A cura di
Lorenzo D’Orsi e Luca Rimoldi

Etnografie delle smart city

Abitare, relazionarsi e protestare
nelle città intelligenti italiane

Ledizioni

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© 2022 Ledizioni LediPublishing

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A cura di Lorenzo D’Orsi e Luca Rimoldi, Etnografie delle smart city. Abitare, relazionarsi e protestare nelle città intelligenti italiane

Prima edizione: settembre 2022

ISBN cartaceo 978-88-5526-771-7

ISBN eBook 978-88-5526-772-4

In copertina: foto di Simone Daino (unsplash.com)

Progetto grafico: ufficio grafico Ledizioni

Informazioni sul catalogo e sulle ristampe dell’editore: www.ledizioni.it

Le riproduzioni a uso differente da quello personale potranno avvenire, per un numero di pagine non superiore al 15% del presente volume, solo a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da Ledizioni.

Indice

Ringraziamenti

Premessa. Antropologia nella smart city tra incantamenti tecnologici e tecnologie dell’incantamento

Mara Benadusi

Etnografie delle/nelle smart city: un’introduzione

Lorenzo D’Orsi e Luca Rimoldi

Smart city e diritto alla città. Trasformazioni urbane, governance digitale
e lotte per la casa a Milano

Giacomo Pozzi

Smartphone e spazi ibridi a Talenti, Roma. Prospettive dal basso su una smart city

Francesco Aliberti

«Una cosa tranquilla». L’uso di Tinder e la costruzione di intimità distaccate nella città di Roma

Fulvio Cozza

Politiche smart all’ombra delle ciminiere. Qualità dell’aria e innovazione tecnologica nel polo petrolchimico siracusano

Irene Falconieri

Città smart, città creativa. L’artigianato fiorentino tra patrimonio e mercificazione

Pietro Meloni

Note sulle autrici e sugli autori

Note

Ringraziamenti

Ringraziamo gli autori e le autrici che hanno partecipato con passione e pazienza a questa avventura editoriale e i revisori anonimi per aver migliorato, con critiche, indicazioni e suggerimenti, la qualità di questo volume.

Ringraziamo la Società Italiana di Antropologia Applicata e, in particolare, Martina Giuffrè, Selenia Marabello e Mario Turci, Coordinatori del Comitato Scientifico dell’VIII Convegno Nazionale SIAA “Fare in Tempo. Cosa dicono gli antropologi sulle società dell’incertezza” svoltosi - online - presso l’Università di Parma.

Un ringraziamento particolare al Dipartimento di Scienze Politiche e Sociali dell’Università di Catania e a Mara Benadusi che, oltre ad essere autrice della Premessa, ci ha dato la possibilità di iniziare a indagare questi temi grazie al progetto “Praticare la Smart City. Nuove politiche e nuovi immaginari urbani in Sicilia”, finanziato dal Programma Operativo Nazionale FSE- FESR “Ricerca e Innovazione 2014-2020”.

Premessa
Antropologia nella smart city tra incantamenti tecnologici
e tecnologie dell’incantamento

Mara Benadusi

Qualche mese fa il giornalista americano Jim Robbins (2022) scriveva provocatoriamente che “le smart city stanno perdendo il loro splendore”. L’articolo prendeva le mosse dal futuristico centro urbano di Woven City, ai piedi del monte Fuji, inaugurato lo scorso febbraio dalla Toyota Motor Corporation sulle rovine di una fabbrica automobilistica delocalizzata in Cina. Un’altra eco-città a zero emissioni di carbonio destinata a veder infrangere i suoi obiettivi di sostenibilità e benessere per via della distanza siderale tra visione e realtà. E questo, secondo l’autore dell’articolo, succederebbe nonostante, anzi, proprio per via del fatto che i pianificatori delle smart city di ultimissima generazione adottano soluzioni tecnologiche a cui l’epiteto all’avanguardia non darebbe il giusto merito. L’interconnessione di minuscoli computer inseriti negli oggetti di uso quotidiano e l’enorme quantità di dati raccolti grazie all’intelligenza artificiale, pensati per ridurre il traffico, l’inquinamento, il consumo di energia e acqua, hanno un costo molto più elevato del previsto, spiega Robbins nell’articolo. Il rischio quindi è che Woven City faccia la stessa fine di altre città-prototipo, come Songdo in Corea del Sud, che – al netto degli investimenti profusi per la “smartizzazione” – non sono in grado di riempire gli edifici della città. Vivere in un centro urbano carbon neutral, dove le auto funzionano a idrogeno, dove solare ed eolico coprono i fabbisogni energetici della popolazione e dove le case sono dotate di sensori per monitorare ventiquattro ore su ventiquattro la salute dei cittadini, ha un prezzo. Ma questo prezzo, sottolinea Robbins, non è solo economico-finanziario. È anche sociale. Siamo di fronte a città che condividono “la visione che il deserto sia una zona vuota su cui può essere proiettato qualsiasi tipo di ideale” (ivi): “un’astronave isolata dal resto del mondo”, per riprendere la bella metafora usata da Gökçe Günel, antropologa alla Rice University, nella sua monografia Spaceship in the Desert (Günel 2019) dove racconta le vicissitudini di Masdar City negli Emirati Arabi Uniti, la prima smart city post-petrolifera a energia rinnovabile e carbon neutral del Medio Oriente.

Come Günel però, anche Robbins crede che miraggi urbani del genere non possano essere liquidati frettolosamente come mere utopie o distopie. Al netto di tutte le contraddizioni che si portano dietro, possiedono infatti un potenziale. E proprio per questo né l’etichetta del successo né quella del fallimento possono essergli affibbiate con troppa disinvoltura. Nonostante le critiche che sollevano e il cinismo ironico che suscitano nei lori detrattori, le sperimentazioni futuriste a cui le smart city danno vita dovrebbero essere prese sul serio. Un monito che ricorda a noi antropologi come le tecnologie, soprattutto quelle di tipo mobile, estraibili, che inseguono un iper tecnologismo dal sapore fantascientifico, plasmando la nostra immaginazione del futuro non necessariamente si limitano a preservare lo status quo. Sì, tendono a riprodurre asimmetrie di potere e condizioni di marginalità, ma lo fanno attraverso l’alterazione apodittica del presente e una virata accelerata impressa al cambiamento. Per questo si trascinano dietro sogni, nuove cosmologie e riaggiustamenti tecno-scientifici che influiscono sulle traiettorie esistenziali delle persone e sugli stili di relazione che esse stabiliscono con il mondo. Liquidare come pura follia o demonizzare come la più evoluta mostruosità del cosiddetto capitalismo della sorveglianza (Zuboff 2019) le nuove città smart perché sembrano voler fare a meno di persone, di storia, di cultura, sarebbe quindi uno sbaglio per l’antropologia.

È vero, città come Woven City, Songdo, Masdar sono esempi così estremi da darci l’impressione di poter essere messi da parte per dedicare le nostre energie etnografiche a studiare contesti vivi, contradditori quanto si vuole ma pulsanti, in movimento, densi di presente, invece che aberrazioni futuriste. Tuttavia, basta guardare dietro l’angolo per accorgersi che tecnologie e soluzioni “intelligenti” stanno invadendo anche le città che abitiamo tutti i giorni: Milano, Firenze, Roma, Siracusa, metropoli come Kinshasa, Singapore, Londra, Barcellona. A tal punto che il lessico e la grammatica smart hanno assunto una portata fagocitante, quasi tentacolare: smart energy, smart community, smart infrastructure, smart heritage, smart agriculture, smart family, smart health, smart ecosystems, smart ageing… In pratica l’aggettivo smart si va appiccicando a tutti i classici oggetti di studio dell’antropologia e a un ritmo sempre più sostenuto. Forse a resistere a questo inglobamento lessicale sono solo la religione e il sacro, ma probabilmente dipende dal fatto che il magismo della tecnologia colonizza quella dimensione della vita prima delle altre. E ciò come antropologi non può che farci riflettere. La questione per noi non è allora se sia più nobile all’animo essere o non essere una smart city, ma come continuare a fare il nostro lavoro etnografico quando siamo posti di fronte a simili trasformazioni. Mi sembra che l’unica scelta sensata da fare sia di continuare a seguire il consiglio di Einstein, dopotutto “rimanendo con il problema” più a lungo possibile senza voltar la faccia dall’altra parte.

È con questo spirito che, nel 2015, con un gruppo di colleghe e colleghi dell’Università di Catania abbiamo dato vita al progetto Smart Assemblages. Frizioni, Disastri e Green Economy grazie a un piccolo contributo d’Ateneo. Sentivamo l’urgenza di comprendere come gli indirizzi di una Siracusa che si era appena aggiudicata il primato IBM Smarter Cities Challenge nel 2012 stessero mutando un territorio periurbano intricato, dove archeologia, industria, turismo andavano proiettando immaginari di sviluppo contradditori. Ci interessava capire non solo come stessero cambiando gli orientamenti delle politiche regionali e della pianificazione urbanistica, ma anche le aspettative di rilancio economico dell’area, le narrazioni e contro-narrazioni di una transizione smart all’insegna della sostenibilità ambientale e del risparmio energetico, e soprattutto le speranze verso il futuro che albergavano in una popolazione costretta a fare i conti con una storia di industrializzazione eterodiretta (Benadusi et al. 2021). Come ricordano D’Orsi e Rimoldi nella loro introduzione, il libro che hanno curato si iscrive in questo filone di studio, ne ripercorre in parte gli sviluppi e soprattutto ne esplora in modo originale possibili diramazioni in altri contesti etnografici. Per questo motivo soffermarsi sulle ricerche portate avanti nel territorio siracusano mi sembra possa offrire un’utile retrospettiva su alcune delle direzioni analitiche percorse dagli autori e autrici del presente volume, contribuendo – mi auguro – alla sistematizzazione di un quadro di insieme.

Woven City, dicevo, sta oggi sorgendo nello spazio desertificato fino a qualche anno fa occupato dalla fabbrica della Toyota, nella speranza di compensare il vuoto prodotto dalla dimissione industriale con un roboante balzo in avanti verso un futuro a emissioni zero di carbonio. L’agenda smart nel territorio siracusano invece si è presentata alla città con un carico di attese confuse, generando disorientamento e aspettative slabbrate rispetto a un riscatto post-industriale ancora tutto da costruire. In assenza di uno taglio netto con il passato petrolifero, si palesavano zone oniriche di anticipazione del futuro che facevano leva sul potere salvifico vuoi del turismo vuoi delle fonti energetiche alternative: zone intrise di nuovi bisogni, visioni e “alchimie di felicità” ma anche di rinnovati disincanti, dovuti all’inafferrabilità delle promesse legate a una conversione “intelligente” del territorio. Incoerenze, abbagli, il dispiegarsi di scelte politiche annodate su sé stesse balzavano all’occhio in modo lampante, stemperando le fantasie ammaliatrici di riconversione in chiave green, hi-tech e smart. Al tempo stesso si facevano largo tra la popolazione tentativi di “indigenizzazione” del palinsesto smart disallineati dalla versione brandizzata circolante a livello globale: una smart city di tutti i giorni che era ben lungi dall’assomigliare alle aspettative fulgenti delle politiche IBM. Si tingeva infatti di una “spertizza” popolare e industriale che attivava effetti dissemici basati sul contrasto tra smart, come sinonimo di dinamismo e solerzia nello scorgere soluzioni innovative, e scaltrezza vera e propria (la spertizza, per l’appunto), non in una valenza nobile ma come predisposizione a ricorrere ad espedienti e prendere vie traverse per cavarsi di impaccio in situazioni problematiche (Benadusi 2021). Si aprivano insomma allo sguardo etnografico risvolti morali, politici e culturali della smart city che, tra circolazione globale e pratiche di adattamento, raccontavano di usi urbani della tecnologia inattesi.

Farò solo un breve esempio legato allo sensoristica smart. Per un’antropologa o un antropologo non è difficile capire che un sensore non è mai solo un dispositivo elettronico recettivo, un sensore e basta. È anche il prodotto di assemblaggi più che umani contestualizzati che chiamano in causa l’interoperabilità delle tecnologie digitali. Se gli usi di una soluzione smart variano a seconda degli arrangiamenti e rifacimenti locali, per noi antropologi – ma la stessa considerazione potrebbe essere estesa alle scienze sociali in senso lato – è fondamentale identificare anche usi emergenti o devianti rispetto a quelli originariamente programmati e standardizzati. Ciò detto, a Siracusa la tecno-politica della smart city sembrava fare i conti con forme di risemantizzazione che derivavano dall’interazione problematica tra una trinacria di fattori: proposte di assemblaggio-dati in continua evoluzione, apparati più ampi di politiche e agende economiche transazionali e flussi di idee, pratiche e innovazioni refrattarie a sostare nello spazio epurato di abitazioni, strade e paesaggi urbani anonimizzati grazie a effetti di rendering informatico. Negli anni in cui davamo avvio a quel primo progetto di ricerca, per cimentarsi nel suo ruolo di prima citta smart del Sud Italia la municipalità stava sperimentando, nel perimetro gentrificato del piccolo centro storico di Ortigia – tra scorci marittimi ed edifici storici ad uso prevalentemente turistico – uno sparuto numero di sensori ai semafori usati per monitorare la qualità dell’aria; sensori che, nelle intensioni dell’amministrazione, avrebbero consentito al cittadino di acquisire “nuova consapevolezza dei benefici di uno stile di vita più sano” (Ponton 2021, p. 226). Si cominciava a testare anche un progetto di SensorWeBike: tre biciclette a pedalata assistita munite di batteria e di un modem per la trasmissione di dati sulla concentrazione di emissioni inquinanti in atmosfera. I tre isolati prototipi erano dotati anche di un microfono e di un accelerometro, rispettivamente per il monitoraggio dell’inquinamento acustico e dello stato del manto stradale.

A qualche chilometro di distanza, all’ombra di ciminiere obsolete non ancora dismesse, nel comune di Priolo Gargallo tagliato fuori dai circuiti del turismo di massa, un gruppo di giovani precari rodava però le sue idee di innovazione su sensori di ben altra fattura. Facendo tesoro degli insegnamenti di un professore di biologia appassionato ambientalista, questi giovani a cui la crisi del comparto petrolchimico aveva lasciato in eredità una sicurezza economica sfumata nel nulla, avevano deciso di investire su cassettine di legno per la nidificazione dei pipistrelli. Gli attivisti proponevano ai compaesani di collocare le scatole per chirotteri sui muri esterni delle loro abitazioni. Dal guano degli animali, un ottimo fertilizzante per vari tipi di piante tra l’altro, intendevano ricavare i dati necessari a mettere in piedi un rilevamento popolare dei tassi di inquinamento industriale, sfidando il monitoraggio ambientale di organi istituzionali, in primis l’ARPA, nei quali non riponevano granché fiducia. Si trattava di una forma di biotecnologia “fai da te” per compensare l’assenza di risposte adeguate a quelli che ormai percepivano come problemi indilazionabili: danni odoriferi e insalubrità dell’aria. In modo simile a quanto osservato da Katrien Pype (2017) in una Kinshasa lanciata verso l’“afrofuturismo” delle STI (Science, Technology, and Innovation Strategies), gli incontri con gli animali si trasformavano in momenti di apprendimento per l’acquisizione attraverso l’esperienza dell’evidenza empirica dell’inquinamento industriale. Diventavano spazi di socialità e conoscenza per ridisegnare la “smart city dal basso” (ibidem) dandole un sapore popolare. Facevano in pratica emergere usi delle tecnologie di accumulazione e misurazione dei dati che nascevano non in risposta a imperativi di efficientamento dei servizi urbani basati sui big data, ma a fronte di condizioni di povertà, inuguaglianza ed esclusione sociale legate al tardo industrialismo.

A prescindere dal successo o fallimento delle diverse iniziative, entrambe di breve durata e in fondo non risolutive, in un clima di incertezza gli immaginari smart nel siracusano si depositavano sulla costa megarese attivando proiezioni e contro proiezioni di quella che avrebbe potuto essere una ritrovata vivibilità urbana all’insegna della sostenibilità. Di là dagli esempi canonici a cui la letteratura sulle smart city ci ha abituato, le economie morali che si ristrutturavano intorno al concept della città “intelligente” svelavano fratture sociali e tentativi di innesto sociotecnico imprevisti. Si palesavano insomma declinazioni di quel data-driven urbanism di cui molto si discute nelle scienze sociali (Mattern 2021) in cui tecnologia, competenza, inventiva personale venivano combinate in modi irriducibili a un’unica, standardizzata, fredda, razionale, monetarizzabile idea di smartness. L’immagine di una Siracusa smart non generava solo inganni illusionistici nella popolazione, opacizzando la percezione del declino industriale attraverso il ruolo surrogato di innovazioni tecnologiche di ultima generazione. Il clima di magismo in cui la città era stata proiettata metteva anche in movimento tecnologie incantatorie che riassegnavano un valore di scambio proprio al nodo di contraddizioni che attanagliava il territorio, in qualche modo inverando quello che Alfred Gell (1992) scriveva – ormai trent’anni orsono – sul potere transitivo (nel senso di poter essere percorso nei due sensi) delle forme di incantamento prodotte dalla tecnologia. Stare al ritmo dell’agenda smart in un contesto in cui soluzioni “intelligenti” all’ultimo grido sono difficili da raggiungere, attivava risposte impreviste, laterali, oblique. Il costo (economico e sociale) delle tecnologie smart, inaccessibile per i siracusani, veniva in pratica colmato con trovate innovative “alla portata di tutti”, come mostra l’esempio delle bat-boxes.

È da questo presupposto che bisognerebbe partire per approcciarsi al libro curato da Lorenzo D’Orsi e Luca Rimoldi. Accanto alla smart city idealtipica che riconduce l’umano a una proiezione algoritmica, esistono le città reali di cui facciamo esperienza nella vita quotidiana: città toccate in maniera parziale, imperfetta, dalle ICT e dai servizi di efficientamento smart; città che seguono vangeli apocrifi di resa intelligente degli obiettivi di sostenibilità e benessere dell’odierna pianificazione urbana, o comunque che maneggiano i prontuari della smart city con indisciplinatezza. Le relazioni socio-materiali che le persone intrattengono con le tecnologie in situazioni come queste non necessariamente contestano la città virtuale disegnata da colossi come Toyota ed IBM o ne azzerano i presupposti; né si può dire che sbaraglino il futurismo smart, ancorandosi alla storia e al senso culturale dei luoghi nel presente. Per un’antropologia alle prese con la smart city di tutti i giorni tracciare le frontiere tra luogo e non-luogo come vorrebbe Marc Augé (2009) sarebbe dunque un’opera di decodifica impossibile.

Le concettualizzazioni dello spazio urbano, d’altronde, anche quelle prodotte da un’immaginazione di tipo neoliberale, pur riflettendo criteri e principi astratti di razionalità e funzionalità, abbinano sempre la propria tensione ideale ad aspirazioni (e naturalmente criticità) legate al loro tempo. Riflettono, riproducono, spesso perpetuano i rapporti di forza, gli assetti e le gerarchie di potere presenti nella società, ma al tempo stesso si pongono come ambienti aperti non solo all’innovazione ma anche all’improvvisazione. Succede per esempio quando gli spazi urbani si aprono all’agire smart attraverso applicazioni pratiche o incursioni performative che ne mettono in discussione il design, come in alcuni dei casi presentati in questo volume. Ad ogni modo gli ideali di funzionalità, ordine, controllo, smaterializzazione che dovrebbero tradurre in pratica la “perfetta città smart” – irrelata, svuotata, impersonale – devono fare i conti con l’urbanizzazione dei nostri malcontenti. Lo ricordava David Harvey nel 2015, in un convegno – The Ideal City: Between Myth and Reality – ospitato proprio nella cittadina che conserva il più misterioso dei dipinti sulla città ideale del primo rinascimento, Urbino. Dalle città giardino del XIX secolo all’attuale clamore per le smart city, le “città sulla carta” devono confrontarsi con l’imprevedibilità della vita di ogni giorno. Le funzioni socio-tecniche prefigurate dall’agenda smart possono essere inglobate, replicate, riadattate, sovvertite, perfino ridicolizzate o parodiate quando entrano nel reame del quotidiano.

