondo pieno, prima conosciuto (e anche allora non così intensamente) solo dalle capitali degli imperi mondiali. La superintelligibilità ha trasformato la traduzione (non solo come traduzione da una lingua all’altra, ma soprattutto come atto di preparazione di un messaggio che implica una disposizione a farsi capire mentre si fa uno sforzo per capire i messaggi degli altri) in una pratica permanente necessaria nel modo di vivere insieme dei moderni. Questa permanenza ha reso la traduzione quasi una pratica culturale di primo piano che sta diventando gradualmente un’industria. La traduzione sta diventando una procedura normale delle culture moderne, una loro caratteristica. In altre parole, i “mezzi di produzione” tradotti sono così strettamente legati ai “rapporti sociali” che esprimono la nuova struttura delle culture e fissano gli orizzonti dei mondi della vita in una situazione di globalità. In queste condizioni, è richiesto un’audacia – un super-sforzo – da parte dell’individuo per mantenersi tra molte culture – contemporaneamente e ovunque: l’esperienza personale deve essere preparata per un numero incerto di esperienze imprevedibilmente nuove.

Una delle prime risposte da parte delle culture alla necessità di rafforzare la capacità umana di trovare la comprensione reciproca nella comunicazione intensiva con i rappresentanti di altre culture si è incarnata nell’idea di educazione multiculturale. Questa idea era una sorta di modifica della nozione classica di Bildung. L’educazione multiculturale doveva creare una “competenza civile” nei giovani per renderli capaci di fare delle aperture nella comunicazione interculturale, basata sull’assimilazione dell’ideale del rispetto reciproco e dell’uguaglianza delle culture (vedi: Berger, 2004: 12ss.). L’atteggiamento multiculturale si basa sulla preferenza di vivere una vita di traduzione. La globalità della comunicazione delle culture è una sorta di riconoscimento che gli orizzonti culturali sono già collegati in uno solo, che le culture siano pronte o no. E l’educazione multiculturale dovrebbe ridurre la problematica autoidentificazione degli individui in un momento in cui i contorni delle identità di gruppo sono dispersi. L’educazione multiculturale dovrebbe prevenire i dettami delle identità religiose, nazionali e di altro tipo nell’autoidentificazione degli individui.

È ancora troppo presto per trarre conclusioni definitive sulla realizzazione di progetti multiculturali. La durata di tali sistemi è ancora breve. Le esperienze dei paesi di emigrazione, dei paesi dove era attivo l’internazionalismo educativo di tipo sovietico e dei sistemi educativi delle ex metropoli rappresentano una varietà di tentativi di industrializzare il multiculturalismo. Questa diversità di sistemi e le crescenti risorse spese dalle società per svilupparli dimostrano la consapevolezza dell’importanza del problema a cui il processo educativo deve rispondere.

Tuttavia, il fenomeno culturale dell’industrializzazione della traduzione ha anche un altro lato. Le procedure di esclusione hanno la stessa probabilità di manifestarsi nelle culture del nostro tempo come le procedure di comprensione reciproca. Ne è prova il rifiuto della comunicazione a cui le culture ricorrono sempre più spesso. Questo rifiuto deriva dalla tensione tra il processo culturale di dare sempre più peso alla tradizione e la crescita qualitativa delle possibilità non realizzate nel processo educativo. Se parliamo dell’apertura dell’interprete come della sua disponibilità a capire, non si tratta tanto di una disponibilità psicologica (sebbene sia anche una disponibilità). Nel nostro caso questa prontezza è una sintonizzazione culturalmente condizionata all’esperienza di percepire il substrato che sottende la formazione delle identità e che consiste nelle sedimentazioni semantiche e nella loro strutturazione. Questa sintonizzazione dell’esperienza può essere non solo “aperta” ma anche “chiusa”. Cioè, un rifiuto di comunicare è altrettanto legittimo di un’apertura a comunicare. La situazione della globalità è caratterizzata da una coazione a comunicare. Anche se la globalizzazione non è ancora diventata un fatto definitivo per molte culture, già richiede loro di comunicare eccessivamente. In questa situazione, la necessità di comunicare si impone all’individuo allo stesso modo dell’“origine di classe” nel quadro marxista. La Bildung della globalità è una coazione a comunicare che, oltre a entrare in comunicazione (a una risposta positiva), genera una resistenza alla comunicazione (una risposta finale negativa), o un rifiuto di accettare la sfida (vedi: Berger, 2004: 9). Questo rifiuto crea una situazione di scelta: o si risponde alla richiesta e si diventa parte della comunicazione globale, o ci si rifiuta di comunicare del tutto e si cade in un picco demodernizzante. Quest’ultimo caso rappresenta una posizione di ostruzionismo, un rifiuto di comunicare. Da qui nasce il fondamento dell’ideale dell’incomprensione del fenomeno culturale come il fondamentalismo conservatore.