Certo, l’imprevedibilità di una smart city che si pone “alla portata di tutti” non va romanticizzata. Lo fa giustamente notare l’antropologa Dorien Zandbergen (2017) quando nei sui lavori sulla smartizzazione digitale partecipa alla creazione di uno Smart Citizen Kit: uno di quei piccoli aggeggi tecnologici co-creati con gli utenti che rendono possibile al cittadino il rilevamento e la misurazione autonoma della qualità dell’aria. Nel caso di Zandbergen si trattava di un oggettino di facile realizzazione chiamato Air Quality Egg (AQE). Il piccolo tecno-uovo maneggevole era nato per rispondere a ideali di trasparenza, condivisione e democraticità. Economico e open source, era stato realizzato da una rete indipendente di programmatori, ingegneri, attivisti, citizen scientists impegnati nel sociale. La piattaforma che raccoglieva i dati però era proprietà di una società commerciale. Così, nel percorso di sperimentazione, la trovata smart dell’AQE era stata progressivamente commercializzata. L’esempio proposto da Zandbergen mostra bene come i diversi tipi di futuro intravisti grazie a tecnologie smart pensate per finire nelle mani della gente comune possano essere rivoltati in corso d’opera. Anche i prototipi veramente “facili da usare” (userfriendly) non è detto che restino ancorati ai problemi del mondo reale per i quali i loro ideatori li hanno originariamente progettati. La finalità di mettere in discussione la fede nella scienza con la S maiuscola e il ruolo del capitalismo nello sviluppo tecnologico che aveva animato il gruppo di designer indisciplinati dell’AQE, alla resa dei conti, era passata in second’ordine. E così le occasioni di dibattito che avevano dato vita al progetto catalizzando il malcontento popolare venivano alla fine soffocate in nome dell’efficienza e delle tecniche di mercato, senza che programmatori, attivisti, cittadini potessero ormai correre ai ripari.

A conclusioni simili arriva anche Giacomo Pozzi nel suo contributo all’interno di questo volume. Nel contesto sfolgorante di una Milano decretata città più smart d’Italia, la modernizzazione tecnologica portata avanti dall’amministrazione comunale convive, infatti, con un agire smart che invece si prefigge di “combattere il sistema” (infra) dai suoi margini. Tuttavia lo sfregamento tra due modi opposti di immaginare il diritto di accesso alla città non genera un’effettiva contraddizione. I sindacati e i movimenti sociali impegnati nella difesa di persone in grave difficoltà abitativa con cui Pozzi si relaziona sul campo sono in grado di problematizzare e criticare i nuovi indirizzi urbani, che essi ritengono incapaci di generare pratiche di cittadinanza veramente inclusive. Tuttavia, le proposte alternative che questi avanzano per estendere il diritto alla città, pur essendo dotate di una carica antagonista, finiscono – secondo l’antropologo – per riprodurre i dispositivi e immaginari veicolati dal nuovo palinsesto smart nell’atto stesso di appropriarsene creativamente. Nonostante il suo portato di contestazione, insomma, la smartness from below (Pype 2017) replicherebbe le stesse derive riscontrate in altre pratiche di resistenza quotidiana: la riproduzione di logiche escludenti non per imposizione esterna, ma per una scelta “dal basso” in fin dei conti mal direzionata.

Leggendo il libro curato da D’Orsi e Rimoldi vediamo però come a volte, paradossalmente direi, quando la leva della contestazione non si attiva, la smart city di tutti i giorni ha maggiori possibilità di generare esiti inattesi. Mi riferisco in particolare al capitolo di Francesco Aliberti, Smartphone e spazi ibridi a Talenti. In questo caso, in effetti, “utilizzi del tutto banali e routinari” (infra) delle tecnologie smart sortiscono l’effetto di accorciare proprio le distanze relazionali e identitarie che lo sviluppo tecnologico generalmente produce. Siamo in una zona di Roma nata sulla scia di un modello di pianificazione urbanistica precedente alla smart city, vale a dire nella “città giardino” sorta nel quartiere di Monte Sacro ai primi del Novecento. Qui, i pedinamenti virtuali in cui l’antropologo si cimenta lo mettono in contatto con giovani adulti di classe media che ricorrono a impieghi dello smartphone definiti “di rimedio”. È proprio quest’utilizzo ordinario di app e social media che finisce per generare una ritrovata intimità di quartiere, rivitalizzando le forme di socialità legate al vicinato e all’identità locale, invece che alienandole agli utenti. Le connotazioni territoriali ricucite tramite i gruppi social prestano così il fianco a una nuova versione, in fondo sensata, di “Talentità”.

Opposti, almeno per certi versi, sembrano invece gli esiti a cui approda Fulvio Cozza addentrandosi nella Roma degli incontri tra potenziali partner sessuali facilitati grazie all’app Tinder, a cui è dedicato il terzo capitolo del libro, Una cosa tranquilla. Le mappe generate dai movimenti nello spazio urbano che gli utenti fanno tramite l’applicazione svelano infatti un’evidente dissemia: da un lato si rivendica una forma di intimità che l’autore definisce “partecipata”, orientata alla costruzione di relazioni di fiducia e vicinanza; dall’altro un’intimità “distaccata” che, nell’anonimia dei luoghi scelti per gli incontri, mette i fruitori dell’app alla ricerca di occasioni di liberazione; occasioni in cui sviluppare, non solo relazioni convergenti nella distanza, ma anche forme di autorappresentazione fuori dalla cornice di valori che caratterizza i circuiti più stretti, quelli del quartiere, della casa, del vicinato. In pratica, nello sforzo di liberarsi dallo stigma di utilizzare una piattaforma per incontri online, gli utenti conquistano spazi di intimità rigenerata solo a condizione di depurarli di “tutti quei caratteri contestuali, stratificati e contraddittori” che altrimenti “minaccerebbero il loro progetto identitario” (infra).

Agli usi sociali di un’app è dedicato anche il quarto capitolo del libro, dove Irene Falconieri analizza un’applicazione – il NOSE – disegnata per misurare la qualità dell’aria nelle zone ad elevato rischio di crisi ambientale in Sicilia. Similmente ad altri strumenti di citizen sensing per il monitoraggio ambientale, anche in questo caso l’obiettivo di favorire la segnalazione in tempo reale delle sostanze odorifere di matrice industriale trasforma gli utenti in “sensori attivi” ma, così facendo, mette i suoi ideatori nella condizione di doversi confrontare con i livelli di ingaggio politico e responsabilizzazione della cittadinanza. Si ingenera quindi una sorta di effetto boomerang che finisce per colpire proprio quanti vorrebbero presentare le soluzioni smart come il portato “neutrale” di un’innovazione tecnologica al servizio del cittadino. A venire in primo piano nel corso della sperimentazione, difatti, è il ruolo di scambio che l’app assume per i comitati territoriali che lottano per la salubrità dell’aria, rendendo evidente – anche agli occhi delle istituzioni locali – il legame politico tra giudizializzazione del diritto alla salute ed epidemiologia popolare. La “fatica” che fanno gli attivisti del comitato Stop Veleni per raccogliere tra i residenti del polo petrolchimico siracusano un numero adeguato di segnalazioni di sostanze inquinanti in atmosfera non sortisce l’effetto di depoliticizzare l’aria. Al contrario, essa rimarca la necessità di “uno slittamento del piano d’azione dal tecnico al politico” (infra).

Il libro si chiude con un contributo che proietta nuovamente il lettore su una smart city vista dall’alto, descrivendo un’iniziativa di governance urbana acquartierata nelle stanze istituzionali. In quest’ultimo scritto Pietro Meloni ricostruisce l’iter di candidatura di Firenze alla lista Unesco delle città creative nel 2018-2019, scandagliando dall’interno l’intreccio tra politiche per la valorizzazione dell’artigianato fiorentino e processi di mercificazione legati a concept urbani che coniugano tradizione, innovazione digitale e creatività. Le azioni di progettazione a cui l’antropologo partecipa vengono infatti guidate da immaginari di economia creativa e urbanesimo competitivo che supportano messaggi contradditori: tra serializzazione dei brand globali e specificità locali; tra partecipazione selettiva ed esclusione delle fasce più deboli della popolazione; tra omologazione effervescente degli spazi urbani trasformati in vetrine e campanilismo locale. Al secondo posto tra le città più smart d’Italia, dopo Milano, Firenze si fa così palcoscenico di un nuovo umanesimo di facciata, che secondo Meloni avanza a colpi di esclusione, mettendo da parte – tra l’altro proprio in nome dell’inclusività e della partecipazione – quelli che l’autore definisce gli “irrappresentabili” (infra): migranti, venditori ambulanti, artigiani minori.

Per riprendere la felice espressione di Alfred Gell (1992), le smart city che vediamo costruirsi nelle pagine di questo libro si danno, mi pare, nello spazio compreso tra incantamenti tecnologici e tecnologie (o contro-tecnologie) dell’incantamento. Sostare sul primo livello ci fa vedere come le retoriche e narrazioni della smart city si arroghino il potere di lanciare una specie di incantesimo “in modo da farci vedere il mondo reale in forma ammaliata” (ivi, p. 44); o almeno aspirino ad esercitare questo ruolo, come il contributo di Meloni mostra bene. Ma il magismo tecnologico ha un valore transitivo. E così un simile potere si imbatte ogni volta con le tecniche usate per scatenare sortilegi e contro-sortilegi, ossia con le soluzioni – con gli artifizi potremmo dire – impiegati per dar forma al magismo smart o per esorcizzarne gli effetti. Dalla sensoristica user-friendly alle app pensate per lo smartphone, le ideazioni “intelligenti” diventano oggetti di desiderio perché il loro ascendente risiede nei processi simbolici attivati, più che nella loro effettiva efficacia materiale. Il miracolo tecnologico delle smart city si realizza nell’atto stesso in cui le tecnologie trascendono il normale senso di autocontrollo di utenti, prosumers e spettatori.

Bibliografia

Augé, M., (2009), Non luoghi. Introduzione a una antropologia della surmodernità, Milano, Eléuthera.

Benadusi, M. et al., (2021), Tardo industrialismo. Energia, ambiente e nuovi immaginari di sviluppo in Sicilia, Milano, Meltemi.

Benadusi, M., (2021), “Specchi parabolici. Energia solare e tecnologie smart nella costa megarese”, in Benadusi, M. et al., Tardo industrialismo. Energia, ambiente e nuovi immaginari di sviluppo in Sicilia, Milano, Meltemi, pp. 69-118.

Gell, A., (1992), “The Technology of Enchantment and the Enchantment of Technology”, in Coote, J. & Shelton, A., (eds.), Anthropology, Art and Aesthetics, Oxford, Clarendon, pp. 40-66.

Günel, G., (2019), Spaceship in the Desert: Energy, Climate Change, and Urban Design in Abu Dhabi, Durham, Duke University Press.

Mattern, S., (2021), A City Is Not a Computer: Other Urban Intelligences, Princeton, Princeton University Pres.

Ponton, D.M., (2021), “‘Siracusa si fa Smart’. Retoriche urbane in una prospettiva di ecolinguistica critica”, in Benadusi, M., et al., Tardo industrialismo. Energia, ambiente e nuovi immaginari di sviluppo in Sicilia, Milano, Meltemi, pp. 207-248.

Pype, K., (2017), “Smartness from Below: Variations on Technology and Creativity in Contemporary Kinshasa”, in Clapperton, C.M., (ed.), What Do Science, Technology, and Innovation Mean from Africa?, Cambridge (MA), The MIT Press, pp. 97-115.

Robbins, J., (2022), Smart Cities are Losing their Luster — Here’s Why, 3 gennaio, https://www.greenbiz.com/article/smart-cities-are-losing-their-luster-heres-why.

Zandbergen, D., (2017), “‘We Are Sensemakers’: The (Anti-)politics of Smart City Co-creation”, Public Culture, 29, 3, pp. 539-562.

Zuboff, S., (2019), The Age of Survellance Capitalism. The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power, New York, Public Affairs.

* https://www.woven-city.global/ (ultimo accesso 2 settembre 2022).

** Per una descrizione più dettagliata dell’AQE si veda:

https://www.leidenanthropologyblog.nl/articles/real-smart-cities-are-not-user-friendly.

Etnografie delle/nelle smart city:
un’introduzione

Lorenzo D’Orsi e Luca Rimoldi

Essere o non essere smart?1

Mentre scriviamo queste pagine, sono trascorsi due anni da quando la pandemia di Covid-19 ha stravolto le vite di molti abitanti del pianeta. Lo stato emergenziale vissuto a causa del virus ha segnato molte cesure, ma è stato anche un acceleratore di processi che erano già in corso come, ad esempio, l’utilizzo delle tecnologie digitali nella vita quotidiana. Obbligati a casa, abbiamo imparato a svolgere lezioni ed esami su piattaforme digitali, a fare la spesa online, a bere un drink con gli amici sui social media, a pagare le bollette per via telematica. Se queste azioni ci sono sembrate inizialmente innaturali e faticose, con il tempo sono state addomesticate e sono entrate a far parte della nostra routine quotidiana. Tra luci e ombre, tra critiche e facili entusiasmi, tra inedite potenzialità e nuove forme di esclusione, prenotare il turno in un ufficio pubblico attraverso una App e lavorare da remoto per molti di noi sono diventate da realtà collocate in un futuro immaginifico e lontano a esperienze scontate e familiari. Come sostiene Graziano “[…] la crisi ha generato un ripensamento dei modelli insediativi, dei reticoli di flussi e relazioni […] rendendo evidente il carattere profondamente ‘fisico’, tangibile, della dimensione virtuale, ancorata all’infrastruttura tecnologica” (Graziano 2021). In altri termini, questi mutamenti hanno contribuito a riconfigurare, smaterializzandolo, il rapporto tra spazio urbano e relazioni sociali e, in tal senso, possono essere considerati espressione dei modi in cui nel quotidiano si inizia ad esperire la cosiddetta smart city o città intelligente, la nuova policy urbana promossa negli ultimi quindici anni a livello globale per favorire la crescita economica, la sostenibilità ambientale e l’innovazione tecnologica.

Di solito, il compito attribuito all’incipit di un’introduzione è quello di fornire al lettore una definizione sintetica ed efficace del principale oggetto di analisi di un testo. Nel caso della smart city l’impresa appare, secondo gli autori, quasi sisifea. L’espressione smart city non rimanda a un concetto universalmente condiviso ma, a partire dagli anni Novanta, è stata genericamente utilizzata per riferirsi a uno spazio urbano all’interno del quale, grazie alla rivoluzione delle ICT (Information and Communication Technologies), i cittadini possono usufruire di maggiori servizi erogati in tempi rapidi. Se nel villaggio globale teorizzato da McLuhan (1967) la comunicazione era soprattutto unidirezionale dal centro alla periferia, come nel caso della televisione, dei giornali e delle radio, nell’epoca della smart city l’informatica diffusa sembra essere in grado di sviluppare una struttura connettiva multidirezionale che garantisce scambi costanti di dati e una sovrapposizione tra spazi fisici e virtuali (Ratti 2017). Il modello ideale di smart city prevede infatti la diffusione nel tessuto urbano di sensori (quali rilevatori di velocità, videocamere, misuratori dell’aria o del traffico) che sono in grado di registrare informazioni, trasmetterle e, soprattutto, analizzarle attraverso algoritmi. L’interazione di questi sensori con i dati forniti dai cittadini, magari attraverso i loro dispositivi smart di uso quotidiano, garantirebbe una fruizione degli spazi pubblici capace di adattarsi in tempo reale alle esigenze degli utenti. In questo senso, la smartness2 delle città migliorerebbe la vita degli abitanti in diversi ambiti (Mosannenzadeh, Vettorato 2014; Papa, Gargiulo, Battara 2016)): dalla mobilità e trasporto pubblico alla gestione e distribuzione dell’energia, dalla sicurezza alla gestione ambientale e alla comunicazione.

Tuttavia, malgrado il grande sforzo di progettazione e definizione da parte di architetti, urbanisti, ingegneri informatici, imprese e attori istituzionali, la smart city è un’espressione soggetta a diversi usi pubblici. Proprio la sua fluttuazione semantica rende questo concetto qualcosa di simile più a un city branding seducente che a una vera categorizzazione scientifica. È in quest’ottica, ad esempio, che negli ultimi anni si sono moltiplicate le rankingizzazioni nazionali, europee e internazionali che misurano la performance delle città sulla base di criteri eterogenei e spesso indefiniti, come la sostenibilità ambientale, la creatività imprenditoriale e lo sviluppo sociale. Poiché una descrizione di massima costituisce comunque una bussola orientativa per il lettore, ci richiamiamo qui alla definizione offerta dal geografo urbano Alberto Vanolo (2015, p. 112) che vede nella smart city un modello di sviluppo che incentiva “operazioni di modernizzazione tecnologica per le città allo scopo di renderle maggiormente sostenibili, competitive, efficienti e, in sintesi, ‘intelligenti’”. Questa definizione rende chiaro che con l’etichetta di smart city non si intende semplicemente l’applicazione della nuova tecnologia informatica allo spazio urbano ma, più in generale, un insieme variegato di agende di sviluppo che sono accomunate da una vaga idea di innovazione declinata in chiave green, smart e hi-tech e che promuovono la transizione verso l’efficientamento intelligente dei servizi, l’uso di fonti energetiche rinnovabili e la digitalizzazione della comunicazione.

Questi nuovi processi di trasformazione degli spazi e degli immaginari della città sono divenuti il perno di un ampio dibattito interdisciplinare che ha visto la partecipazione del mondo accademico accanto a pianificatori urbani e policy makers quali sindaci, enti sovranazionali come l’Unione Europea, piccole aziende impegnate nella realizzazione dei nuovi dispositivi tecnologici e grandi multinazionali dell’hi-tech, come IBM, Siemens e CISCO, che hanno elaborato un vero e proprio “corporate storytelling” (Söderström, Paasche, Klauser 2014) per immaginare la città del futuro (Luque, McFarlane & Marvin 2014; Ferrari 2020). Questo dibattito, su cui torneremo a breve, è caratterizzato da una polarizzazione che ha portato a due letture in gran parte antitetiche della smart city. Da un lato, vi sono coloro che esaltano il nuovo paradigma urbano come panacea per le richieste di sviluppo economico e per le istanze di inclusione e sostenibilità ambientale, offrendo una lettura un po’ ingenua e utopistica delle relazioni sociali che sembra a tratti ricalcare i linguaggi del marketing industriale. Dall’altro lato, vi sono approcci che intendono la propria prospettiva soprattutto come uno studio critico e che, sulla falsariga dei discorsi della geografia radicale e dalla giustizia spaziale sui contesti urbani più convenzionali, intravedono nel nuovo paradigma urbano il concretizzarsi di uno sviluppo neoliberista volto a favorire la privatizzazione della vita urbana e a incrementare le diseguaglianze sociali (si vedano, tra gli altri: Gibbs, Krueger, MacLeod 2013; Luque-Ayala, Marvin 2015; Di Bella 2016a, 2016b; Di Bella, Ruggiero 2016).

Questa seconda posizione, più tipica delle scienze sociali, è stata portata avanti soprattutto da sociologi e geografi che si sono incentrati sull’analisi delle policy nazionali e transnazionali, sui processi di pianificazione urbana nei contesti locali e su interviste a testimoni privilegiati, coinvolti, in qualche misura in queste processualità. Gli antropologi sono invece risultati in gran parte assenti da tale dibattito. È difficile individuare delle ragioni specifiche che possano spiegare il ritardo in seno ai nostri studi, se non forse quella di una maggiore propensione dei geografi e dei sociologi a lavorare sull’innovazione tecnologica in sé, là dove lo sguardo antropologico fondato sulla ricerca etnografica tende invece a interessarsi maggiormente alla sua popolarizzazione, cercando di cogliere lo scarto tra le pratiche e i piani normativi di sviluppo, ossia gli usi informali delle progettualità legate alle tecnologie digitali di ultimissima generazione. Tra i pochi contributi antropologici ed etnografici interamente dedicati agli usi sociali dei processi di smartizzazione urbana è però importante menzionare il lavoro pionieristico di Katrien Pype (2017) a Kinshasa. Se gran parte delle ricerche sulla smart city si è svolta in realtà anglo-americane o in città come Amsterdam, Stoccolma e Barcellona, il lavoro di Pype analizza questi processi dal sud globale. Questa diversa angolatura ha consentito all’autrice di smantellare una lettura unidirezionale del nesso tra globalizzazione e urbanizzazione che porta a vedere le esperienze periferiche solo come delle ripetizioni di quanto accade nei centri globali di produzione del discorso urbano fondato sul green e sull’hi-tech (Mavhunga, Cuvelier & Pype 2016). L’intento di Pype è di esplorare quali universi semantici siano stati associati all’introduzione del nuovo sviluppo tecnologico nella capitale della Repubblica Democratica del Congo, quali siano le poste in gioco insite nelle definizioni di smartness, quali i sottesi categoriali e politici e quanto le risposte locali sono inscrivibili in una griglia interpretativa più generale. Come sostiene Pype, se si intende comprendere come le persone vivono e usano la tecnologia smart della città si rende necessario cogliere la polisemia di significati che i concetti di “tecnologia”, “innovazione” e “smart” assumono in un contesto specifico. Attraverso l’analisi dei termini e dei significati locali delle parole che costruiscono il senso dell’innovazione tecnologica, Pype riesce a mostrare come la smartness a Kinshasa non sia qualcosa di importato dall’Occidente – ossia una serie di pratiche che mal si adattano alla quotidianità delle metropoli africane – quanto piuttosto una dimensione in parte costruita from below. In altri termini, Pype esplora i repertori locali relativi alla conoscenza e all’innovazione (kosikola, in lingala), termine che rimanda a una conoscenza di tipo spirituale, acquisita tramite esperienza, che letteralmente può essere tradotto con “scegliere” o “liberare da uno spirito malefico”.

In un recente contributo (D’Orsi Rimoldi 2021) abbiamo gettato le basi teoriche per un approccio antropologico alla smart city. In quella sede abbiamo sottolineato, in primo luogo, la necessità di sviluppare una lente analitica “non-smart-centrica”, sulla falsariga di quella “non-digital-centriness” proposta da Pink e Horst (2016) e Miller (2018) per le etnografie sul digitale e sui social media. Con approccio non-smart-centrico intendiamo una prospettiva teorica che possa ricomprendere le dinamiche di smartizzazione all’interno di più lunghi e sedimentati processi di costruzione della località. In quest’ottica, anche per la comprensione della progettazione “intelligente” dei territori urbani torna centrale un metodo etnografico che non si riduce alla realizzazione di interviste a qualche attore sociale coinvolto nei processi presi in esame, ma che si fonda sulla costruzione di legami prolungati nel tempo (Fava 2017).

In secondo luogo, se gran parte della letteratura sulla città intelligente tende a produrre ampie generalizzazioni (da un lato, un ottimismo trionfalista che vede nelle sfolgoranti soluzioni smart la soluzione dei mali contemporanei e, dall’altro, una lettura della smart city quasi esclusivamente come espressione 3.0 della città privatizzata e post-politica), è nostra convinzione che un approccio antropologico debba uscire fuori da una declinazione singolare dei processi di smartizzazione. Parlare di smart cities al plurale significa cercare di cogliere le differenze che emergono nei contesti piuttosto che cercare l’inveramento di uno processo che si replica identico a se stesso in ogni paesaggio urbano. In altre parole, piuttosto che limitarci a estrapolare la logica che le nuove progettualità urbane green, hi-tech e smart sembrano riprodurre, attraverso un percorso analitico che potremmo chiamare di “decontestualizzazione”, sosteniamo l’importanza di percorrere la direzione inversa, ossia di cogliere come queste progettualità si contestualizzano, si localizzano e si “indigenizzano” (Appadurai 2001).

Intendiamo quest’opera collettanea come un proseguimento della discussione, volto ad ampliare lo sguardo di analisi e mettere gli strumenti teorici delineati alla prova di una serie di etnografie condotte da alcuni antropologi nel contesto italiano. L’obiettivo che guida i diversi saggi raccolti nel volume è infatti quello di cogliere le pratiche e gli immaginari di futuro che si formano attorno e attraverso la diffusione di narrative e politiche legate all’innovazione green, hi-tech e smart negli spazi urbani, come questi immaginari si inseriscono nella costellazione di significati locali e come contribuiscono a cambiare rappresentazioni pubbliche di sé e degli altri o a rafforzare sensi di appartenenza e di località. In questa luce i processi di smartizzazione dei paesaggi urbani analizzati non appaiono esclusivamente come la conseguenza di forze globali, ad esempio le politiche neoliberiste, benché questi aspetti siano presenti nei contesti indagati, ma anche come la risultante di economie morali locali e di modi del tutto specifici di intendere il senso dei luoghi.

Un dibattito polarizzato: lo sfondo astratto del modello smart

Il dibattito interdisciplinare attorno alla smart city, come già accennato, vede coinvolti anche attori istituzionali di primo piano. La Carta di Lipsia sulle città europee sostenibili del 2007, siglata dai Ministri dei Paesi membri dell’Unione Europea, ad esempio, stabilisce una relazione consequenziale tra l’integrazione delle ITC e la creazione di spazi pubblici di qualità, il miglioramento delle infrastrutture, l’efficientamento dei trasporti e il potenziamento del mercato del lavoro locale. Allo stesso modo, l’Agenda digitale europea del 2010 e il Patto di Amsterdam del 2016 delineano la smartizzazione dello spazio urbano come la modalità di contrasto ai problemi di approvvigionamento energetico, al cattivo uso del suolo o alle diseguaglianze sociali e, in ultima analisi, a uno sviluppo definito intelligente, sostenibile e inclusivo. Questi documenti e le annesse politiche di sviluppo si basano su lavori che propongono modellizzazioni e statistiche, ossia metodologie lontane dalle scienze sociali qualitative come l’antropologia. Questo corpus di studi che sottolinea gli aspetti positivi della progettazione “intelligente” delle città mette a fuoco sei assi di intervento: la mobilità, l’ambiente, le persone, gli stili di vita, la governance e l’economia (Cfr. Ratti 2013; Dall’O 2014; Vianello 2014; Ferrari 2017, 2020). Sono tre gli aspetti che colpiscono l’attenzione in questo tipo di studi. In primo luogo, la tendenza a considerare le aree urbane come omogenee, ossia come neutri ricettori di provvedimenti che prevedono il raggiungimento di determinati obiettivi di sviluppo passando attraverso un medesimo percorso. In secondo luogo, il livello di astrattezza del discorso cui accennavamo in precedenza e che rende l’etichetta smart un catalizzatore dei contenuti più disparati. Ad esempio, l’architetto Giuliano Dall’O (2014:10) sostiene che la smart city si definisce innanzitutto come “un miglioramento della qualità della vita dei cittadini che la abitano, anche e soprattutto sul piano sociale, economico, culturale e naturalmente ambientale”. In terzo luogo, i promotori del nuovo paradigma urbano si contraddistinguono per il forte determinismo tecnologico che individua nell’innovazione digitale un agente neutrale in grado di realizzare quasi da sé un miglioramento della qualità della vita.

È abbastanza comprensibile che le scienze sociali si siano impegnate a offrire una critica di questo tipo di lavori, documenti e politiche di intervento cercando di metterne in luce gli impliciti ideologici e gli atteggiamenti fideistici. Il corpus di studi critici tende a vedere nella penetrazione delle ITC nello spazio urbano e nelle grandi promesse di prosperità che la accompagnano soprattutto una modalità per la creazione di consenso attorno all’imprenditorialità hi-tech in una fase di sviluppo tardo-capitalista. Per questi autori (si veda, tra gli altri, Di Bella 2016, Gabrys 2014; Gibbs, Krueger, MacLeod 2013; Holland 2008, 2015; Kitchin & Lauriault 2014; Luque-Ayala, Marvin 2015; Nam, Pardo 2011; Peck, Theodore, Brenner 2012; Vanolo 2013) le parole chiave del linguaggio smart (innovazione, creatività ed efficienza) sono spogliate della loro dimensione positiva e sono considerate come risposte alla logica di mercato neoliberista (Hollands 2015; Peck, Theodore, Brenner 2012). Allo stesso modo, iniziative imprenditoriali pubbliche e private quali, ad esempio, la promozione di una cultura digitale, l’efficientamento della amministrazione, il supporto alla creazione di start-up e gli investimenti pubblici nell’ICT (come la banda larga) sono intesi come scelte business oriented, che poco o nulla hanno a che vedere con il benessere dei cittadini. Osservano a questo proposito Chiappini e Vicari Haddock (2018, 31) che nelle agende smart per le città “domina l’assioma del trickle-down effect, ossia l’ideologia che sostiene che la crescita economica porti automaticamente, se non nel breve periodo ma almeno nel medio-lungo termine, benefici diffusi e per tutti e con questo alla soluzione anche dei problemi sociali di deprivazione ed esclusione”.

È in quest’ottica che gli studi critici evidenziano come le politiche smart aumentino le distanze sociali piuttosto che ridurle. Malgrado le grandi aspettative suscitate, infatti, le soluzioni proposte non prevedono interventi strutturali nel tessuto delle città e finiscono per avere un impatto minimo dal punto di vista dell’inclusione sociale (Shelton, Wiig, Zook 2015). Sebbene le nuove narrazioni smart (Albanese e Graziano 2020) promuovano valori quali la tolleranza e la creatività, di fatto contribuiscono a marginalizzare le frange più povere della popolazione. La «smartmentality», secondo la fortunata etichetta di Alberto Vanolo (2013), ad esempio, riflette gli interessi e gli stili di vita dei professionisti dei ceti medio-borghesi sempre connessi e saldamente inseriti all’interno dei flussi globali di cultura e capitali. La smart city sembra dunque acuire il divario tra gli strati di popolazione skilled e i gruppi socioeconomici che non hanno accesso o non hanno dimestichezza con le tecnologie digitali (Nam, Pardo 2011; Gibbs, Krueger, Mac Leod 2013; Hollands 2015).

Analizzando le produzioni discorsive della città del futuro, inoltre, l’approccio critico vede nell’implementazione del modello di sviluppo green, smart e hi-tech uno scenario in cui i cittadini sono ridotti a consumatori passivi di un abitare sempre più privatizzato e in cui gli algoritmi dei sistemi tecnologico-informatici possono infiltrarsi anche negli aspetti più intimi della vita delle persone, cercando di misurarli, regolamentarli e “ottimizzarli”. Diversi autori (Kitchin 2014; Greenfield 2013; Swyngedouw 2007, 2009; Vanolo 2013), ad esempio, sottolineano come il coinvolgimento civico del nuovo paradigma urbano sia pensato alla stregua di un servizio da erogare a un cittadino-utente, astratto e omogeneo, cui non resta che “consumare” scelte che sono state compiute altrove. In altre parole, l’apparente neutralità del linguaggio smart sembra offrire una concezione a-conflittuale dei problemi e dei dibattiti, come ad esempio quelli legati all’inquinamento, rendendo la questione urbana un problema amministrativo che può essere affrontato attraverso le innovazioni tecnologiche delle compagnie private. Il carattere sfolgorante, messianico e salvifico del grande racconto intessuto dai teorici del nuovo paradigma urbano viene così rovesciato dai suoi critici in un futuro distopico e apocalittico in cui una governance tecnocratica ha il potenziale per promuovere la sorveglianza di massa. Si passa così dalla metafora della “città iper-connessa” che cancella i confini e annulla gli spazi fisici all’immagine della città “post-politica”.

Malgrado la rilevanza di molte di queste osservazioni, gran parte di questi studi si focalizza tuttavia su una critica alla logica nascosta dietro l’implementazione del modello smart. Questo volume intende invece esplorare dal basso e dal punto di vista etnografico gli effetti e le ripercussioni negli immaginari sociali, provando a cogliere le attese, le fantasie, le frustrazioni, i conflitti, le rappresentazioni collettive e i sensi di appartenenza che si associano alla progettazione “intelligente” dei paesaggi urbani.

Qualche punto di partenza

I nuclei tematici di questo lavoro nascono principalmente dal panel “NarrAzioni Smart. Antropologia e immaginari urbani tra passato e futuro della città” organizzato nell’ambito dell’VIII Convegno Nazionale della Società Italiana di Antropologia Applicata (SIAA) che si è svolto online in collaborazione con Università di Parma nel 2020. In quell’occasione abbiamo cercato di raccogliere riflessioni e resoconti etnografici che mettessero a fuoco i modi in cui immaginari e politiche smart rimodellano le relazioni tra tempo quotidiano e forme dell’abitare. L’incontro di Parma, cui hanno partecipato gran parte degli autori che contribuiscono a questo volume, è stato l’inizio di un percorso comune per riflettere sul nuovo paradigma urbano e sui modi in cui gli antropologici possono contribuire al suo studio. Il percorso di riflessione condiviso è proseguito l’anno successivo quando i curatori e l’autore di uno dei capitoli hanno organizzato il panel “Living, reinterpreting and transgressing smart cities” all’interno del XV convegno della Société Internationale d´Ethnologie et de Folklore (SIEF) che è stato ospitato, seppur in modalità online, dall’Università di Helsinki nel 2021. Il nostro panel sosteneva l’importanza di guardare i nuovi modelli di sviluppo posizionandosi ai margini rispetto ai centri di produzione delle agende green e hi-tech e, al contempo, invitava a riflettere sui modi in cui gli attori sociali reinterpretano e riadattano nella loro vita quotidiana le logiche insite nella nuova policy urbana.

La nostra riflessione ha però una storia più lunga che possiamo far risalire quantomeno al VII convegno della SIAA del 2019 e, in particolare, al panel “Città 3.0 al via. Il modello ‘Smart City’ tra resistenze e adattamenti” organizzato da Mara Benadusi e dal geografo Luca Ruggiero. Il panel di Benadusi e Ruggiero ha inaugurato nel contesto antropologico italiano la riflessione sui temi della smart city e, riconoscendo la natura non neutrale ma prettamente neoliberista del modello smart, si è interrogato sui mutamenti che quest’ultimo può provocare nel momento in cui è riadattato in realtà caratterizzate dalla transizione ecologica ed economica. Come si può notare vi è una certa circolarità tra gli interrogativi di questi panel che può essere sintetizzata dal tentativo di mettere a fuoco le “frizioni” (Tsing 2005) che le retoriche futuristiche, gli immagini sociali e le politiche del nuovo paradigma urbano determinano quando entrano in risonanza con le complessità storiche, politiche e sociali dei paesaggi urbani.

Da ultimo, è importante segnalare che i curatori del volume sono stati selezionati come ricercatori a tempo determinato (Rtd-A) all’interno del progetto “Praticare la Smart City. Nuove politiche e nuovi immaginari urbani in Sicilia” [2] del Dipartimento di Scienze Politiche e Sociali dell’Università di Catania, di cui Mara Benedasi è promotrice e responsabile scientifica. Questo lavoro costituisce uno dei primi risultati del progetto, il cui obiettivo principale è indagare etnograficamente come l’agenda green e smart stia riconfigurando i regimi discorsivi, gli immaginari, gli arrangiamenti della politica nei territori urbani e industriali di Gela e Siracusa, contraddistinti da una situazione di “tardo-industrialismo” (Fortune 2012, 2014, Benadusi, Ruggiero 2021). Con questa espressione possiamo indicare quei territori di “transizione” a lungo provati dalla produzione industriale in termini di contaminazioni ambientali e malattie e in cui si insediano oggi nuove progettualità fondate sull’innovazione tecnologica, l’efficientamento energetico e la sostenibilità ambientale che si sovrappongono al modello sviluppista novecentesco senza sostituirlo, determinando incertezze, tensioni e paradossi.

Etnografie delle/nelle smart city

I cinque saggi raccolti in questo volume sono il risultato di ricerche etnografiche svolte dagli autori in diverse città italiane, ossia Milano, Roma, Siracusa e Firenze. Pur nella loro differenza di luoghi e temi, i contributi di Giacomo Pozzi, Francesco Aliberti, Fulvio Cozza, Irene Falconieri e Pietro Meloni presentano alcuni significativi punti di convergenza. In primo luogo, è opportuno sottolineare che gli autori non avevano inizialmente messo al centro dei propri interessi la smartizzazione degli spazi pubblici, in ragione di quella difficoltà degli antropologi cui abbiamo accennato in precedenza a considerare la smart city un oggetto di indagine. Al contrario, l’agire smart in città è stato per loro una sorta di “inciampo etnografico”, come spesso accade ai ricercatori sul campo. In secondo luogo, tutti i testi sono accomunati da quello che abbiamo definito un approccio “non-smart-centrico” che intende la dimensione smart come qualcosa di sempre invischiato nel più ampio paesaggio urbano. Questa postura di fondo ha permesso agli autori di interpretare i “fatti smart” non come realtà a se stanti, come a volte in passato sono stati intesi dagli antropologi i “fatti folklorici” (Dei 2018), ma come processi urbani complessi che non possono essere estrapolati dalle dinamiche sociali e dalle contraddizioni dei contesti in cui sono immersi. A tal proposito è interessante sottolineare che attraverso i vari capitoli si dipanano anche interessanti annotazioni metodologiche: alcuni autori riflettono criticamente sulla loro partecipazione ai processi di smartizzazione o alle forme di contestazione degli stessi, altri hanno costruito il rapporto con i propri interlocutori a partire dal comune utilizzo di alcune App, altri ancora hanno chiesto ai propri informatori di compilare un “diario dello smartphone”. Assumere un approccio non-smart-centrico ha significato però anche prestare più attenzione alla seconda parola che compone l’espressione smart city, ossia incentrare le proprie analisi non tanto sulla smartness (ossia sui dispositivi in sé) quanto sugli usi, sulle reti sociali e sui contesti, in ultima istanza, sulle cities. In terzo luogo, le analisi proposte suggeriscono che la penetrazione dei modelli smart non necessariamente produca un’omologazione dei modi di abitare e immaginare lo spazio urbano come invece sembra suggerire gran parte degli studi sul tema. Se un processo di omologazione è certamente vero, e forse inevitabile, un attento sguardo etnografico evidenzia come non sia l’unico elemento in gioco. Focalizzandosi sulle tattiche di attivisti per il diritto alla casa a Milano, sulle pratiche degli abitanti di un quartiere romano, sulle politiche degli amministratori comunali a Firenze, sulle scelte dei giovani utenti di Tinder nella capitale e sulle forme di lotta di alcuni ambientalisti nel siracusano, i contributi di questo volume fanno emergere in filigrana le complesse articolazioni simboliche e materiali dei contesti urbani in cui si realizzano le esperienze smart.

Più nel dettaglio, il capitolo di Giacomo Pozzi ricostruisce pratiche e discorsi che il sindacato dell’Unione Inquilini di Milano ha elaborato per rispondere al disagio abitativo della città più smart d’Italia, dove pratiche, servizi e documenti sono oramai in gran parte smaterializzati, ma continua a esserci una carenza di politiche pubbliche abitative efficaci. L’aneddoto iniziale, che descrive una delegata sindacale alle prese con un computer antidiluviano mentre assiste le persone in difficoltà abitativa, conferma un punto messo in luce dalla letteratura sulla smart city, ossia che la digitalizzazione di infrastrutture e servizi non riduce le diseguaglianze sociali, ma al contrario rischia spesso di acuirle. Il testo evidenzia inoltre come la trasformazione della città in senso smart non sia solo il prodotto di politiche urbane imposte dall’alto. I casi etnografici analizzati, tra cui quello dell’organizzazione di picchetti social anti-sfratto in cui spazio fisico e digitale si integrano in maniera indissolubile, mostrano come anche sindacati, movimenti sociali e comitati locali finiscano per lottare per un diritto alla città smart, cooperando all’implementazione del mutamento della vita urbana e, più in generale, a all’immaginario abitativo 3.0. Da un lato, gli attori sociali che si oppongono all’agenda urbana digitale sembrano contribuire inconsapevolmente alla sua diffusione, rischiando di riprodurne i valori neoliberisti che vorrebbero contestare, dall’altro lato, nel momento in cui questo modello dell’abitare è fatto proprio dagli attori antagonisti viene creativamente riformulato secondo logiche, valori e strutture di senso di questi gruppi. Ne emerge un quadro sfumato e ambiguo, in cui ogni pratica di opposizione oscilla tra incorporazione del modello e sua contestazione.

Il lavoro di Francesco Aliberti sottolinea come smartphone e social media costituiscano mezzi e luoghi attraverso cui le persone costruiscono nuove forme di vicinato e intimità. Il capitolo si basa su un’etnografia condotta a Talenti, quartiere romano abitato per lo più dalla classe media che fatica a trovare una propria riconoscibilità territoriale. Nel corso della ricerca, Aliberti si imbatte in forme di smart city dal basso, ossia di spazi urbani ibridi a cavallo tra territori fisici e digitali che non sono il prodotto di una progettazione eterodiretta ma il risultato delle pratiche quotidiane degli abitanti. Il testo evidenzia come le nuove tecnologie legate all’idea di smartness siano spesso guardate con sospetto e siano indicate dagli abitanti del quartiere come la causa principale della mancanza di una comunità. Al tempo stesso, esse sono utilizzate quotidianamente per creare nuove relazioni di vicinato e per inscrivere vecchi e nuovi significati all’interno del territorio. Lavorando etnograficamente su e attraverso i social media, in particolare le chat Whatsapp e i gruppi Facebook dedicati alla pulizia dei parchi e delle strade o adibiti a punto di ritrovo degli abitanti, Aliberti mostra come le piattaforme digitali pensate per il consumo diventino l’occasione per la costruzione di una “talentinità” del territorio. In quest’ottica, egli mostra come la smartizzazione della vita di quartiere non determini un’omologazione dei luoghi e degli spazi, ossia la produzione di città ed esperienze abitative tutte uguali. Al contrario essa emerge, da un lato, come un perno per ricreare le specificità storiche e culturali dei contesti e, dall’altro, come uno spazio interstiziale in cui prende forma il ruolo agentivo delle comunità locali e dei singoli individui.

Il capitolo di Fulvio Cozza si concentra invece sulle relazioni intime che si instaurano attraverso le cosiddette “App per incontri”, in particolare Tinder, e il ruolo che queste possono esercitare nella costruzione di specifiche mappe urbane. L’autore sottolinea come le App per incontri e la smart city si fondino su una stessa fiducia modernista verso lo sviluppo tecnologico come strumento per apportare un miglioramento della qualità della vita. Come per gli immaginari futuristici legati alla città intelligente, anche attorno alle App di incontri si registra una forte polarizzazione tra coloro che intravedono l’opportunità di una liberalizzazione e di una facilitazione delle relazioni e chi invece denuncia la perdita di autenticità e la mercificazione dei rapporti. Attraverso un’etnografia condotta nello spazio urbano di Roma, Cozza mette in luce come le relazioni intime costruite non siano il prodotto dell’affordance della piattaforma ma sia quest’ultima a essere usata per costruire specifiche forme di soggettività e intimità. Tuttavia, l’autore compie un passo ulteriore, evidenziando come l’uso delle App contribuisca a generare dei peculiari immaginari e percorsi urbani. In questa prospettiva emerge una co-costruzione tra il tipo di relazioni che le persone intendono instaurare attraverso le App e la scelta dei luoghi di fruizione degli incontri. Ad esempio, la ricerca di una relazione intima “distaccata” si costruisce anche attraverso la relazione con luoghi biograficamente asettici e neutralizzati, liberati cioè dai legami e dai segni della vita ordinaria, che possono aiutare a costruire un confine spaziale dell’intimità oltre il quale non andare: luoghi simbolo di una romanità stereotipata che permettono di posizionarsi sempre in un altrove immaginato senza correre il rischio di rivelare troppo le proprie specificità esistenziali.