Ho già detto che l’ermeneutica ha evidenziato la natura linguistica della comprensione. In realtà, la fusione degli orizzonti è un processo linguistico, cioè il processo di traduzione/interpretazione per mezzo del linguaggio. Tuttavia, come ha giustamente osservato Wittgenstein, i limiti del linguaggio sono circoscritti dal silenzio. Se “l’essere che può essere compreso è il linguaggio”, allora l’essere che sceglie di essere incompreso e chiuso alla comprensione degli altri è il silenzio. La costrizione della comunicazione a superare il silenzio porta a un conflitto di culture che è di natura non dialettica: lo scopo dell’azione delle culture in questo stato è distruggere il vis-a-vis. Questo include politiche linguistiche “linguicide”, che si possono vedere in Estonia, Lettonia, Russia, Ucraina e in molti altri paesi della Europa orientale.

In questo caso non si tratta più di origini metafisiche astratte, come può sembrare a prima vista. Le scelte negative sono già nel “menu”, che è diventato qualcosa di normale per le culture e le persone. La scelta dell’ostruzione è legittimata dalla situazione di globalità allo stesso modo della scelta di comunicare. Il rifiuto di comunicare è una scelta naturale sia della cultura sia dell’individuo. Dobbiamo assistere abbastanza spesso a questa scelta. Ricordiamoci che non c’è altra scelta per la comprensione che inquadrare la verità secondo la nostra prospettiva. Questa è l’importanza del ruolo dell’individuo, le risorse limitate dell’esperienza, nel processo culturale. Nelle discipline umanistiche, la cultura riconosce l’importanza dell’individuo e la sua responsabilità. L’individuo, che rappresenta allo stesso tempo tutto il mondo della cultura, nel processo cerca continuamente di ricontestualizzarsi in una serie infinita di fusioni di orizzonti, spingendo i confini della sua esperienza e usando metafore di transfert.

Sì, ma l’individuo ha abbastanza forza per sopportare lo sforzo di tale profondità e ampiezza? L’intolleranza del transfert è un sintomo della coesistenza di mondi culturali di modernità multiple nella situazione della globalità – proprio come la tolleranza.

36 Il termine “mondo affollato” è stato coniato da Ernst von Weizsaecker e Anders Wijkman nel rapporto del Club di Roma Come on! Capitalism, Short-termism, Population and Destruction of the Planet nel 2017 (Weizsaecker & Wijkman, 2017). Nel loro rapporto, questo sovraffollamento è una caratteristica del mondo globale di oggi, con una demografia multiculturale senza precedenti.

INVECE DI UN EPILOGO. GUERRA E POTERE

Tatiana Ščitcova37 intevista Michail Minakov38

Tatiana Ščitcova (di seguito, TŠ)

Il tema di questa intervista è “Guerra e potere” e non è un tema dettato da un interesse astratto. Non parleremo della guerra in generale, ma della “guerra non dichiarata” che è in corso nell’Ucraina. Tenendo conto del profilo della rivista, vorrei iniziare a costruire un ponte tra l’esperienza reale della guerra (che, naturalmente, potrebbe essere molto diversa: dal vivere in un paese in guerra alla partecipazione diretta alle ostilità) e il discorso filosofico su di essa. Come definirebbe il posto attuale (reale) della riflessione filosofica nel campo dei tentativi eterogenei di dare un senso e “digerire” la realtà della guerra? Quali sono, secondo Lei, i modi e le modalità più rilevanti/richieste per praticare la filosofia in una situazione di guerra?