Il capitolo di Irene Falconieri prende in esame gli usi sociali della App Nose promossa dall’Agenzia Regionale per la Protezione dell’Ambiente siciliana per monitorare la qualità dell’aria nel contesto della provincia di Siracusa, una città la cui governance territoriale è oggi incentrata sulla rimozione dell’esperienza industriale e sulla valorizzazione del patrimonio e del turismo attraverso l’ammodernamento tecnologico. Quella di Siracusa è una realtà storicamente caratterizzata da un imponente polo industriale petrolchimico che nel tempo ha perso la sua capacità occupazionale e ha determinato un inquinamento dell’aria, delle falde acquifere, del suolo e del sottosuolo. Tale contesto tardo-industriale attraversato da contaminazioni e frizioni ambientali è stato selezionato da IBM per sviluppare un modello di città green e hi-tech, rendendo di fatto il paradigma della smart city il fulcro dei nuovi regimi discorsivi di amministratori e imprenditori locali. L’autrice sottolinea come la App Nose creata per la segnalazione delle molestie olfattive possa essere letta, se analizzata dal punto di vista della sua logica interna, in continuità con quel modello di città intelligente che concepisce il coinvolgimento civico alla stregua di un servizio da erogare ad astratti cittadini-utenti e che riduce la portata dei conflitti a un problema amministrativo. Tuttavia, il lavoro etnografico con gli attivisti ambientalisti del Comitato Stop Veleni mostra come il dispositivo digitale sia finito per entrare a far parte degli immaginari, delle retoriche e delle pratiche di contestazione locale attorno al disastro ambientale, perdendo la sua aurea di neutralità e divenendo piuttosto uno strumento della strategia di rivendicazione politica messa in campo dagli attivisti del siracusano

Infine, l’etnografia di Pietro Meloni indaga la candidatura della città di Firenze alla lista Unesco Creative Cities. Partecipando in prima persona ai tavoli di lavoro e agli incontri istituzionali per la presentazione pubblica della candidatura, l’autore restituisce dall’interno un quadro vivo delle politiche culturali di Firenze evidenziando l’influenza dei modelli internazionali smart e creative. Al centro della candidatura, che sarà poi bocciata, vi è lo storico quartiere di San Frediano e il mondo dell’artigianato fiorentino. Il contributo analizza alcune delle ombre della candidatura: sebbene il progetto si autorappresenti come aperto a includere le varie declinazioni dell’artigianato fiorentino, Meloni mostra lo sviluppo di diffusi processi di espulsione simbolica. Gli esempi che popolano l’immaginario dei promotori sono Ferragamo e Gucci, mentre la candidatura esclude tatuatori, calzolai e artigiani stranieri che, benché abbiano imparato e innovato mestieri storici, non rientrano nell’ideale di autenticità. Il contributo mette anche in luce come i processi di competizione veicolati dalla smartizzazione dello spazio pubblico siano il combustibile per alimentare il campanilismo fiorentino che produce un sentimento di unicità e superiorità rispetto alle altre città candidate. Nel suo complesso il lavoro fa emergere il nesso all’apparenza paradossale tra le politiche del patrimonio, il cui sguardo è rivolto alla conservazione del passato, e quelle di smartizzazione, impegnate a ridisegnare un futuro veloce e digitale. Il connubio inaspettato tra smartification e unescoization è possibile perché i due immaginari concorrono al processo di city branding per attirare nuovi investimenti e nuovi flussi turistici. L’evocazione di così tanti termini gergali non è casuale, ma costituisce il segno di come patrimonio culturale e città intelligente siano per certi versi espressione di una stessa politica di ripensamento dei territori che ha nella figura del designer, incaricato di scoprire la creatività nascosta, il suo vero artefice. Il contributo permette dunque di ampliare il bagaglio di concetti attorno cui ruota la smart city e di includere accanto a digitale, sostenibilità, innovazione, anche patrimonio, autenticità e il “fatto a mano”.

Colti nel loro insieme questi contributi restituiscono uno studio della smart city incentrato non tanto sui dispositivi integrati ma su ciò che attivisti, policy maker locali, abitanti di quartieri e cittadini fanno e sentono attraverso di essi. I diversi percorsi empirici proposti rifuggono le ampie generalizzazioni che vedono la smart city come un processo unitario e unidirezionale e come una grande forza omologante e offrono un quadro frammentato e caleidoscopico in cui politiche e immaginari globali smart sono colti nei loro contraddittori processi di risignificazione, riappropriazione e indigenizzazione.

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Smart city e diritto alla città
Trasformazioni urbane, governance digitale
e lotte per la casa a Milano

Giacomo Pozzi

Introduzione

In una limpida e inquinata giornata invernale del marzo 2016, mi trovavo presso una delle sedi del sindacato Unione Inquilini di Milano1. La sede, di proprietà dell’Azienda Lombarda per l’Edilizia Residenziale (ALER) e situata al piano terra di un caseggiato popolare, era composta da due vani di piccole dimensioni (circa 50 metri quadri) e un soppalco, reso accessibile grazie a una stretta e precaria scala a chiocciola. All’ingresso, situato su una via poco trafficata tra una sede CAF e un parrucchiere egiziano, si trovava la sala d’attesa. Lungo le pareti di questa stanza erano disposte una dozzina di sedie. La disposizione circolare invitava coloro che erano in attesa del proprio turno a dialogare e a confrontarsi sulle questioni per cui si trovavano presso il sindacato. Sui muri erano appesi alcuni poster e volantini che riportavano le attività organizzate dal sindacato oppure alcune indicazioni rispetto a recenti novità legislative o scadenze burocratiche. Un muro di cartongesso, con una grossa vetrata nel mezzo coperta da una tenda semitrasparente, divideva parzialmente la sala d’attesa dall’ufficio (il muro non arrivava fino al soffitto, lasciando così trapelare ciò che accadeva nei due spazi). Quest’ultimo era composto da tre scrivanie, alcuni mobili dove veniva conservata la documentazione cartacea, una grossa fotocopiatrice che si inceppava continuamente. Ogni tavolo di lavoro era dotato di un pc. Questi emettevano sinistri rumori ogni qualvolta venivano accesi, quasi un lamento dettato dalla consapevolezza del massiccio utilizzo che ne veniva fatto durante la giornata.

In quella giornata del marzo 2016, di prima mattina, la sala d’attesa era stracolma di gente. Negli uffici quella presenza infreddolita era percepibile grazie a un vociare quasi sibilato, lontano. Al contrario, nella sala d’attesa ben si potevano udire le imprecazioni di Camilla, delegato sindacale, rivolte al pc su cui lavorava abitualmente, che sembrava non voler terminare gli aggiornamenti di sistema, impedendo di fatto l’inizio delle consulenze. Sconfortata, Camilla d’un tratto mi guardò e mi disse: “Senza computer, non posso fare niente. Senza la sedia, la scrivania, anche senza questo ufficio potrei lavorare: ma senza pc, senza Facebook, senza poter accedere alle pratiche online del Comune, non posso aiutare queste persone” (Diario di Campo, 13 marzo 2016).

All’incirca nello stesso periodo, Forum Pubblica Amministrazione (FPA), una società di servizi e di consulenza specializzata in formazione e accompagnamento al cambiamento organizzativo e tecnologico delle pubbliche amministrazioni e dei sistemi territoriali, lavorava per stilare la classifica delle città italiane più smart per il quinto anno consecutivo. Analizzando 106 comuni capoluogo sulla base di 105 indicatori statistici e sette dimensioni tematiche (Economy, Living, Environment, People, Mobility, Governance e Legality), FPA confermava Milano come città leader in Italia nella transizione verso la realizzazione della città intelligente. Nelle parole della società, “Milano è in testa e anche per il 2016 non lascia la prima posizione, al contrario la consolida” (FPA 2016, p. 9). Nella dimensione Economy, Milano

è il luogo in cui il valore aggiunto pro-capite è il più alto di tutto il paese, è la principale sede di imprese di grandi dimensioni, ma è anche la provincia caratterizzata dalla maggiore intensità brevettuale […]. Ha visto nascere negli ultimi anni il maggior numero di Fablab e maker space in Italia […]. Gli artigiani digitali scelgono Milano e soprattutto la città sceglie di investire su un modello nuovo di innovazione urbana che sposta l’asse della strategia di sviluppo verso forme nuove di economia collaborativa e social innovation (Ivi, p. 34).

Anche nella dimensione Living, il capoluogo lombardo domina per “servizi di connessione, coworking e internazionalizzazione culturale” (Ivi, p. 42). Ancora, nella dimensione Mobility la metropoli lombarda offre “la migliore offerta di trasporto pubblico locale delle città italiane e la più ampia disponibilità di bikesharing” (Ivi, p. 57). Nella dimensione People, infine, in un testa a testa con Firenze, Milano si situa al secondo posto, toccando “i valori massimi per le variabili di equilibrio occupazionale di genere e diffusione homebanking”, così come per gli “alti livelli di istruzione e di connessione delle famiglie” (Ivi, p. 64).

Indicativamente nello stesso periodo, dunque, mentre Camilla imprecava contro il suo pc antidiluviano messo a disposizione dal sindacato per poter svolgere le sue consulenze e supportare persone che si trovavano in grave difficoltà abitativa, nella maggior parte dei casi a causa della carenza di politiche pubbliche efficaci, Milano veniva decretata la città più smart – dunque intelligente – d’Italia2.

La tesi di questo saggio è che la contraddizione tra queste due rappresentazioni della vita urbana milanese sia solo apparente: infatti, non solo una non esclude l’altra, ma, piuttosto, entrambe cooperano nel promuovere una tensione sempre più evidente verso la trasformazione smart della città. Seguendo Vanolo, con smart city intendo una certa idea di sviluppo urbano secondo cui sia necessario “incentivare operazioni di modernizzazione tecnologica per le città allo scopo di renderle maggiormente sostenibili, competitive, efficienti e, in sintesi, ‘intelligenti’” (Vanolo 2015, p. 112).

In questo senso, il presente articolo intende problematizzare, da un lato, l’utilità di un’analisi delle trasformazioni urbane fondata su posizionamenti preconcetti e ideologici, che nel caso specifico si schierano o come entusiasti difensori del modello smart o come fieri oppositori dello stesso: per quanto opposti, i due schieramenti sembrano accomunati da una medesima cecità analitica e interpretativa; dall’altro, la diffusa percezione che i processi di digitalizzazione della città si sviluppino unicamente in una direzione top-down, grazie alla volontà e all’opera di istituzionali locali, nazionali o sovranazionali.

L’etnografia è un potente strumento di comprensione della realtà. La sua efficacia risiede nell’apparente semplicità e nell’ambigua “artistica indeterminatezza” che la contraddistingue (Olivier de Sardan 2009): elementi che nascondono però una radicale complessità. In quanto “pratica teoricamente orientata” (Biscaldi, Matera 2021), l’etnografia permette infatti di decostruire i posizionamenti certi e le precomprensioni oggettivanti che caratterizzano altre scienze sociali (Malighetti, Molinari 2016), senza per questo cadere in un relativismo sterile e posticcio né rinunciare alla possibilità di una generalizzazione “controllata” (Geertz 1973). Nel caso preso in esame, l’etnografia è dunque utile al fine di non rifugiarsi in una pigrizia interpretativa (Fava 2017) e, allo stesso tempo, di immaginare approcci originali allo studio della città contemporanea (Jaffe, De Koning 2016).

Appare una banalità sostenere che la vulnerabilità e le disuguaglianze, non solo abitative, siano parte integrante della vita urbana fin dagli albori (Mumford 1961). Queste, tuttavia, sembrano essersi acuite a partire dall’avvento del neoliberismo (Harvey 1973). Lo sviluppo multiforme dello stesso ha infatti inciso fortemente nel plasmare le diverse forme di vulnerabilità, che oggi si strutturano secondo logiche predatorie del profitto (Sassen 2014), determinate, in misura sempre maggiore, dalla smaterializzazione dell’economia, da flussi economici transnazionali e dalla finanziarizzazione degli investimenti speculativi (Madden, Marcuse 2020).

È innegabile che il neoliberismo abbia contributo a una crescita economica globale (Perocco 2018): si consideri per esempio che, a partire dagli anni Ottanta, il PIL mondiale reale è notevolmente incrementato – anche per effetto dell’aumento della popolazione totale – passando da 6.412 miliardi di dollari del 1976 a 84.750 miliardi di dollari del 2020 (Worldbank 20213). Tuttavia, come dimostrato anche da diverse indagini quali-quantitative (si vedano, per esempio, il World Social Report, il World Inequality Report e il Global Wealth Report), questa crescita è avvenuta secondo modalità che hanno radicalizzato le disuguaglianze, a diverse scale (globale, regionale, nazionale, locale). Oggi, nonostante l’economia globale sia unificata e in generale più ricca, emerge un panorama più polarizzato e disuguale, esito di una interazione tra nuove e “storiche” disuguaglianze. Secondo il World Social Report 2020 del Department of Economic and Social Affairs delle Nazioni Unite (UNDESA), queste ultime, sebbene non in maniera univoca, risultano in crescita negli ultimi 30 anni, soprattutto in paesi ad alto e medio sviluppo. Questi ultimi vedono infatti aumentare le disuguaglianze interne a fronte di una diminuzione tra Paesi, a causa, tra l’altro, della transizione della ricchezza da una gestione pubblica a una privata (Chancel, Piketty, Saez, Zucman et al. 2022).

Il caso italiano è emblematico in questo senso. Il Report Disuguitalia di Oxfam Italia (2021) illustra come, alla fine del mese di giugno 2019, la distribuzione della ricchezza nazionale netta vedeva il 20% più ricco degli italiani detenerne quasi il 70%, il successivo 20% il 16,9%, lasciando al 60% più povero il 13,3% della ricchezza nazionale. Confrontando il vertice della piramide con i decili più poveri della popolazione, il risultato è ancora più sconfortante. La ricchezza del 5% più ricco degli italiani è superiore a tutta la ricchezza detenuta dall’80% più povero. Nei 20 anni intercorsi tra l’inizio del nuovo millennio e il primo semestre del 2019, le quote di ricchezza nazionale netta detenute dal 10% più ricco e dalla metà più povera hanno mostrato un andamento divergente. La quota di ricchezza detenuta dal top-10% è cresciuta del 7,6% nel periodo 2000-2019, mentre la quota della metà più povera degli italiani è lentamente e costantemente scesa4, riducendosi complessivamente del 36,6%.

In questa cornice, Milano si staglia come capitale italiana delle disuguaglianze, come recentemente messo in evidenza da una ricerca realizzata dalla Uil in collaborazione con centro studi Eures. Infatti, da un lato, Milano è il capoluogo più benestante d’Italia per reddito medio (35.585 euro). Dall’altro, considerando l’indice di Gini, un indicatore che misura il grado di concentrazione dei redditi e che assume valori compresi tra zero (completa uguaglianza nella distribuzione reddituale) e uno (condizione di assoluta disparità), con un indice pari a 0,54, si erge a luogo in Italia dove la disuguaglianza è maggiore. All’interno dello stesso contesto urbano, infatti, si ritrova il quartiere con il reddito medio più alto d’Italia, Brera-Castello (con un reddito medio per contribuente di 100.489 euro all’anno), e, a soli 10 km di distanza, Quarto Oggiaro, che, con 18.926 euro di reddito, è superato di cinque volte dal primo, per una differenza di oltre 80 mila euro.

In questo quadro, gli attori sociali che, a partire dalla prima metà del secolo scorso (Di Ciaccia 1974; Martin, Moroni 2007), si sono dedicati5 a tutelare i soggetti più fragili delle nostre città, hanno dovuto ripensare i propri modelli di azione – e le narrazioni su questi – dotandosi di strumenti “coerenti” alla città neoliberale. Se l’urbano tende ad aderire a modelli globali (Rossi, Vanolo 2010; Sassen 2003), entro cui possiamo situare anche la smartizzazione, dialetticamente – e a tratti anticipando tale processo – sindacati, movimenti sociali e gruppi di interesse locali strutturano – in maniera creativa – le proprie pratiche nella medesima direzione (Appadurai 2012, Juris 2012). In questo senso, la transizione verso la città smart – come del resto ogni trasformazione urbana - non è mai solo top-down, ma anche bottom-up (Pype 2017, Walton 2019). E, soprattutto, in entrambe le direzioni, questa non è mai pacificata e lineare, ma densa di conflitti, mediazioni, negoziazioni. In sintesi, la lotta per uno spazio urbano più inclusivo, giusto ed equo non si conduce più solo nella direzione di un diritto alla città, ma anche nella direzione di un diritto alla città smart (Cardullo, Di Feliciantonio, Kitchin 2019).

Tale processo può essere indagato in forma proficua esplorando etnograficamente le pratiche, le rappresentazioni e le politiche locali di quelle comunità che si attivano in difesa del diritto alla casa, focalizzandosi sulla relazione tra social media, pratiche di tecnologicizzazione della vita urbana e politiche di governance digitale (Cfr. D’Orsi, Rimoldi 2021).

A partire dall’analisi di queste correlazioni critiche, l’etnografia permette di mostrare come il modello egemonico di trasformazione dell’urbano, che nel caso specifico appare teso verso la realizzazione del modello smart city, non viene riprodotto esclusivamente da coloro che lo sostengono pubblicamente, ma anche da tutti quegli attori che, utilizzando strategicamente strumenti, retoriche e potenzialità dello stesso, promuovono, non senza ambiguità, un’opposizione a quel tipo di modello. Nel caso qui indagato, per esempio, come verrà mostrato approfonditamente nelle pagine che seguono, sindacati, movimenti sociali e gruppi di interesse strutturano le loro azioni seguendo l’esigenza di un agire smart per combattere il “sistema”. Così facendo, però, contribuiscono essi stessi alla smartizzazione della città e, in alcuni, rischiano di riprodurre – nella maggior parte dei casi senza una piena consapevolezza – le logiche escludenti e i valori neoliberisti che si accompagnano al modello smart (Vanolo 2015). Tuttavia, il modello egemonico non viene riprodotto passivamente e in maniera meccanica. Piuttosto, utilizzando un termine formulato da Appadurai (2012), questo viene “indigenizzato”, cioè fatto proprio dagli attori sociali e dunque creativamente riformulato secondo le logiche, i valori, le strutture di senso del contesto locale, consentendo a un tempo la riproduzione non lineare e rizomatica dello stesso e la formulazione di strumenti per opporvisi. Si passa così a fare riferimento a un piano di azione condiviso da tutti gli attori sociali, che si posizionano sullo stesso in forma anche conflittuale e oppositiva, pur contribuendo, inevitabilmente, alla riproduzione dello stesso.

È evidente che una certa ambiguità attraversi il ragionamento proposto: l’indeterminatezza e la fluidità (indubbiamente strategica) della smartness, l’ambivalenza delle pratiche, l’apparente inconciliabilità di atteggiamenti retoricamente e pubblicamente conflittuali nutrono non tanto e non solo il saggio, quanto piuttosto l’arena sociale a cui questo fa riferimento. Se consideriamo, come già detto, la smart city principalmente come un’idea (o un’ideologia) di sviluppo urbano, allora inevitabilmente saremo portati a pensare e a interpretare la dimensione urbana che interessa a partire dalla sedimentazione di questa idea, dalla sua riproduzione, dalle critiche che riceve: tutto ciò non avviene in maniera lineare, ma in maniera confusa e complessa e, soprattutto, ambigua. L’ambiguità, dunque, nelle prossime pagine, rappresenterà un ospite non necessariamente gradito, ma pur tuttavia trasversalmente presente: piuttosto che tentare in tutti i modi di svincolarsi da questa, o di tenerla sotto controllo, suggerisco di accettarla come una dei protagonisti di questa vicenda.

La riflessione qui proposta si sviluppa attraverso cinque tappe: nel primo paragrafo delineo le retoriche e le politiche principali che riguardano il modello Milano smart city, mettendo in luce alcuni aspetti della narrazione che rimangono in ombra; nel secondo paragrafo mostro come il modello smart city si sia radicato anche nella dimensione abitativa della città; nel terzo paragrafo tratteggio il concetto di “diritto alla città”, testando le potenzialità di una sua applicazione alla città smart; nel quarto paragrafo illustro, attraverso tre percorsi etnografici, in che modo le politiche smart della Milano contemporanea vengono allo stesso tempo criticate e riprodotte da alcuni attori sociali che promuovono la necessità di una maggiore giustizia sociale urbana; nell’ultimo paragrafo propongo alcune riflessioni conclusive.

Ombre nella smart city

Nel 1885 Lodovico Corio, letterato milanese di umili origini, pubblicò il testo Milano in ombra. Abissi plebei, uscito con i tipi di Civelli. Il volume, che accoglieva un’accorata descrizione della vita della plebe milanese messa in comparazione con le condizioni dei bassifondi parigini, ricevette notevole attenzione dal pubblico ed ebbe molta fortuna. Nonostante la dubbia qualità scientifica dell’elaborato, Corio ebbe certamente il merito di porre le basi di un discorso che, a fasi alterne, diversi intellettuali e studiosi avrebbero portato avanti nel corso del Novecento, fino ad oggi: una narrazione che metteva in luce – sebbene con un atteggiamento voyeuristico che ricorda gli slum tour newyorchesi (Dowling 2007) – i coni d’ombra che attraversavano il capoluogo lombardo.

Questa operazione contribuì di fatto a problematizzare, fin dai suoi albori, quella retorica progressista e modernista che sembra caratterizzare anche la narrazione contemporanea sulla città. Scriveva il Corio:

Avevo visto bettole, stamberghe, scuole di ballo, locande; e tutti i vizi e tutti i peccati veniali e mortali m’erano passati innanzi in tutta la loro sfacciata bruttezza. […] È dovere però confessare che ho vedute ancora miserie tormentose, dolori quasi insopportabili, abnegazioni deplorevoli, audacie formidabili, sdegni spaventosi, rassegnazioni ammirande. Perle nel fango. La plebe è corrotta. Sicuramente; essa riflette la corruzione delle classi dette elevate, come nell’immobile specchio di un’acqua stagnante si riflettono gli alberi che intorno ad essa stanno (Corio 1885, pp. 5-6).

A quasi un secolo e mezzo di distanza, grattacieli green, palazzi a forma di diamante e torri che si attorcigliano su loro stesse hanno sostituito gli arbusti di cui ci parla il Corio, ma l’acqua entro cui si riflettono sembra ristagnare allo stesso modo, sebbene una retorica ormai sgualcita continui a sostenere che il Modello Milano non abbia mai smesso di brillare.

Come detto, negli ultimi anni si è affermata, trasversalmente alla società civile, l’idea che Milano rappresenti l’idealtipo della città intelligente: “Milano migliore smart city d’Italia”, “Milano regina d’Italia, ma brilla anche in Europa”, “Milano all’avanguardia”, sono solo alcuni titoli esemplificativi della narrazione – a tratti tossica e compiaciuta – che riguarda le recenti trasformazioni della città.

Ma cosa rende nello specifico Milano la città smart per eccellenza? Roberta Cocco, dal 2016 al 2021 assessora alla Trasformazione Digitale e Servizi Civici del Comune guidato dal sindaco Beppe Sala, ha sostenuto che la transizione verso un’ottimizzazione (leggi “digitalizzazione”) di tutti i servizi pubblici si fonda su quattro pilastri principali:

infrastruttura digitale, ovvero tutto quello che serve per preparare il terreno per l’attività vera e propria di trasformazione […]; servizi digitali ai cittadini per offrire una relazione diretta e più moderna, innovativa e più facile con la pubblica amministrazione. Il terzo pilastro è l’educazione digitale: non possiamo velocizzare i servizi digitali senza ricordarci di permettere al maggior numero possibile di persone di usufruirne […]. L’ultimo pilastro riguarda le competenze digitali, ovvero la possibilità di realizzare progetti e iniziative, sia interne al Comune che con dei partner, per diffondere il valore di avere un profilo digitale che ci aiuti a entrare nel mondo del lavoro e fare carriera (Morning Future, 17 aprile 2019, grassetto in originale).

La narrazione si fonda su una retorica della partecipazione, che in generale caratterizza l’operato del Comune di Milano negli ultimi anni (Grassi 2018), della modernità, dell’innovazione, della semplificazione, dell’orizzontalità, del progresso e del “carrierismo”. Da un punto di vista semantico, questi termini rientrano a pieno titolo in una più ampia ideologia della città contemporanea, pianificata secondo un ordine progettuale che ne determina non solo l’organizzazione infrastrutturale ed economica, ma anche politica, sociale e morale. In questo senso, l’approccio modernista, che possiamo far risalire alla Parigi di Hausmann (Harvey 2003), alla New York di Moses (Jacobs 2009) o alla Brasilia di Le Corbusier (Scott 1998), sembra abitare in silenzio la visione politica predominante sulla vita urbana milanese.

Secondo i piani del Comune, i quattro pilastri esposti da Roberta Cocco – infrastrutture digitali, servizi digitali, educazione digitale, competenze digitali – sono indirizzati a sostenere politiche innovative che agiscano a loro volta su sette ambiti strategici, presentati dal comune lombardo alla Smart City Expo and World Congress nel novembre del 2019: wellbeing in the city, enterprises’ creation, administrative simplification, social inclusion and diversity, global city, sustainable urban mobility, environmental and energy policies.

Obiettivo concreto di questa operazione dovrebbe essere il raggiungimento di quattro obiettivi specifici: paths of economic growth, inclusion and access to services, improvements of citizens’ quality of life, equal distribution of resources, even technological and everyday life support ones.

In sintesi, al di là del contesto specifico, tutto ciò sembra essere coerente con una generica definizione di smart city che, sebbene non sia necessariamente condivisa a causa dell’ambiguità delle operazioni di “urban labelling” (Hollands 2008), ben illustra il frame entro cui si muovono queste politiche, divenute ormai parte di una “global urban agenda” (Söderström, Paasche, Klauser 2014): “the smart city seeks to improve city life through the application of digital technologies to the management and delivery of city services and infrastructures and solving urban issues” (Cardullo et al. 2019, p. 2).

Concretamente, al fine di aderire a questa progettualità, le istituzioni locali a Milano hanno sostenuto diverse esperienze, supportando forme ibride di imprenditoria per la rigenerazione urbana, localizzate soprattutto in aree periferiche della città: si pensi per esempio al progetto Open Agri6, all’esperienza di Base Milano7, ai crowdfunding civici, alle politiche per l’emersione di nuove economie ibride o a esperienze innovative di inclusione come “La scuola dei quartieri”8. Queste vengono considerate, non a torto, esperienze paradigmatiche di un nuovo modello urbano, di cui Milano vuole farsi leader non solo a livello nazionale, ma anche internazionale.

Tuttavia, il lavoro di campo ha permesso di constatare che un’ampia parte della società civile e della cittadinanza non solo non condivide e non si sente coinvolta nelle trasformazioni urbane veicolate attraverso il modello della smart city, ma soprattutto ritiene che queste non contribuiscano necessariamente a migliorare la vita urbana. Come Richard Sennett ha provocatoriamente sottolineato (2013), la smart city può risultare alla cittadinanza come stupefying, non solo nel senso di “stupefacente”, ma anche di “inebetente, rincretinante”.

In un contesto caratterizzato da radicate disuguaglianze e ampie sacche di marginalità, questo effetto ambivalente delle politiche interagisce con un’altra evidenza empirica, in parte determinata da queste stesse politiche: l’aumento della vulnerabilità sociale, esito di una più ampia polarizzazione della società cittadina (Hollands 2008, p. 311). In questo senso, Milano è una città ferita nel profondo. Il caso della fragilità abitativa preso in esame in questo saggio è paradigmatico. Si consideri per esempio che, senza considerare gli esercizi commerciali, nel 2019, a Milano e provincia, sono state presentate 16.513 richieste di esecuzione di sfratto9, emessi 1.582 provvedimenti esecutivi ed eseguiti 2.416 sfratti. Nel 2018 sono stati eseguiti 2.845 sfratti: un aumento – che non rappresenta tuttavia un trend – del 593,9% rispetto all’anno precedente. Contemporaneamente, nel 2019 circa 25.000 nuclei familiari erano in attesa dell’attribuzione di un alloggio di Edilizia Residenziale Pubblica; nel 2020, probabilmente a causa di una modifica delle politiche di assegnazione10, il numero dei richiedenti si è dimezzato. Nonostante la decrescita, sindacati, enti del privato sociale e movimenti sociali hanno messo in evidenza l’incapacità delle politiche abitative pubbliche di rispondere ai bisogni delle fasce più vulnerabili della cittadinanza. Di fatto, queste richieste di assegnazione mettono in evidenza l’impossibilità per diversi cittadini di poter tollerare la permanenza all’interno di un mercato immobiliare particolarmente feroce. Secondo l’Agenzia Immobiliare.it, a dicembre 2021 per acquistare un immobile residenziale in provincia di Milano sono stati richiesti in media 3.294 euro per metro quadro (sul territorio comunale il valore sale a 4.913 euro per metro quadro), con un aumento del 8,04% rispetto a dicembre 2020 (3.049 €/m²). Per quanto riguarda il mercato delle locazioni, affittare un bilocale a Milano oggi costa in media oltre 1.200 euro, una stanza singola 565 euro.

Dopo un assordante silenzio durato anni, la pandemia di Covid-19 ha riportato la questione della casa al centro del dibattito politico locale. Il lockdown ha reso visibile le disuguaglianze socioeconomiche che si sedimentano nella dimensione abitativa, rendendo problematica una visione pubblica degli esiti sociali dell’epidemia fondata su una presunta uguaglianza interclassista di fronte al virus. Una recente indagine condotta dalla Caritas Ambrosiana ha mostrato che, nella sola Milano, tra aprile e agosto 2020, sebbene gli sfratti fossero sospesi, oltre 300 persone hanno perso la propria abitazione e altre 600 non riuscivano più a pagare l’affitto a causa della crisi economica derivante dall’emergenza sanitaria. Questi dati anticipano quanto avverrà, in misura molto maggiore, nel corso del 2022 e del 2023: la Cisl ha previsto infatti un rischio sfratto per 50.000 famiglie residenti nell’area metropolitana. Di fronte a questi numeri, le istituzioni locali da un lato mostrano una certa preoccupazione, dall’altro sembrano decise a non abbandonare il modello prescelto per lo sviluppo della città, a cui certamente va attribuita parte della responsabilità di questa diffusa fragilità abitativa. In questo senso, come mettono in evidenza Madden e Marcuse (2020), la crisi abitativa non rappresenta l’esito del fallimento delle politiche adottate, ma piuttosto la conseguenza più evidente del successo delle stesse. Dal punto di vista del mercato immobiliare, tutto procede come dovrebbe.

Smart Housing

Questi dati ci invitano a riflettere su una questione essenziale: può il modello della città intelligente rispondere adeguatamente a queste criticità? Il lavoro di campo sembra indicare che le istituzioni locali pensano sia possibile, grazie alla promozione di una nuova forma dell’abitare urbano: lo smart housing. Quest’ultimo sembra svilupparsi in due direzioni: da un lato, attraverso la costruzione di nuovi alloggi e distretti smart; dall’altro, attraverso un’operazione sull’esistente, che consiste principalmente nel governo digitale dell’abitare. Entrambe le operazioni dovrebbero promuovere una città più equa, efficiente e sostenibile, anche dal punto di vista abitativo.

Per quanto riguarda il primo aspetto, un caso paradigmatico riguarda sicuramente l’operazione UpTown district, un progetto della società di sviluppo immobiliare Euromilano, finanziato da Intesa San Paolo e localizzato a Cascina Merlata, poco lontano dall’area Expo. Il distretto si sviluppa su un’area di 900.000 mq, di cui 300.000 mq di parco pubblico, e include 10 chilometri di piste ciclabili, un centro commerciale e un istituto scolastico. Sul sito di promozione del progetto, questo viene definito come “un quartiere in sviluppo in cui le persone vivono, diventando esse stesse protagoniste del concetto di Wellbeing City, prima ancora della tecnologia che pure è protagonista del distretto tra edifici a emissioni zero, domotica e shuttle elettrici a guida autonoma che percorreranno i viali del distretto”. UpTown rappresenta l’emblema del percorso intrapreso dalla città verso il pieno riconoscimento di città intelligente. Al cuore dell’operazione non sembra situarsi il tentativo di scardinare le fragilità strutturali dell’abitare milanese, ma piuttosto quella capacità della città neoliberali di riorganizzarsi costantemente al fine di produrre profitto (Brenner, Marcuse, Mayer 2012, p. 3) attraverso una “fissazione spaziale” del capitale (Harvey 2001).

Niente di nuovo, viene da pensare. Se non fosse che il modello della smart city sembra essere stato adottato in tempi recenti anche dal settore pubblico e da enti del privato sociale. Un caso emblematico riguarda per esempio una storica cooperativa sociale milanese, che dagli anni Ottanta offre accoglienza e proposte di integrazione a studenti, lavoratori, famiglie, stranieri, minori, madri sole con bambini, persone con disabilità. La cooperativa opera su due aree principali: da un lato il settore educativo, dall’altro quello abitativo, proponendo “un’offerta […] abitativa a prezzi contenuti, rivolta a persone che necessitano di un alloggio a Milano per un periodo di tempo breve, medio o lungo, oppure rivolta a persone con un bisogno abitativo di tipo emergenziale”. Rispetto a questo secondo ambito, una delle proposte della cooperativa include gli alloggi “Smart house”: un progetto di abitare temporaneo a prezzi calmierati rivolto a lavoratori, inquilini con la necessità di una sistemazione temporanea e collaboratori aziendali.

Ciò che interessa qui è l’utilizzo strategico di smart, che sembra riferirsi all’intelligenza dell’offerta più che all’utilizzo delle tecnologie. Più in profondità, il tentativo di inserirsi in termini di mercato nel frame della smart city è coerente con una più ampia politica del social housing contemporaneo, che tende ad attrarre la classe media costruendo una serie di esperienze di consumo rivolte a quella specifica fascia della popolazione (Graham 2002). Questo approccio è indicativo però di una tendenza più generale delle politiche dell’abitare, che include anche l’offerta pubblica: la tendenza cioè ad escludere gli indigenti, i nullatenenti, i più fragili, e a privilegiare la garanzia di un minimo di sostenibilità economica anche in un settore dedicato proprio a coloro che non possono garantire tale sostenibilità (Tosi 2017). Il risultato è l’espulsione sempre più frequente delle fasce della popolazione più impoverite e fragili dai servizi abitativi, in una logica del profitto che include tanto esperienze come UpTown Milano quanto gli alloggi ERP.

Per quanto riguarda invece il secondo aspetto dell’implementazione dello smart housing, come anticipato si tratta di un’operazione sull’esistente. Nello specifico, si riferisce al tentativo di implementare una gestione “intelligente” dell’abitare attraverso l’utilizzo della tecnologia: in una parola, e-governance. Secondo Kitchin (2016), gli investimenti nelle diverse forme di e-government rappresentano uno degli elementi chiave delle smart city contemporanee: e-government systems, city operating systems, performance management systems, urban dashboards, sono solo alcuni degli strumenti di governo posti in essere entro questa logica.

Le istituzioni locali e regionali aderiscono a questi modelli rinnovando, come mostrerò nello specifico più avanti, i sistemi di attribuzione degli alloggi di edilizia residenziale pubblica, utilizzando la tecnologia per controllare le diverse forme di abusivismo abitativo oppure digitalizzando l’organizzazione delle interazioni tra residenti, amministratori condominiali ed enti gestori. Nella maggior parte dei casi, questi servizi di gestione sono esternalizzati, di fatto confermando la centralità delle strategie di Private-Public Partnership nella gestione del welfare contemporaneo (Vanolo 2015, p. 117; Rimoldi, Pozzi 2022). In generale, questi esempi invitano, in primo luogo, a riconoscere l’effettività del legame tra politiche di smartizzazione dell’urbano e governo dell’abitare; in secondo luogo, a indagare le logiche che sorreggono queste operazioni; infine, a risemantizzare i processi di produzione della smart city stessa.

Diritto alla città e smartness

La ricerca etnografica da cui nascono queste riflessioni si è focalizzata sul fenomeno degli sfratti a Milano, indagando il valore sociopolitico, le rappresentazioni che gli attori sociali coinvolti ne danno e le pratiche di implementazione e opposizione che sono poste in essere qualora un nucleo familiare o un individuo ne sia coinvolto (Pozzi 2020). Ho prestato particolare attenzione sia al lavoro di coloro che eseguono i provvedimenti di rilascio forzoso dell’alloggio, quali ufficiali giudiziari, custodi giudiziari e forze dell’ordine, sia alla prassi politica di coloro che tutelano gli inquilini soggetti a sfratto, come il sindacato Unione Inquilini. Durante il lavoro di campo – così come nella letteratura, su entrambi i fronti della “barricata” mi sono imbattuto in un concetto capace non solo di attraversare, non senza ambiguità, l’arena sociale entro cui conducevo ricerca, ma anche di condensare una varietà di esperienze diverse in una logica condivisa: il diritto alla città.

A partire dalla fine degli anni Settanta, il diritto alla città è diventato un focus analitico e una chiave di lettura essenziale per comprendere le dinamiche e le pratiche urbane (Lefebvre 1970, 1972; Della Pergola 1974). Questo concetto, pur con attribuzioni differenti, oggi viene utilizzato indiscriminatamente sia in circoli accademici sia in circoli politici, sia tra i gruppi sociali dediti all’attivismo sia tra i membri della società civile. L’un-Habitat e l’Unesco hanno compiuto un certo sforzo per concettualizzare il diritto alla città come parte di un più ampio discorso relativo ai diritti umani (Unesco 2006; Un-Habitat 2011). Un elevato numero di pubblicazioni accademiche tratta dell’argomento (si vedano per esempio Harvey 2008; Purcell 2002, 2013; Marcuse 2009; Nicholls 2009), sviluppando chiavi di lettura originali relative a un concetto indubbiamente poliedrico nelle sue possibili sfumature interpretative e nella sua adattabilità. La definizione maggiormente condivisa è quella fornita dal noto geografo David Harvey (2012, p. 8), che ha sostenuto che il diritto alla città sia “molto più che un diritto d’accesso individuale o di gruppo alle risorse che la città incarna”. Infatti, questo può essere inteso come il diritto, più collettivo che individuale, di “cambiare e reinventare la città in modo più conforme ai nostri intimi desideri”. In sintesi, un diritto che agisce inevitabilmente sui processi di urbanizzazione, che pone al centro del dibattito la necessità di trasformare – sia dal punto di vista materiale che immateriale (Marcuse 2012) – lo spazio urbano, a partire dai bisogni dei suoi abitanti (Purcell 2002). In ultima analisi, si tratta di una delle possibili forme per democratizzare la produzione dello spazio (Isin 2000, p. 14), garantendo la partecipazione “profonda” dei cittadini (Fernandes 2007, p. 208) per pensare collettivamente a nuove forme di urbanizzazione (Harvey 2008, p. 40).

Sebbene il concetto sia stato soggetto a un sovra-utilizzo, in certi casi fuorviante, il diritto alla città ricopre ancora un ruolo fondamentale nell’interpretazione dell’urbano. Credo che ciò derivi dalla sua capacità di situare l’urbano al centro dell’arena politica e, contemporaneamente, l’agire politico al cuore dell’urbano11.

Fin dalla sua nascita, il concetto è stato oggetto di critiche, distorsioni e problematizzazioni. Il dibattito si è focalizzato sulla nozione di diritto contenuta nella sua formulazione12. Tuttavia, ai fini dell’analisi qui proposta, credo sia più importante focalizzare l’attenzione sulla categoria di città, e domandarsi: il concetto di diritto alla città può essere applicato alla “smartmentality” (Vanolo 2013) delle politiche urbane contemporanee?

Recentemente, i geografi Rob Kitchin e Cesare Di Feliciantonio e il sociologo Paolo Cardullo hanno curato un volume (2019) che riflette sulla possibilità di adottare la nozione di diritto alla città per analizzare in maniera critica le città “intelligenti” del contemporaneo. Nell’introduzione al libro, in cui si chiarisce immediatamente l’intenzione di non voler aderire né alla fazione degli entusiasti né a quello dei critici radicali, i tre curatori ricostruiscono il percorso analitico che li ha portati a meditare sulla nozione di “right to the smart city” (cha dà anche il titolo al volume). Il ragionamento procede a tappe: in una prima fase, viene proposto un frame entro cui leggere il fenomeno della smart city, identificato dagli autori nell’intersezione tra logiche del potere statale, predilezione pubblica nell’aderire agli interessi del neoliberismo e riformulazione delle forme di governamentalità. In una seconda fase, vengono discusse alcune questioni etiche relative all’implementazione di un uso massiccio della tecnologia nei contesti urbani. In un terzo momento, viene esaminato in che modo, da un lato, viene intesa e risemantizzata l’idea di cittadinanza e, dall’altro, come i cittadini sono coinvolti nelle trasformazioni smart della città: in questa sezione viene trattata la questione della partecipazione, tema fondamentale nelle riflessioni sul diritto alla città. A seguire, vengono indagate le relazioni tra smart city e giustizia sociale, prestando attenzione alla produzione delle disuguaglianze. Infine, vengono presentate alcune riflessioni, a partire da casi di studio, per tentare una formulazione compiuta di “diritto alla città smart”.