Michail Minakov (di seguito, MM)

È impossibile digerire la guerra. È il succo acido che corrode lo spirito, la mente, il corpo, il pensiero, la comprensione reciproca, l’amore, la legge e qualsiasi pratica creativa. È la fine della cittadinanza e della pubblicità, l’impossibilità della comunicazione e della riflessione, uno spazio e un tempo in cui tutti gli argomenti sono orientati alla distruzione reciproca. In termini filosofici, la guerra è una situazione di progressivo nulla, dove c’è sempre meno spazio sia per il logos che per l’essere.

Nonostante il suo status ontologico e comunicativo proibitivo (o forse anche grazie ad esso), la guerra è epistemologicamente fruttuosa. Tenendo presente la distinzione tra significato e significato introdotta da Gottlob Frege, i gruppi che partecipano alla guerra, che la evitano, che la subiscono e che aumentano il loro potere-proprietà su di essa, creano schiere di significati che coprono il semplice fatto di interrompere i legami referenziali alternativi alla guerra. Uccidere e morire acquisiscono lo status di modelli di comportamento desiderabili. L’uso di parole che travisano consapevolmente lo stato delle cose acquisisce un carattere sacro e obbligatorio. La legge del taglione sostituisce l’analisi di causa ed effetto. I significati generati dalla guerra chiudono l’orizzonte delle possibilità e le riducono alla riproduzione del conflitto e della distruzione reciproca.

E in queste circostanze, il ruolo della filosofia può essere critico. Bisogna ridare alle parole il loro significato. È necessario ricordare alla gente la pace e la sua possibilità. È importante ridare la speranza a tutti coloro che sono stati bruciati dalla guerra per uscire da questo inferno. Ed è importante parlare del perdono.

Ed è tutto terribilmente difficile da fare. Risentimento e rabbia bussano al cuore anche dei filosofi. Si scopre che la tentazione di odiare è ancora più irresistibile della tentazione di amare. È quasi impossibile rimanere filosofo nel tempo-spazio della morte generalizzata.

Mi libero (mi sembra, ma è tutto estremamente traballante) dal tifone di emozioni parlando con i veterani e le vittime di questa guerra. Non so se i miei interlocutori sono aiutati dalle nostre conversazioni – nelle città vicino al fronte e nelle comunità di auto-aiuto nel retro. Ma attraverso queste conversazioni, mi trovo in compresenza con un Dasein traumatizzato dalla guerra. La comprensione terapeutica del valore della pace e della tolleranza per l’altro nasce nel tentativo di comunicare l’esperienza proibita della guerra e della catastrofe – sia con i miei interlocutori che con me.

TŠ

Più di una volta mi sono imbattuta in dichiarazioni di intellettuali ucraini secondo cui dallo scoppio delle ostilità nelle regioni di Donets’k e Luhans’k, il confine dell’immaginaria divisione tra Ucraina occidentale e orientale si è spostato nella zona di guerra. Possiamo dire a questo proposito che la guerra in Ucraina ha un effetto positivo molto definito, cioè l’integrazione nazionale? In caso affermativo, come valuta le prospettive di un uso costruttivo del consolidamento civile che ha avuto luogo, tenendo presente l’attuale congiuntura politica del paese?

MM

Il consolidamento tramite la guerra è uno stato di breve durata e profondamente traumatico di un grande collettivo di persone. Rabbia e paura si uniscono solo all’inizio. E allora il desiderio di nascondersi, di isolarsi dal mondo spaventoso con i suoi aggressori, traditori e filistei diventa sempre più accentuato. La guerra a partire dal secondo anno frammenta e atomizza e distrugge il nostro già piccolo capitale sociale.