In merito a quest’ultimo punto, Kitchin, Di Feliciantonio e Cardullo (2019, p. 15) dialogano con alcune recenti “estensioni” del concetto di diritto alla città, quali “right to the digital city” di de Lange e de Waal (2013), “digital rights to the city” e “informational right to the city” di Shaw e Graham (2017a, 2017b). Queste formulazioni – per quanto tentino di adeguarsi alle recenti trasformazioni urbane a livello planetario, pur limitandosi agli aspetti più digitali delle esperienze smart – sembrano non restituire appieno la “potenza” (Harvey 2008) del concetto nella sua formulazione originaria, di fatto sterilizzando la capacità dello stesso di influire sulle agende politiche (Attoh 2011). Kitchin e colleghi concludono la loro proposta senza proporre una definizione esaustiva di diritto alla città smart, ma forniscono alcune indicazioni e strategie, estrapolate dai casi di studio accolti nel volume, che possono veicolare la “fioritura” dello stesso. Riprendendo Morozov e Bria (2018, p. 23), propongono per esempio la possibilità di instaurare “an alternative regime for dealing with citizen-produced data; […] an alternative, more cooperative model of service provision […] which does not rely on or promote data extractivism by a handful of giant tech firms; [the] control [of the] activities of platforms like Airbnb or Uber […]; […] alternative infrastructures […]”.

In ultima analisi, si distinguono due questioni fondamentali per la prosecuzione della riflessione qui proposta: da un lato, il diritto alla città – anche smart – conferma la sua refrattarietà nel poter essere delineato in maniera definitiva, soprattutto nel momento in cui si tenti di modellarlo attraverso un postura top-down; dall’altro, emerge la necessità di problematizzare la riproduzione di una schema oppositivo tra diritto alla città e agenda politica smart, mostrando l’inquietudine delle pratiche, degli immaginari, dei valori legati alle città intelligenti e le logiche di produzione della stessa. Nelle prossime pagine, attraverso l’analisi di alcuni casi etnografici, mostrerò come il diritto alla città smart venga proposto e si venga a costruire nella quotidianità delle pratiche in maniera ambigua e polimorfa, contribuendo di fatto non solo a veicolare l’affermazione della necessità di un più ampio diritto alla città, ma anche la produzione quotidiana di quella stessa smartness – intesa, ripeto, come ideologia di sviluppo urbano veicolata principalmente, ma non solo, attraverso l’implementazione di dispositivi tecnologici – che viene criticata (e allo stesso tempo riprodotta) quotidianamente da alcuni attori sociali.

Milano smart city: uno sguardo etnografico

Nel contesto milanese, i soggetti che operano nel frame del diritto alla città afferiscono principalmente a gruppi quali sindacati inquilini, movimenti sociali, comunità locali. Durante il lavoro di campo, come anticipato, ho interagito principalmente con uno specifico sindacato di inquilini – l’Unione Inquilini di Milano – e alcuni movimenti sociali. Con questi ho partecipato all’ampio ventaglio di attività proposte per “realizzare” il diritto alla città: assemblee, consulenze, picchetti, manifestazioni, occupazioni, proteste, riunioni. Inoltre, ho avuto l’opportunità, soprattutto con alcuni delegati e volontari sindacali, di costruire un rapporto di fiducia che esulava dalle attività sindacali, partecipando di fatto alla quotidianità delle loro vite.

Nel corso della ricerca, gli interlocutori hanno avanzato, inevitabilmente, diverse richieste per facilitare, da un lato, il mio lavoro e, dall’altro, per “gestire” la mia presenza: la prima di queste è stata quella di aprire un profilo Facebook e di scaricare l’applicazione WhatsApp, che all’epoca della ricerca non utilizzavo. La richiesta, che in prima battuta mi parve bizzarra, forniva già alcune chiare indicazioni rispetto alle reti entro cui andava ad agire il sindacato per comunicare il proprio operato. Inoltre, chiariva la necessità di modificare le forme di lotta in accordo con le trasformazioni dei dispositivi legali, economici e politici che contribuiscono alla ridefinizione della vita urbana. Necessariamente, accolsi la richiesta; fui costretto così ad acquistare uno smartphone per poter condurre la ricerca. Taccuino, penna, registratore e macchina fotografica sembravano non essere più sufficienti per svolgere il lavoro etnografico.

In questo paragrafo intendo concentrare la mia attenzione sulle pratiche, le rappresentazioni e le politiche locali di quelle comunità che si attivano in difesa del diritto alla città, focalizzandomi sulla relazione tra social media, pratiche di tecnologizzazione della vita urbana e politiche di governance digitale (e-governance). Il mio obiettivo non è solo quello di mostrare come viene inteso e rielaborato il diritto alla città nel contesto della smart city, ma anche, in forma più radicale, dimostrare come quelle stesse pratiche, rappresentazioni e politiche – agite in opposizione all’agenda urbana ritenuta egemonica – contribuiscano a promuovere la transizione di Milano verso la realizzazione di un modello smart dell’urbano. In maniera interessante, infatti, l’operato del sindacato e dei movimenti sociali si nutre di (e nutre) – non senza problematizzare, criticare, proporre alternative – quella stessa visione egemonica a cui si oppone nell’esercizio del proprio ruolo. In ultima analisi, gli attori sociali “antagonisti” tentano di impossessarsi in maniera creativa e, appunto, “antagonista”, di quelle stesse tecnologie e ideologie che criticano e accusano, nel tentativo di proporre una resistenza alla violenza escludente del cambiamento che parta da quegli stessi dispositivi e immaginari che la veicolano. Da un lato, dunque, il sindacato e i movimenti adottano un linguaggio e una prassi egemonici, frutto di un modello e di un immaginario escludente che anima politiche sociali inique, e dall’altro lato, in questa adozione, cercano di posizionarsi diversamente rispetto alle linee di esclusione, di fatto promuovendo – o sostenendo di promuovere – inclusione e giustizia sociale.

Del resto, gli obiettivi posti dal modello della smart city possono essere ritenuti ampiamente condivisibili anche da sindacati e movimenti, come sostenuto da Vanolo. Si pensi per esempio alla promozione di “città verdi, efficienti e sostenibili grazie all’introduzione di nuove tecnologie” (Vanolo 2015, p. 114): come opporsi a un obiettivo tanto “convenzionale e apolitico”? (ibidem). In questo caso però non sono tanto gli obiettivi (che in parte sono più retorici che operativi) a destare interesse, quanto piuttosto le pratiche, le rappresentazioni e gli immaginari che compongono quella effervescente arena che definiamo smart city. L’etnografia ci permette di osservare questo processo di produzione “dal basso”, rendendo più complessa la visione “aerea” che si tende a dare di questi fenomeni.

Burocrazie non così intelligenti

Come anticipato nel corso del testo, uno degli ambiti strategici di intervento del Comune di Milano per promuovere una transizione verso la smart city riguarda la semplificazione amministrativa. Questa si fonda a sua volta su uno dei quattro pilastri presentati da Roberta Cocco e citati in precedenza: l’implementazione e il rafforzamento dei servizi digitali per la cittadinanza. Questo processo riguarda anche le politiche pubbliche abitative, sotto diversi aspetti. Uno dei casi emblematici è relativo ai bandi di assegnazione di alloggi di Edilizia Residenziale Pubblica13.

I servizi abitativi pubblici in Lombardia (SAP) sono regolati dalla l.r. 16/2016 e dal regolamento regionale 4 agosto 2017 n.4. A decorrere dal 14 dicembre 2019 con la l.r. 21 del 10 dicembre 2019, denominata “Seconda legge di semplificazione 2019”, sono stati modificati sia la l.r. sia il regolamento regionale14.

Tra le novità più rilevanti degli ultimi anni, spicca sicuramente la decisione di procedere all’acquisizione delle richieste di assegnazione esclusivamente attraverso una piattaforma informatica. Il regolamento attualmente in vigore prevede la pubblicazione di diversi avvisi nel corso dell’anno, che identificano gli alloggi assegnabili. In passato, veniva pubblicato un solo bando annuale, a cui tutti coloro che possedevano i requisiti potevano partecipare. Il processo era piuttosto semplice, sebbene si venissero a creare graduatorie con circa 25.000 nuclei familiari in attesa. Recentemente, Regione Lombardia, seguendo la logica della semplificazione amministrativa, ha deciso di rivedere il processo di assegnazione. Ora ogni avviso pubblico evidenzia il numero esatto delle unità abitative disponibili. I cittadini identificano gli alloggi con le caratteristiche adeguate al proprio nucleo familiare (è da considerarsi adeguata l’unità abitativa con una superficie utile residenziale in relazione al numero dei componenti il nucleo familiare) e concorrono per l’assegnazione della singola unità. Ogni candidato può procedere alla domanda per cinque alloggi, indicando un ordine di preferenza. In sintesi, per ogni alloggio risulta una graduatoria. Di fatto, dunque, si concorre contemporaneamente per più alloggi, fino a un massimo di cinque.

La domanda può essere presentata esclusivamente in modalità digitale utilizzando la piattaforma informatica regionale. Per accedere al modulo di presentazione della domanda, è necessario che il richiedente abbia provveduto alla registrazione dei dati anagrafici propri e dei componenti del nucleo familiare. Terminata la procedura di registrazione, il richiedente prende visione delle unità abitative disponibili adeguate alle caratteristiche del proprio nucleo familiare. A conclusione dell’inserimento della domanda, la piattaforma attribuisce un protocollo elettronico e rilascia al richiedente copia della domanda, con l’indicazione del punteggio conseguito (Indicatore della Situazione di Bisogno Abitativo Regionale – ISBAR) e degli elementi che hanno concorso alla sua determinazione, nonché della categoria sociale di appartenenza e dall’eventuale condizione di indigenza. Il protocollo elettronico fa fede della data e dell’ora dell’avvenuta trasmissione.

Molti cittadini si rivolgono ai Centri di Assistenza Fiscale e ai sindacati per compilare la domanda di assegnazione. Nel corso della ricerca etnografica, ho passato molto tempo presso la sede dell’Unione Inquilini a seguire l’inserimento dei dati anagrafici nella piattaforma regionale a supporto di richiedenti impossibilitati a procedere in autonomia, a controllare la completezza e la regolarità della documentazione richiesta dal bando, a risolvere eventuali blocchi del sistema informatico. In sintesi, ho speso diverso tempo a gestire – insieme ai miei interlocutori – gli esiti pratici delle retoriche della semplificazione amministrativa sulla vita quotidiana delle persone.

In questo senso, una prima evidenza rispetto alle modalità di e-governance individuate dalle istituzioni per l’organizzazione del SAP riguarda gli effetti delle stesse sulla capacità di inclusione del sistema prescelto. Secondo la mia esperienza, la transizione verso una gestione informatizzata e digitale delle domande di assegnazione ha prodotto una forma diffusa e pervasiva di “accessibilità escludente”. Seguendo la logica agambiana, le modalità prescelte per l’inclusione abitativa dei più fragili hanno l’esito di demarcare con maggiore forza i limiti dell’esclusione, con la conseguenza solo apparentemente paradossale di escludere maggiormente attraverso l’inclusione. Il fatto che il numero delle richieste si sia dimezzato da quando è in essere questo sistema sembra confermare questa ipotesi.

In questo contesto, il sindacato impiega ampia parte del suo tempo a facilitare questa forma di inclusione differenziale. In un certo qual modo, assume il ruolo di assistente amministrativo al fine di garantire la realizzazione del diritto alla città e alla casa di cui si fa portatore. Per fare ciò, è forzato a diventare più smart, accrescendo le proprie competenze digitali, dotandosi di una strumentazione più efficace, dedicando importanti energie e risorse all’accompagnamento dei richiedenti. Sebbene il sindacato si lamenti e critichi aspramente il sistema delle assegnazioni e la logica imperante della digitalizzazione dei servizi, contemporaneamente è costretto ad adeguare le proprie attività a tale logica. Così facendo, contribuisce inevitabilmente a consolidare la riproduzione del sistema stesso che critica. Infatti, il sindacato si sostiene grazie alle quote raccolte attraverso il tesseramento degli utenti, che in misura sempre maggiore si rivolgono a questo per sopperire alle incompetenze digitali e all’impossibilità di usufruire in autonomia dei servizi digitali.

In sintesi, questo caso dimostra come il processo di produzione della smartness proceda in maniera rizomatica e dialettica, in una direzione che non è mai esclusivamente verticale, ma anche orizzontale. In questo senso, le politiche smart vengono recepite, rinforzate, cannibalizzate, riprodotte grazie all’azione degli individui e delle comunità, che non solo reagiscono a un processo più ampio ma contribuiscono a “indigenizzarlo”, cioè a riorganizzarlo creativamente e strategicamente per i propri fini. È proprio il processo di reinvenzione locale che, in questi casi, permette la riproduzione: se da un certo punto di vista queste veicolano l’emersione di un’opposizione locale, dall’altro quest’ultima contribuisce – grazie a una riformulazione continua e fertile – a riproporre la stessa ideologia. Il sindacato, pur non aderendo alle retoriche della semplificazione e della e-governance, di fatto si sostiene grazie alle nuove necessità sociali prodotte dalla smartizzazione delle politiche pubbliche: in ultima analisi, quest’ultima permette al sindacato di acquisire maggior riconoscimento pubblico e, allo stesso tempo, di aumentare il numero dei tesserati, riconquistando una centralità politica che negli ultimi decenni è stata fortemente messa in discussione.

Picchetti social

Oltre alle attività di consulenza, il sindacato promuove forme di opposizione all’esecuzione di rilasci forzosi dell’abitazione. Queste comprendono l’organizzazione di picchetti antisfratto e antisgombero, manifestazioni, sit in, volantinaggio e assemblee. Le attività vengono di norma svolte in gruppo, secondo una logica collettiva, e sono caratterizzate da una relazione apertamente conflittuale con le istituzioni responsabili della “questione casa”15.

Per quanto riguarda i picchetti, qualora un nucleo familiare sia seguito dall’organizzazione sindacale da tempo, oppure si trovi in una situazione di estrema vulnerabilità, il gruppo pianifica preventivamente un picchetto, coinvolgendo il maggior numero possibile di attivisti, utenti, volontari e delegati. Senza entrare nel merito dell’attività, analizzata in profondità altrove (Pozzi 2020), ciò che interessa ai fine dell’analisi proposta è il ruolo ricoperto dai social media e dalle tecnologie nella strutturazione del picchetto. Da un lato, i social media utilizzati, principalmente Facebook e Whatsapp, agiscono come canali comunicativi privilegiati per l’organizzazione dell’attività; dall’altro, trasformano la relazione tra il sindacato e lo spazio pubblico, di fatto rimodulando non solo il rapporto tra i cittadini e la città, ma anche rafforzando la transizione verso la smart city.

In generale, le relazioni di mutuo soccorso create attraverso i social media – caratterizzate da una “socialità scalare”, come sostenuto da Miller et al. (2018) – seguono le «logics of networking and aggregation» (Juris 2012, p. 260). Secondo Juris, che ha indagato i movimenti sociali legati a #Occupy Everywhere negli Stati Uniti, le logiche del networking e quelle dell’aggregazione rappresentano dei framework culturali diversi, ma comunicanti. Le prime veicolano l’emersione di pratiche di comunicazione e di coordinamento tese a superare le differenze insite nelle collettività; le seconde riguardano invece la capacità, da parte di individui con background differenti, di riunirsi in forma organizzata all’interno degli spazi pubblici. Nel caso del sindacato, la dimensione comunicativa sembra afferire alle logiche del networking, mentre la dimensione relazionale alle logiche dell’aggregazione. In entrambi i casi, i social media modificano l’organizzazione del picchetto in maniera radicale, trasformando una pratica storicamente consolidata e “tradizionale” dei sindacati (Agustoni, Rozza 2005) in un elemento di novità nel contesto delle lotte per la casa.

Per quanto riguarda la dimensione comunicativa, i delegati sindacali danno visibilità – a gruppi più ristretti attraverso Whatsapp, a una comunità più ampia attraverso Facebook – al fenomeno degli sfratti e degli sgomberi. Le comunicazioni riportano – tutelando sempre la privacy – le fragilità dei nuclei sottoposti al dispositivo di rilascio forzoso dell’abitazione, le modalità identificate dal sindacato per opporvisi, informazioni relative al tipo di supporto necessario, analisi di dati e aggiornamenti legislativi. Queste comunicazioni contribuiscono alla costruzione di un network di attivisti e interessati, ampliando notevolmente la rete dei soggetti coinvolti nelle attività sindacali.

Per quanto riguarda invece la dimensione aggregativa, i social media svolgono un ruolo essenziale, perché sono identificati dal sindacato come lo strumento privilegiato per organizzare picchetti, manifestazioni, sit in. In questo caso, da un lato, i delegati e gli attivisti occupano lo spazio pubblico in maniera coordinata grazie all’utilizzo dei social e, dall’altro, ampliano la stessa idea di spazio pubblico, che va a coincidere anche con la dimensione, solo apparentemente immateriale, dei social media. Durante i mesi di ricerca, qualora non fossi stato avvisato personalmente con una telefonata o la partecipazione previa a una riunione organizzativa, venivo a conoscenza dell’esecuzione di uno sfratto attraverso messaggi ricevuti su Whatsapp o letti sulle bacheche Facebook del sindacato o di qualche delegato. Alcuni messaggi veicolavano un invito a partecipare (“Attenzione attenzione! Domani mattina martedì 13 dicembre picchetto antisfratto chi può ci raggiunga”, Facebook, 12 dicembre 2016), altri segnalavano l’urgenza di raggiungere il prima possibile il picchetto (“Butta male allo sfratto”, Facebook, 11 marzo 2016; “Stanno eseguendo lo sfratto… prossima destinazione assessorato… ora devono collocare la famiglia”, Facebook, 24 giugno 2016), altri ancora invece riportavano l’esito del “blocco” (“Questa mattina ennesimo blocco di sfratto di un nucleo familiare con tre minori in zona Niguarda… Rinvio ottenuto fino al 26 settembre, nel frattempo si lavora per trovare una soluzione…”, Facebook, 7 luglio 2016).

L’impressione principale che se ne può trarre è che i social media siano utilizzati esclusivamente per aggregare persone, per veicolare una partecipazione digitale. Eppure, questi agiscono più in profondità non solo nel rimodellare l’utilizzo dello spazio urbano, ma anche nel ripensarlo radicalmente. Ciò è particolarmente evidente quando si partecipa in prima persona ai picchetti, ma anche alle manifestazioni e ai sit in. La disposizione delle persone coinvolte, la decisione di utilizzare bandiere, fumogeni e cartelloni, la scelta del luogo e dell’ora in cui svolgere l’attività, sono determinate in accordo con le possibilità di agire grazie alla mediazione dei social media. In diverse occasioni, ho partecipato a picchetti antisfratto in cui la quasi totalità delle persone coinvolte passava la maggior parte del tempo a condividere foto, video in diretta, messaggi e comunicati attraverso i social media. Lo spazio in questi casi non si limitava al luogo fisico entro cui ci si posizionava, ma interagiva dialetticamente con lo spazio pubblico virtuale costruito dai network digitali. Le due tipologie di spazio non solo dialogavano e si sovrapponevano, ma di fatto producevano un terzo spazio: lo spazio della smart city.

In questo senso, dunque, anche le attività sindacali messe in atto per opporsi a una città ritenuta escludente, disattenta ai bisogni abitativi, fondata sulle logiche del profitto e dell’espulsione, che secondo la visione del sindacato rappresentano l’esito del modello smart city adottato dalle istituzioni e dal real estate locale, vanno a rafforzare – pur contestando i valori e gli immaginari dell’ideologia smart – alcuni dei pilastri su cui si fonda quello stesso modello criticato. Infatti, le pratiche sindacali veicolano “dal basso” una maggiore digital social participation, così come forme di smart inclusion e di smart citizenship. La partecipazione, l’inclusione e la cittadinanza vengono dunque ripensate dal sindacato proprio grazie ai social media, all’utilizzo degli smartphone e alla promozione di forme di mutuo aiuto veicolate attraverso i media digitali. L’esito di questo è che gli stessi ideali che fondano la narrazione egemonica sulla smart city, ampiamente criticati quando proposti dalle istituzioni, vengono re-interpretati dal basso e realizzati in quello stesso ambiente che è ritenuto come parte del problema. In sintesi, le attività sindacali, pur promosse con una retorica antagonista, contribuiscono a produrre la smart city, grazie a quella “smartmentality” (Vanolo 2013) – in questo caso in parte svuotata da quell’insieme di valori neoliberali che vengono associati all’ideologia smart – che ristruttura il modo di guardare, agire e trasformare la città.