I gruppi politico-finanziari stanno sempre più efficacemente parassitando una società fratturata, attirando persone confuse, disorientate e affamate di sicurezza nelle loro reti clientelari. C’è sempre meno aria per la cittadinanza e la repubblica, ma più vuoto per la sudditanza e irriverenza ai diritti e libertà. Sempre più opportunità per autocrazia e corruzione, sempre meno spazio per la causa comune dei liberi cittadini.

L’odierna società ucraina iper-istruita valorizza sempre meno la libertà personale. Si parla sempre di più di un genotipo mistico della nazione, di monolinguismo e monocristianesimo. Non essendo riuscita a creare un sistema di giustizia legale e sociale, l’Ucraina comincia a pensare in termini di giustizia storica, giustizia per i morti. Le teorie razziali e l’idea della “statualità cristiana” prendono piede nelle menti delle élite di potere e delle masse infelici.

Il consolidamento che vedo ora in Ucraina non è solo civile. È anche la sottomissione di gente stanca e disillusa che aspetta un nuovo momento di ribellione e una nuova frustrazione.

TŠ

In alcuni dei suoi scritti e discorsi lei interpreta i processi di trasformazione nei paesi post-sovietici in termini di demodernizzazione. Potrebbe spiegare brevemente come l’attuale guerra si inserisce in questa logica. Ed è possibile proiettare possibili scenari/meccanismi per l’eventuale fine della guerra rimanendo all’interno del concetto di demodernizzazione?

MM

Sì, secondo me, la demodernizzazione è una delle principali tendenze culturali nello sviluppo dell’Europa orientale contemporanea. Mentre prima del 2014 si poteva parlare solo di alcune forme di irrazionalismo politico ed economico, che portavano a qualche fenomeno retromoderno o antimoderno nella politica e nella vita pubblica, ora si può parlare di spostamenti sistemici nella direzione opposta, verso il primato del collettivismo irrazionale e il rifiuto delle conquiste modernizzanti dei primi anni ’90.

La demodernizzazione nell’Europa dell’Est è associata a una particolare situazione di “doppia colonizzazione”.

Descrivendo la trasformazione della pubblicità in Occidente, Jürgen Habermas indica la “colonizzazione del Mondo della vita” in cui il Sistema (la somma delle istituzioni moderne autonome disumanizzate supercomplesse) interviene distruttivamente negli affari di creazione di significato del mondo della vita. Questa interferenza porta alla perdita delle “radici” dell’uomo nell’essere, all’appiattimento e all’alienazione della vita umana.

Tuttavia, nell’Europa dell’Est, all’interno dell’Unione Sovietica e dei suoi satelliti, la modernità del ventesimo secolo si è sviluppata diversamente. Nelle nostre culture c’è stata una colonizzazione reciproca, dove le istituzioni pubbliche del Sistema hanno distrutto e disumanizzato con successo i mondi della vita tradizionali. Tuttavia, anche le tradizioni non sono state lasciate indietro. Le strutture del mondo della vita penetrarono nelle istituzioni del Sistema e lo umanizzarono nel modo più strano, promuovendo il “Tangentopoli”, il “nepotismo”, la “parentela” e altri tipi di relazioni personalistiche. Di fatto, la differenziazione del pubblico e del privato ha avuto luogo, ma nella colonizzazione reciproca hanno minato il valore vitale dell’altro.

Il periodo post-sovietico è iniziato con i tentativi di correggere le carenze del diritto pubblico sovietico. Tuttavia, questi tentativi sono stati rapidamente abbandonati. La povertà e la guerra hanno promosso valori di sopravvivenza e pratiche di auto-archiviazione.