Unpredictable squatting

Un ulteriore caso rilevante ai fini dell’analisi qui proposta riguarda la sicurezza urbana, la sua percezione pubblica e il controllo della stessa. La letteratura ha sostenuto che il tema della sicurezza e della sua gestione rappresenta certamente uno degli elementi chiave delle città del futuro: grazie all’intelligenza digitale, infatti, è possibile agire secondo il modello della “anticipatory governance”, che promette di mettere a disposizione delle istituzioni preposte utili strumenti per predire i luoghi dove si realizzeranno eventuali azioni criminose (Goodman 2015). Dal punto di vista tecnico, questo modello di anticipazione è definito predictive policing (Harcourt 2006). Questo si fonda principalmente sull’analisi di dati variegati, quali fedine penali, tabulati telefonici e utilizzo dei social media.

Sebbene questa pratica sia particolarmente diffusa in contesto statunitense, anche nel caso milanese qui indagato si assiste a una trasformazione della gestione della sicurezza urbana nella direzione dell’anticipazione. Un caso emblematico riguarda per esempio la gestione della sicurezza nei quartieri caratterizzati dalla presenza di caseggiati di Edilizia Residenziale Pubblica.

Nel corso della ricerca di campo, ho avuto l’opportunità di seguire l’attività professionale del gruppo per la Tutela del Patrimonio Pubblico e Sicurezza di Metropolitana Milanese (MM), l’ente incaricato dal Comune di Milano di gestire il patrimonio abitativo pubblico di sua proprietà. Secondo la descrizione di MM, gli ispettori agiscono su quattro fronti: “il presidio quotidiano dei quartieri, per rilevare il disagio e le patologie abitative (sotto il profilo della sicurezza e del degrado); l’intervento nelle situazioni di occupazioni abusive […]; l’intervento in caso di problemi di degrado sociale o sicurezza, con il supporto delle Forze dell’Ordine e altre Istituzioni; la collaborazione con le Istituzioni per l’accoglienza e la sistemazione provvisoria delle famiglie in condizioni di ‘fragilità’ allontanate dagli alloggi occupati abusivamente” (MM 2016, p. 14).

Grazie alla ricerca etnografica, ho potuto constatare che l’azione di questo gruppo – di cui le istituzioni locali lodano “l’efficienza” – si gioca proprio sul fattore della prevenzione e dell’anticipazione. Il responsabile del gruppo per la Tutela sostenne durante un’intervista che:

Si può risolvere qualsiasi cosa quando si ha certezza che questa cosa c’è. Quindi, per avere certezza che questa cosa c’è, è necessario conoscere gli ambienti operativi dove si lavora. Quindi, c’è una prima fase di controllo del territorio, che è una prima fase prodromica e indispensabile a qualsiasi tipo di situazione. Noi dobbiamo conoscere il nostro patrimonio e conoscerlo in modo molto concreto (Responsabile Gruppo per la Tutela Patrimonio Pubblico e Sicurezza MM, Intervista 20 giugno 2016).

Questa fase viene definita dal direttore del gruppo con un termine specifico: intelligence.

Questo lavoro di intelligence è funzionale a prevenire il reato ritenuto “più subdolo”, secondo le parole degli ispettori, che possa avvenire: le occupazioni abusive di alloggi sfitti. Al fine di evitare le occupazioni viene portato avanti dunque un lavoro sul territorio: l’azienda chiede la collaborazione di tre gruppi sociali, che contribuiscono ad agire minuziosamente nei quartieri ERP: i custodi, i comitati politici, gli inquilini. Contemporaneamente, viene portata avanti un’operazione di predictive policing: vengono tenuti sotto osservazione i social media degli affittuari ERP con precedenti penali, sorvegliate le persone vicine ai movimenti sociali (Paasche 2013), tenute sotto stretta sorveglianza le aree dove sono più diffuse le pratiche di occupazioni attraverso l’utilizzo di telecamere a circuito chiuso, gruppi Facebook, linee telefoniche dedicate. La maggior parte degli alloggi sfitti sono dotati di sensori che avvertono immediatamente il gruppo in caso di tentativo di scasso. Inoltre, gli ispettori si preoccupano di controllare abitualmente le piattaforme digitali per gli affitti brevi, come per esempio Airbnb, per sorvegliare eventuali subaffitti irregolari di alloggi pubblici: “un reato tira l’altro”, mi dissero quando chiesi delucidazioni rispetto al senso di tale operazione.

In sintesi, il gruppo affianca gli strumenti classici di sorveglianza con l’utilizzo della tecnologia, dei social media e del sistema di gestione digitale (attraverso il quale possono accedere ai dati relativi a tutto l’inquilinato). L’osservazione in prima persona del loro lavoro ha permesso di constatare che ampie risorse vengono dedicate al controllo digitale, teso ad anticipare eventuali azioni illegittime nel contesto dei caseggiati ERP attraverso una sorveglianza multi-strumentale.

Tuttavia, anche i movimenti sociali e il sindacato agiscono grazie a un’attività multi-strumentale e nello specifico, come mostrato nel paragrafo precedente per il caso dei picchetti, grazie al supporto dei social media e delle tecnologie. Per quanto riguarda il caso delle occupazioni abitative, alcuni movimenti sociali incontrati durante il lavoro di campo hanno mostrato la loro abilità nell’indigenizzare le pratiche di sorveglianza smart, di fatto trasformandole in strumenti utili alle loro lotte. Un caso emblematico riguarda certamente quell’insieme di conoscenze, pratiche e saperi che vengono identificate come parte di una più ampia Cyber Resistance. Al grido di “Siamo noi il cuore dell’algoritmo!”, da diversi anni collettivi, movimenti sociali e comunità di attivisti promuovono dibattiti, convegni e discussioni relativi alla protezione dei dati, alla critica dell’utilizzo a fini di controllo sociale delle innovazioni tecnologie, al tema delle libertà digitali. L’azione di queste comunità non si limita a un’azione in-formativa, ma propone pratiche di trasformazione dell’urbano in senso inclusivo ed equo, sostenendo la centralità delle nuove tecnologie nei processi di rinnovamento (de Lange, de Waal 2018).

Nel caso delle occupazioni abitative, alcuni strumenti smart vengono utilizzati dai movimenti sociali e dagli attivisti che supportano queste pratiche, a partire dalla convinzione della necessità di queste azioni radicali al fine di tutelare il diritto alla città di tutti e di depotenziare l’azione del predictive policing. In questo senso, il tentativo è quello di promuovere un unpredictable squatting. La tecnologia e i social media sono così utilizzati per promuovere una sorta di “self-e-governance”, coerente del resto con le politiche di autogestione che caratterizzano sin dalla nascita queste comunità, attraverso cui vengono attivate reti di mutuo soccorso e aiuto reciproco. La “self-e-governance” è tesa allo svolgimento di un lavoro di contro-intelligence sul territorio, utile a informarsi sulla presenza dei gruppi di sorveglianza e a facilitare l’aggregazione e la comunicazione pubblica rispetto ai temi sensibili dell’abusivismo per necessità. In ultima analisi, anche questo caso dimostra come le nuove tecnologie e la crescente digitalizzazione dell’urbano possano essere trasformate da alcune comunità per veicolare un discorso e delle pratiche controintuitive rispetto all’utilizzo originario o egemonico. Il corollario di ciò è che, inevitabilmente, la fruizione dell’urbano si modifica e si trasforma, veicolando una modellizzazione della città sulla falsariga del modello smart proposto dalle istituzioni. È evidente che ci siano considerevoli differenze nei diversi posizionamenti, ma ciò non inficia l’ipotesi che il processo di produzione della smartness sia collettivo e, soprattutto, si fondi nell’inquietudine dell’agire quotidiano.

Conclusioni. La produzione collettiva della smart city

Richard Sennet ha sostenuto che le città sono “sistemi aperti” (2014). A differenza del motore di una macchina, di un circuito elettrico, di un sistema di videosorveglianza, che rientrano nella logica dei “sistemi chiusi”, gli spazi urbani incarnano l’idea dell’apertura, dell’imprevedibilità, dell’inclusione.

L’etnografia e lo sguardo antropologico sono strumenti particolarmente adatti a comprendere i sistemi rizomatici ed effervescenti come i panorami culturali, le strutture sociali, gli immaginari e, ovviamente, gli ambienti di vita, come le città. Questo perché la stessa antropologia si percepisce come un campo aperto (Fava 2017), una scienza inquieta (Malighetti, Molinari 2016), un insieme sempre precario e incompleto di saperi, strumenti, metodi e sguardi.

Nel caso dell’indagine sulle smart city, il gesto etnografico è necessario al fine di proporre una comprensione in continua trasformazione, capace di adattarsi alla volatilità delle pratiche, delle narrazioni, degli immaginari che contribuiscono alla produzione di questo oggetto di studio. Senza cadere nelle trappole dicotomiche, l’etnografia permette di partire da una constatazione: lo spazio urbano è l’esito di un processo collettivo di produzione. Non è un’entità astratta né eterea e neppure una progettualità calata dall’alto: è l’insieme delle pratiche, materiali e immateriali, dei soggetti umani e non-umani che, attraversandolo, lo costruiscono. La smart city rappresenta dunque un tipo specifico di spazialità, prodotta grazie alla mediazione della tecnologia. Se adottiamo questa prospettiva, il modo più adeguato a osservare e interrogare questo processo è “dal basso”, come suggerisce Pype (2017), a partire per esempio da quel mondo terzo che si viene a creare grazie all’incontro tra etnografi e attori sociali.

In questo saggio ho proposto di investigare Milano e la sua transizione verso il modello smart city a partire dal caso di coloro che sostengono che questo modello non sia capace di ridurre le disuguaglianze sociali, nello specifico abitative. In sintesi, coloro che ritengono che il diritto alla città non possa essere realizzato attraverso la tecnologizzazione della vita urbana, l’utilizzo dei social media, la governance digitale. L’etnografia ha permesso di mostrare come questi stessi attori contribuiscano a promuovere una transizione verso quel modello urbano che problematizzano. Il sindacato e i movimenti sociali si appropriano infatti di strumenti, di pratiche e di immaginari smart per promuovere quelle lotte che criticano il modello stesso di sviluppo entro cui si sono venute a creare le condizioni perché quegli strumenti e quelle pratiche potessero essere condivisi e diffusi. In questo senso, la retorica dell’antagonismo non restituisce l’ambiguità della prassi: la smart city, come qualunque ambiente di vita, è l’esito in continuo divenire di una produzione collettiva.

Saskia Sassen arriva a conclusioni simili quando riflette sulla nozione di “open source urbanism”. Nelle sue parole,

Powerful actors can remake cities in their image. But cities talk back. Sometimes it may take decades, and sometimes it is immediate. We can think of the multiple ways in which the city talks back as a type of open-source urbanism: the city as partly made through a myriad of interventions and little changes from the ground up. Each of these multiple small interventions may not look like much, but together they give added meaning to the notion of the incompleteness of cities, the city as somewhat of a mutant (Sassen 2013, p. 14).

Tutto ciò non significa sostenere che il conflitto sociale e politico non sia rilevante e neppure affermare la “vittoria” di un modello su un altro. Significa piuttosto ripensare le forme di lotta a partire dalla centralità delle pratiche, senza cadere in un trinceramento ideologico fondato su una narrazione della non contaminazione, della purezza e dell’isolamento. In questo caso, la lotta sociale – così come l’azione intellettuale – diventerebbero un “sistema chiuso”, inevitabilmente incapaci di dimostrare l’apertura, l’indeterminatezza e l’incompletezza fertili dell’urbano.

Da dove partire dunque per formulare collettivamente un diritto alla città smart? L’etnografia ci mostra che l’ambiguità delle pratiche, l’ibridazione degli immaginari, la condivisione della quotidianità rappresentano elementi fondanti di una riflessione di questo tipo, perché situano la capacità creativa dell’agire umano – la sua abilità a risemantizzare, risignificare, trasformare – al centro dell’arena sociale e politica.

Ciò permetterebbe non solo di criticare l’insostenibilità sociale, economica e politica delle disuguaglianze urbane, della polarizzazione spaziale, della logica del profitto e del consumo, della privatizzazione dello spazio pubblico, della carenza delle politiche di welfare, della violenza del controllo e della sorveglianza, dell’inganno della semplificazione, ma anche di proporre un’alternativa di sviluppo urbano più giusta e sostenibile.

Richard Sennett qualche tempo fa si chiedeva: “siamo sicuri che le persone vogliano vivere in una città iper-tecnologica?” (2012). La domanda è mal posta, perché presuppone che le persone considerino la tecnologia come un problema. La domanda allora potrebbe essere questa: in che modo una città iper-tecnologica – una città intelligente – si può mettere al servizio delle persone?

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Smartphone e spazi ibridi a Talenti, Roma
Prospettive dal basso su una smart city

Francesco Aliberti

Introduzione

In queste pagine presenterò i risultati di un’indagine etnografica condotta nel quartiere Talenti di Roma per esplorare cosa un’antropologia della vita quotidiana abbia da offrire al variegato dibattito sulla smart city, concentrandomi in particolare sul ruolo giocato dagli smartphone all’interno dello spazio urbano. Ritengo infatti che lo sguardo antropologico e più in generale l’approccio etnografico possano ritagliarsi un ruolo fondamentale non solo nella decostruzione del fenomeno delle smart cities e delle retoriche a esso legate, ma anche nella progettazione di spazi urbani connessi all’innovazione tecnologica (Cfr. D’Orsi, Rimoldi 2021).

Attraverso l’esplorazione del caso etnografico mostrerò l’importanza di porre la prospettiva antropologica, attenta agli aspetti più minuti e banali della vita quotidiana, all’interno dei processi di progettazione del territorio e anche nella ricerca di progetti più ‘smart’. In particolare, l’attenzione alle pratiche quotidiane attraverso cui le persone abitano i territori permette di evidenziare tutti quegli usi che tendono a “rimediare” (Bolter e Grusin 2002; Martella 2014) le infrastrutture e tecnologie che potrebbero portarci a definire una città come smart all’interno della “dimensione minuta della sfera di vita individuale” (Martella, ivi, p. 9). Vedremo infatti come attraverso utilizzi banali e routinari di tecnologie tecnicamente all’avanguardia gli abitanti di Talenti riescano a ricucire le discontinuità tipicamente prodotte dallo sviluppo tecnologico – e in generale dai processi di globalizzazione – e a riportarle all’interno di contesti densamente significati. Questo porta i cittadini alla costruzione di spazi urbani ibridi tra territorio fisico e digitale e alla produzione di quella che, parafrasando la proposta di Katrin Pype (2017), possiamo definire una ‘smart city dal basso’.

La città intelligente tra spazio del dono e spazio del mercato

Con l’espressione smart city non ci si riferisce ad una definizione universalmente condivisa, ma in generale dagli anni Novanta in poi – e sempre più nel discorso comune – questa espressione viene utilizzata per fare riferimento a spazi urbani dotati di infrastrutture tecnologiche e informatiche all’avanguardia (Vanolo 2015). All’interno di prospettive più ottimisticamente tecnocentriche la smart city sarebbe un modello da raggiungere, in cui tecnologie sempre più efficaci permetterebbero di risolvere ogni problema, in particolar modo creando una città più sostenibile da un punto di vista economico e ambientale (Morozov 2013). Come molta critica ha fatto notare, tale prospettiva tende a schiacciare se non ad eliminare la dimensione politica e sociale dello spazio (Vanolo, ibid.). Si tratta inoltre di una prospettiva che sembra cancellare le specificità storiche, geografiche e culturali dei diversi contesti, dando molto poco peso alla possibilità che una determinata tecnologia possa avere effetti e sviluppi diversi in base al contesto locale in cui viene introdotta; questo a un tempo elimina il valore polisemico della tecnologia stessa (Pype, ibid.) e qualsiasi agentività delle comunità locali e dei singoli individui (Appadurai 1996; Miller et al. 2016). Una visione più critica dell’idea di smart city pone invece l’accento sulla necessità di considerare lo spazio urbano come qualcosa che viene prodotto socialmente prima che tecnocraticamente, denunciando “i rischi nascosti dietro gli schermi apparentemente neutri di monitor e smartphone” (Vanolo ivi, p. 117), molto spesso legati all’avanzata di sistemi economici neoliberisti e, in ultima istanza, alla produzione di uno spazio urbano mercificato. In questa prospettiva sembra riproporsi sulla scala urbana un conflitto ‘classico’ studiato dall’antropologia, quello tra gli spazi del dono (all’interno dei quali hanno grande forza le relazioni) e gli spazi del mercato (dove l’individuo si libera delle relazioni), in un’opposizione apparentemente inconciliabile (Aria 2016). Le legittime critiche ai diversi processi di ‘smartizzazione’ delle città rischiano insomma di ricadere in una visione delle economie e delle forze che muovono tali processi troppo essenzializzante, incapace di vedere al loro interno gli usi e le pratiche in grado di risignificarli così come di osservare la stessa progettazione della smart city all’interno del contesto storico e intellettuale che l’ha prodotta e ancora oggi la produce. Nel campo dell’urbanistica e dell’architettura infatti resta ancora forte una prospettiva tecnocentrica che vede nel progetto qualcosa in grado di “risolvere i problemi […] gestire la città […] prefigurare lo sviluppo e il disegno futuro della città o di sue parti” (Cellamare 2011, p.15) uno strumento scientifico la cui padronanza segna il “confine invalicabile” (ibid.) non solo con altre discipline ma soprattutto con i saperi comuni. Queste visioni della smart city non sono insomma modi di pensare la città nati insieme alle tecnologie che vogliono introdurre, ma usi dello strumento progettuale in linea con quello che sono state l’urbanistica e l’architettura degli ultimi settant’anni, in cui degli esperti si confrontano con “un insieme di carte ed elaborati tecnici che si pongono in uno spazio atemporale e che si affidano alle promesse proprie del determinismo, esaltandone le dimensioni di tecnicità” (ibid.). Proprio Cellamare ragionando dal punto di vista dell’urbanista, propone di superare questa prospettiva a partire dal concetto di “pratiche urbane”, che permetterebbe di connettere lo sguardo progettuale alle dimensioni simboliche e culturali, osservando quegli usi con cui la città viene abitata nel concreto.

Se in tal senso si può anche leggere l’avvicinamento compiutosi negli ultimi decenni tra l’antropologia e le discipline del progetto, con collaborazioni che avvengono sia nella ricerca che nelle fasi progettuali (Scarpelli 2011), in riferimento alla smart city il contributo dell’antropologia può inoltre essere fondamentale per non ricadere nella polarità appena descritta e comprendere come gli spazi assumono un determinato “senso del luogo” (Feld, Basso 1996), a partire dalla volontà di osservare le pratiche con cui gli individui abitano il territorio (Sobrero 2011).

Un’analisi antropologica della smart city è quindi più in generale l’analisi del rapporto tra abitare e tecnologia e deve basarsi su un’idea di abitare molto specifica; l’abitare non va considerato come una dimensione dell’esistenza umana (Remotti 2016; Lazzarino 2017), ma come una pratica continuamente in atto attraverso cui gli individui costruiscono il senso del trovarsi in un determinato luogo. Così costruita l’analisi antropologica permette di rispondere a quella domanda che Sennett (2012) si pone ragionando sulla smart city, cioè se siamo così certi che le persone desiderino vivere in una città tecnologicamente all’avanguardia. L’osservazione di Sennett ci costringe infatti a domandarci chi condivida l’immaginario della smart city e come questo venga localmente declinato e indigenizzato (Appadurai 1996). È in particolare su questo punto che ritengo l’antropologia possa offrire un contributo al dibattito sulla smart city, osservando come nelle pratiche quotidiane immaginari globali e immaginazioni locali si intreccino creando nuovi orizzonti delle attese per il futuro.

È dunque questa la cornice epistemologica con cui ora ragionerò su alcune dinamiche che ho potuto osservare all’interno del quartiere Talenti di Roma, guardando come le persone si confrontano con determinate novità tecnologiche che, a un primo sguardo, potrebbero sembrare slegate dal territorio. Osserveremo il rapporto complesso tra i cittadini di questo quartiere e le tecnologie legate all’idea di ‘smarteness’, a un tempo guardate con sospetto e utilizzate come capro espiatorio delle problematiche locali e usate senza sosta per inscrivere significati – vecchi, nuovi, inventati – all’interno del quartiere.

Quartiere Talenti

Inquadrare precisamente la zona di Roma di cui voglio parlare non è semplice, per la natura complessa della divisione tra quartieri, municipi e zone urbanistiche che contraddistingue la capitale. Le vicende di cui racconterò si svolgono infatti all’interno del III municipio, più precisamente nella zona urbanistica 4C ‘Montesacro alta’. Si tratta di un toponimo che da quelle parti quasi nessuno usa e quasi nessuno conosce; Montesacro alta viene più solitamente chiamata o semplicemente ‘Montesacro’ (toponimo della zona ‘4A’, nota anche come ‘Città Giardino’) o, più spesso, Talenti, dal nome della famiglia che fu proprietaria della tenuta su cui sorge la zona abitata, che contribuì di fatto all’edificazione di buona parte del quartiere e il cui nome contraddistingue una delle piazza principali, piazza Talenti appunto. In generale, i confini di Montesacro e Talenti non sono particolarmente chiari dal punto di vista degli abitanti e neanche da quello dei molti libri di storia locale che ricostruiscono il passato di questi luoghi (Marsilio 2003; Sozi 2003) e che spesso confondono i confini o chiamano “Montesacro” buona parte del vastissimo III municipio.