La seconda “rivoluzione Putin” della Russia è stata un esempio (tutt’altro che unico) di un cambiamento sistemico nella trasformazione delle modernità post-sovietiche. Mentre all’inizio della presidenza di Vladimir Putin il “contratto sociale” poteva essere miope ma abbastanza razionale – in cambio dei diritti politici ai cittadini erano garantiti reddito e sicurezza – nel 2012 il “contratto” ha perso la sua argomentazione razionale. Lo scambio è ormai fatto a favore della “tradizione”, della “giustizia storica” e della grandezza collettiva, mentre il reddito e i diritti dei vivi sono resi terzi.

La demodernizzazione è una tendenza transnazionale. Si sta verificando in Eurasia occidentale, Europa orientale ed Europa centrale. Etno-nazionalismo, arcaizzazione, isolazionismo, clericalismo e particolarismo riempiono la mente e il cuore della gente. E le attuali guerre nell’Europa dell’Est non fanno che intensificare l’effetto demodernizzante.

TŠ

Quali concetti/concetti filosofici trovi più euristici e produttivi per dare un senso alla guerra in Ucraina?

MM

Credo che il concetto arendtiano di rivoluzione e la teoria della demodernizzazione siano fondamentali per comprendere ciò che sta accadendo e offrano anche un certo potenziale per contrastare l’entropia culturale nell’Europa orientale.

Se sopra ho già spiegato la demodernizzazione, la concezione massimalista della rivoluzione di Hannah Arendt deve essere chiarita. Arendt ha suggerito di distinguere tra i modi storicisti (continentalisti) e liberali (americani) di comprendere-praticare le rivoluzioni. Per gli storici, la rivoluzione è un momento di cambiamento radicale nel processo storico. Questo cambiamento avviene grazie a persone motivate dal desiderio di certe libertà. Tuttavia, gli obiettivi dei partecipanti sono sempre portati nel futuro, poiché il cambiamento rivoluzionario richiede sacrifici ancora maggiori ai suoi partecipanti e a coloro che controllano. Tutti coloro che hanno partecipato alle rivoluzioni come la Rivoluzione Francese in poi sono stati vittime delle loro stesse convinzioni storicistiche, che limitano la loro creatività e libertà qui e ora.

Allo stesso tempo, la rivoluzione può (e deve) essere vista come uno spazio-tempo per l’instaurazione del nuovo inizio da parte dei partecipanti alla rivoluzione. Questa novità è il risultato della creatività politica del popolo che vive il momento rivoluzionario.

A mio parere, ogni evento rivoluzionario ha opportunità per entrambe le alternative. Nel nostro caso, le alternative rivoluzionarie erano presenti sul Maidan fino alle battaglie di strada. Tuttavia, i sostenitori di una “rivoluzione nazionale” comprensiva e praticante hanno vinto discorsivamente al momento della sparatoria di massa a Kiev febbraio 2014. E questa vittoria ha comportato una scissione linguistico-culturale e regionale, e ha fornito al Cremlino l’opportunità di annettere la Crimea. La vittoria dello storicismo ha predeterminato le contraddizioni delle nostre riforme, e ha dato un forte impulso alla demodernizzazione dell’Ucraina, e un tuffo nella guerra.

Questa guerra si è rivelata una fonte cruciale di legittimazione per tutti i regimi coinvolti. Una piccola guerra vittoriosa alimenta la popolarità di Putin. Una piccola guerra senza successo è necessaria alle élite post-Maidan per mantenere il potere senza controllo democratico. La guerra è necessaria per l’esistenza di poteri politici separatisti. Il dittatore di Minsk giustifica anche la sua esistenza da questa guerra.

Questa politica militare si sta rivelando una sorta di rovescio per la sopravvivenza collettiva e per comunicare per il bene comune. Ed è radicato nelle rotture conservatrici – la seconda “rivoluzione Putin” ed Euromaidan.

37 Tatiana Ščitcova è professoressa di filosofia all’Università Europea di Scienze Umanistiche (Vilnius) e direttrice della rivista internazionale filosofico-culturale “Topos”.

38 Questa intervista è stata pubblicata per la prima volta sulla rivista “Topos” (numero 1–2, 2016).

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