La zona in cui parlerò in questo intervento si muove senza soluzione di continuità tra i poco netti confini di questi quartieri, esattamente come lo fanno i percorsi delle persone con cui ho parlato e come appaiono nelle mappe emiche (Miccicchè 2009) con cui li rappresentano. Poiché il caso su cui mi concentrerò principalmente riguarda il parco pubblico chiamato Parco Talenti, userò per semplicità il toponimo Talenti, considerando sotto questo nome un’area abitata da poco più di trentamila abitanti. A rendere confusi i confini e le differenze tra Montesacro, Talenti e altri quartieri limitrofi spesso integrati al loro interno, come Bufalotta o Casal Boccone, ritengo siano principalmente alcune caratteristiche sociali e demografiche che li differenziano – per esempio – dall’altrettanto vicino Tufello. Se infatti quest’ultimo si caratterizza per un forte orientamento politico e una realtà sociale di vicinato percepita come molto tipica, ‘densa’ e attiva, le zone di Montesacro e Talenti restano in uno stato abbastanza liminale da un punto di vista sociale quanto geografico. Si tratta di zone situate nel settore nord-est della capitale, lambite dal fiume Aniene e sviluppate principalmente lungo l’asse della via Nomentana, inserendosi quindi nei flussi che connettono provincia e centro di Roma.

Montesacro arriva infatti a lambire l’anello ferroviario, che la separa dal quartiere Trieste e più in generale divide il III municipio dal II, mentre Talenti (ivi comprese Casal Boccone e Bufalotta) arriva a toccare un altro anello, il Grande Raccordo Anulare, confinando con molti comuni della provincia romana (Riano, Monterotondo, Mentana, Fonte Nuova). La zona di cui andrò a parlare si trova insomma nel pieno della direttrice che conduce gli abitanti della provincia all’interno della capitale e rimane fortemente segnata da questa connessione; è infatti al tempo stesso ‘confine’ della città, ma anche ‘ponte’ attraversato per raggiungerne le zone più centrali. Se geograficamente si tratta quindi di una zona che sta ‘in mezzo’ tra il centro di Roma e la sua periferia più ‘rurale’, anche la popolazione può essere generalmente pensata come appartenente a un ceto medio borghese.

Utilizzo questo concetto per riferirmi a individui che, secondo la definizione proposta da Le Wita (1988), collocano la propria nicchia ecologica in un delicato equilibrio tra i due estremi di gruppi percepiti come più subalterni o dominanti. Da questa doppia negazione (ibid.) emerge quindi un gruppo eterogeneo ma accumunato dal faticoso eppur necessario lavoro di riconoscersi come qualcosa. Scelgo quindi di usare il termine di ‘ceto medio’ perché ‘medio’ (o “mediocre”, secondo la terminologia di Le Wita) è un concetto chiave per ragionare sugli abitanti di Talenti. Questo non perché ne postuli una uniforme consapevolezza di classe (Giddens 1973) – idea ormai dalla sempre minore valenza epistemologica nel complicarsi e ibridarsi delle cause che costruiscono disuguaglianza, se pensiamo a questioni di genere, nazionalità, età, ma anche al generale modificarsi delle competenze richieste dal mercato del lavoro (Palumbo e Poli 2013) – quanto piuttosto perché con tale concetto voglio richiamare il modo in cui gli abitanti di questo territorio tendono a percepirsi socialmente in distinzione con classi sociali diverse. A torto o a ragione queste persone sentono che il loro abitare in città – e in particolare a Roma – sia un segno distintivo verso chi vive in provincia, ma al contempo percepiscono il loro abitare in periferia e il loro capitale economico come una distanza rispetto a chi vive in zone più centrali. D’altronde su questo territorio sia criticità economiche e sociali che casi diametralmente opposti sono eccezioni e, allo stesso modo, questa zona raramente sale agli onori della cronaca o dell’opinione pubblica, che sia per fatti negativi o positivi.

È quindi in questo senso che possiamo parlare di una zona non solo periferica ma soprattutto liminale: sospesa tra le centralità romane poste oltre l’anello ferroviario e la periferia rurale che si trova oltre l’anello autostradale; costellata da reperti storici e archeologici di un certo rilievo ma non abbastanza importanti da farla rientrare all’interno dei circuiti turistici di una città come Roma (Aliberti 2018); fuori dai discorsi pubblici sulla capitale. La frase con cui riassumere questa zona è quella che ho sentito dirmi durante la ricerca, per cui «qui ci metti lo stesso tempo ad arrivare al Colosseo o alla campagna».

Questa breve presentazione delle caratteristiche geografiche e sociali della zona che d’ora in poi chiamerò semplicemente Talenti ci è fondamentale per comprendere alcune delle dinamiche che ora andrò a raccontare; definendo gli abitanti come ceto medio borghese infatti vado anche a individuare il contesto in cui le pratiche urbane – ivi compreso l’uso dello smartphone – prendono luogo. Tale definizione permette di dipingere il quadro di un gruppo in cui si incontrano individui portati dal proprio capitale culturale a distinguersi (Bourdieu 2001) da strati sociali più subalterni con cui però condividono diverse caratteristiche come precarietà lavorativa, immaginario mediatico, idee di futuro ecc. (Palumbo e Poli 2013), ma anche persone dotate di un discreto capitale economico che però non condividono le pratiche del quotidiano dei gruppi cosiddetti dominanti (cfr. Meloni 2011). In buona sostanza, sottolineare la collocazione ‘di mezzo’ nel campo sociale ci permette di cogliere la rilevanza che per queste persone assume l’ampliamento delle risorse culturali legate alla pratica sociale dell’immaginazione (Appadurai 2012) e alla produzione del proprio habitus (Bourdieu 2003). Come ha a dire Bausinger (2008) la classe media sembra essere quella più esposta alla pluralizzazione dei mondi di vita (Berger, Berger, Kellner, 1973) dovuta all’avanzamento tecnologico, più fortemente invischiata nel tentativo faticoso di riconciliare nel proprio contesto locale “moderno e tradizione, di declinare la modernità nella tradizione specifica, e di converso di comprendere i mutamenti strutturali della tradizione avviati dai processi di modernizzazione” (Bausinger 2008, p.154).

Vedremo come queste caratteristiche degli abitanti di Talenti vengano a costituire nel confronto delle innovazioni tecnologiche un comportamento paradossale, indicandoli come causa principale della mancanza di una comunità densa di vicinato all’interno del quartiere e allo stesso tempo utilizzando proprio lo smartphone per mettere in pratica comportamenti atti a creare questa rete di relazioni e, in questo senso, una smart city dal basso.

L’intimità culturale è su Facebook

All’interno di tale territorio segnato dal suo essere ‘medio’, nelle diverse sfumature assunte da questo termine, ho cercato di osservare attraverso quali tecnologie smart, nell’accezione polisemica che abbiamo legato anche a questo termine, gli abitanti medino i loro modi di abitare.

Come è facile immaginare, la tecnologia utilizzata in modo più capillare dalla maggioranza dei miei interlocutori a Talenti è lo smartphone. Con particolare riferimento allo spazio pubblico, l’importanza dello smartphone nel modificare i modi di interagire con lo spazio è al centro di diversi ragionamenti a cavallo tra l’antropologia e l’urban design. Carlo Ratti (2017) ad esempio, propone una visione piuttosto entusiasta del ruolo dello smartphone nello spazio urbano, sottolineando come questo smentisca i diversi pronostici che legavano le tecnologie digitali alla “morte della distanza” e il progressivo rendersi inutile dello spazio stesso, proprio perché questi strumenti danno il meglio di sé quando connessi alla città, presentandosi come dispositivi di elaborazione dello spazio, funzionando da “sala di controllo” che ci consente di “abitare meglio la città” (ivi, p. 47).

La prospettiva di Ratti, nonostante abbiano il pregio di focalizzarsi sui modi in cui le tecnologie smart non si limitino a modificare le identità sociali ma anche i modi fisici di abitare le città e le cornici attraverso cui si interpreta lo spazio, mostrando come in particolare le nuove generazioni conoscono lo spazio anche attraverso questi strumenti e quindi lo decifrano in maniera diversa da prima, sembra ricadere in un determinismo tecnologico per cui la qualità dell’abitare urbano migliorerebbe in base alle potenzialità del telefono. L’utilizzo di una piattaforma invece, come abbiamo già osservato, passa molto dal contesto in cui questa viene integrata; inoltre se è vero che gli smartphone nel loro uso in mobilità offrono possibilità ‘esplosive’ nel rapportarsi con lo spazio pubblico come già Bausinger (2005) osservava pensando ai telefoni ‘non smart’, tutta questa tecnologia finisce per essere utilizzata in un modo molto più banale: per chiacchierare della nostra quotidianità, per relazioni e comunicazioni non con estranei dall’altra parte del mondo ma soprattutto con persone che ci sono vicine e con cui parliamo anche in altri modi.

È allora proprio sulle relazioni che vengono costruite attraverso le più quotidiane e banali comunicazioni messe in campo a Talenti che mi sono concentrato per la mia ricerca etnografica. Per osservare queste pratiche ho dovuto però superare la difficoltà di riuscire a cogliere quest’ultime e a renderle un tema di confronto interessante per i miei interlocutori. Infatti, quando durante un’intervista provo a domandare quanto spesso una persona usi lo smartphone durante il giorno nella maggior parte dei casi le risposte riferiscono di un utilizzo scarso o comunque relegato allo ‘stretto necessario’ tanto del telefono quanto dei vari social network annessi. Questo quando l’utilizzo non viene direttamente stigmatizzato in quanto causa dell’isolamento sociale avvertito come crescente, come spesso accade nel momento in cui l’uso dello smartphone viene legato ai social network. Soprattutto parlando con persone nate prima degli anni Novanta, la risposta più ripetuta alla domanda “usi Facebook?” è quasi sempre “molto poco”, anche quando mi confronto con persone che ho scelto appositamente avendole individuate online proprio per il loro utilizzo del mezzo.

Per superare questa impasse uso due strategie; in primo luogo, faccio affidamento a una pratica di osservazione partecipante vicina a quella dello shadowing (la Cecla 2011). Ho quindi ‘pedinato’ i miei interlocutori seguendo i loro percorsi all’interno del campo, cercando di stringere legami molto forti e strettamente connessi alla condivisione di una stessa intimità culturale derivante dal lavorare su un campo sociale condiviso, cioè quello del ‘abitare a Talenti’, per evitare che la mia presenza risultasse troppo invasiva o viceversa che le mie osservazioni restassero troppo superficiali (cfr. Meloni 2011, p.4). Proprio per queste ragioni il percorso di ricerca inizia dalle frequentazioni di miei coetanei, persone tra i venticinque e i trent’anni, con cui posso contare di condividere diversi orizzonti culturali. Scelgo inoltre di iniziare il mio ‘pedinamento’ a partire dallo spazio urbano e non da quello digitale, utilizzando un approccio non ‘digital-centrico’ (cfr. Pink, Horst 2016, p. 9), osservando i media digitali per come vengono “rimediati” nei contesti di vita quotidiana e proprio nella relazione con lo spazio urbano.

Ad esempio, ‘pedino’ Valerio, un ragazzo sui venticinque anni, per almeno un anno, passando con lui buona parte del suo tempo libero, attraverso quella tecnica del ‘viver-con’ (Piasere 2002) per cui si pensa come metodo stesso dell’osservazione proprio lo svolgersi della vita quotidiana (Clemente 2009). Durante questo periodo tale frequentazione, che era iniziata da un incontro nello spazio ‘fisico’ attraverso la mediazione di conoscenze in comune, si sposta presto anche all’interno degli spazi digitali, come ad esempio le chat di WhatsApp. Valerio, come molti altri, utilizza questa piattaforma sia per parlare con una singola persona che per definire alcuni dei suoi gruppi di relazioni (famiglia, colleghi, amici d’infanzia, ecc.); tra le ‘milestones’ del mio lavoro di ricerca sicuramente posso annoverare il fatto di venire inserito in uno dei gruppi WhatsApp ‘storici’ che possiede insieme ad alcuni dei suoi amici più cari, anche se scoprirò poi che ne è stato creato parallelamente un altro dove potersi raccontare lontani dallo sguardo amichevole ma comunque invasivo del ricercatore.

Inoltre, passando tanto tempo insieme a Valerio riusciamo anche ad annoiarci insieme, e posso osservare tutti quei momenti in cui lo smartphone viene preso in mano per ‘ammazzare il tempo’, in fila al supermercato, aspettando l’autobus, etc. In queste occasioni, noto come Valerio utilizzi il suo telefono per delle pratiche, a volte attive a volte passive, che in ogni caso lo mettono in comunicazione con dei pezzi di mondo. Leggere le notizie sul calcio su una pagina Instagram, scegliendo quelle da condividere o su cui spendere un ‘mi piace’, guardare le foto del paese d’origine dei suoi genitori, perfino scorrere annoiato video di esotici teenager americani su TikTok, sono tutte attività attraverso cui Valerio in qualche misura contatta, seleziona e organizza ‘pezzi di mondo’ cui è interessato. Tutti questi piccoli gesti si possono ovviamente notare anche semplicemente grazie uno sguardo autoriflessivo rivolto verso sé stessi e non richiedono lo svolgersi di un’impresa etnografica. Quello che però può emergere osservando con lo sguardo dell’antropologo questi momenti banali, già conosciuti dal senso comune, ormai inseriti incidentalmente all’interno della vita quotidiana, sono le conseguenze locali della varietà di comunicazioni concessa da smartphone e social media, che si può definire come “scalable sociality” (Miller et. al, 2016). Con questo concetto si vuole indicare come attraverso la gestione delle diverse piattaforme presenti all’interno dei propri dispositivi connessi a Internet le persone siano in grado di passare dalle forme di comunicazione più private a quelle più pubbliche. In breve, questo significa che con lo stesso strumento Valerio può mettersi in comunicazione con una singola persona in una chat privata, così come scrivere qualcosa che potrebbe leggere, potenzialmente, tutto il mondo e fare anche tutto quello che c’è in mezzo fra questi due estremi, compiendo ogni volta scelte significative nella costruzione delle loro reti sociali.

Se quindi attraverso lo smartphone Valerio si trova immerso in un mare di ‘scelte comunicative’ che deve prendere in continuazione, ciò che emerge nel contesto di Talenti è come la gestione che Valerio e i suoi amici fanno dello smartphone li rende in grado di relazionarsi e situarsi al contempo in contesti molto diversi tra loro, complessificando il rapporto tra spazialità e temporalità.

Ad esempio, spesso con Valerio ci troviamo a chattare mentre lui si trova sul suo posto di lavoro, come commesso in una ferramenta. La noia del ritmo lento della giornata lavorativa viene spezzata dagli scherzi che ci scambiamo sulle chat di gruppo parlando di calcio. In una di queste, d’altronde, c’è anche il fratello minore di Valerio, Carlo, che frequenta l’ultimo anno del liceo classico. Mentre chatta con noi si trova in realtà a scuola e quello che lui mi racconta come lo scorrere lento e infinito del tempo durante una lezione di greco si mischia con il ritmo veloce della nostra chat, ma anche di quelle che ha con i suoi compagni che sono presenti nella stessa aula, con cui scambia foto modificate comicamente dello stesso professore che sta tenendo la lezione. Il professore in quel momento vive in un solo contesto, mentre i suoi studenti stanno frequentandone contemporaneamente molteplici, ognuno dai ritmi differenti.

Insomma, lo smartphone permette loro non solo una “socialità scalare” ma anche di muoversi più o meno agilmente tra le diverse reti di relazioni e di scandire il ritmo della giornata. Durante il ‘pedinamento’ della quotidianità di Valerio, facendomi guidare in buona misura dalla serendipità del campo, mi ritrovo quindi a compiere un continuo andirivieni tra spazio fisico e digitale, seguendo Valerio in dei percorsi in cui l’utilizzo di un media di comunicazione rispetto a un altro (dallo smartphone alla comunicazione verbale) avviene perlopiù senza soluzione di continuità, rendendo impossibile pensare questi due momenti come due campi di ricerca costruibili e analizzabili separatamente.

Questa potenzialità dello smartphone che così raccontata potrebbe apparire immediatamente evidente emerge in realtà con molta difficoltà durante l’indagine etnografica. Molto spesso l’utilizzo dello smartphone resta infatti sullo sfondo: nel confrontarmi con Valerio sui temi sopraccitati, la conversazione vira sul ricordare una specifica battuta, arrabbiarsi per una partita persa o altro ancora, di certo non sul modo in cui queste comunicazioni sono avvenute. In tal senso credo si possa individuare un primo contributo che l’approccio etnografico può offrire nelle riflessioni sul ruolo degli strumenti tecnologici: far emergere i termini in cui le pratiche li fanno finire sullo sfondo, evidenziando il loro ibridarsi nel contesto piuttosto che le loro capacità di imporre utilizzi, oltre che la necessità di una certa autoriflessività rispetto ai propri gesti quotidiani per osservarne efficacemente effetti e conseguenze.

Se quindi l’approccio metodologico scelto mi permette in primo luogo di individuare ed osservare queste pratiche, per riuscire a confrontarmi su di esse con i miei interlocutori e a render loro chiari i termini in cui mi interessa parlare dell’uso che fanno dello smartphone, utilizzo un altro metodo, il ‘diario dello smartphone’, riprendendo l’idea di “diario delle comunicazioni” proposta da Stefana Broadbent (2012); l’antropologa infatti elabora questo strumento d’indagine sostenendo che per parlare di argomenti come l’organizzazione del tempo o la comunicazione, le persone trovino più semplice fissare i concetti su carta (ibid., p. 139).

In sostanza chiedo in più occasioni alle persone di redigere un diario e di fare lo sforzo di segnare su di esso ogni volta che utilizzano lo smartphone durante la loro giornata, spingendoli ad un’autoriflessività ‘forzata’ che fa emergere l’enorme varietà di comunicazioni, oltre che di pratiche che legano l’uso del dispositivo allo spostamento all’interno dello spazio urbano. Il tempo totale passato sul proprio telefono durante la giornata arriva molto spesso a stupire le persone e a preoccuparle, perché pensavano di essere molto meno ‘dipendenti’ dallo stesso (anche se a me sembra che più che dallo smartphone siano dipendenti dalle relazioni che questo permette di attivare).

Il risultato ottenuto attraverso questa strategia d’indagine è soprattutto quello di far emergere una caratteristica fondamentale delle pratiche legate allo smartphone. L’utilizzo di questo dispositivo risulta infatti perlopiù incidentale e parergonale, rendendo molto difficile per le persone parlarne proprio perché si tratta di una routine, di qualcosa di ‘poco interessante’ e anche ‘poco evidente’ che avviene durante la giornata, una pratica che si piega in base al contesto in cui si trova.

Su queste osservazioni si potrebbe certamente lavorare per ottenere uno spaccato del ruolo di questi strumenti nell’incrocio tra individuo e società (cfr. Aliberti 2021); per osservare però il ruolo dello smartphone e delle tecnologie smart in generale nel partecipare alla produzione del territorio e della forma della città, è necessario portare questa cornice metodologica su una dimensione più collettiva dell’abitare urbano. Per farlo mi rivolgo proprio ai social media e in particolare a Facebook, recandomi in quei luoghi che più di tutti cercano di presentarsi come ponte fra il territorio e gli spazi digitali, cioè i gruppi di quartiere. All’interno di Talenti e in realtà di tutto il municipio, sono presenti molti gruppi creati su Facebook e relativi alle diverse realtà territoriali. Possiamo quantomeno distinguerne due tipologie: quelli che affrontano un tema specifico legato al territorio e quelli che si definiscono esclusivamente come punto di incontro di abitanti di una determinata zona. Esiste quindi un gruppo creato appositamente per riferire di animali smarriti o in adozione all’interno del municipio, al cui interno è possibile caricare fotografie di animali ma solo se la fuga del cane riguarda i confini dello stesso, così come ne esistono diversi chiamati nei ‘classici’ modi –“Sei di Talenti se”, “Gruppo Bufalotta”, etc. L’estensione del territorio di riferimento è piuttosto variabile, passando da gruppi riferiti all’intero III municipio a quelli più specifici, come ad esempio avviene riguardo Parco Talenti. Allo stesso modo la numerosità dei partecipanti può passare dalle poche centinaia fino a quasi quarantamila iscritti. Ovviamente non tutte queste persone sono attive contemporaneamente. Eccezion fatta per moderatori, responsabili e alcuni casi specifici, la maggior parte delle persone passa da periodi in cui non partecipa a nessuna discussione o addirittura ignora i gruppi a periodi in cui ingaggia attivamente il confronto. Mediamente, comunque, le persone più attive sono quelle dai trentacinque anni in su, cioè in sostanza persone adulte, indipendenti, ma soprattutto particolarmente investite nell’essere abitanti del quartiere e consapevoli di dover vivere in questo spazio per un lungo tempo, se non per il resto della loro vita. Non a caso quando si trovano iscritti più giovani, come accade per esempio con Valerio, l’ingresso in uno dei gruppi o comunque la scelta di partecipare attivamente sembra corrispondere al momento in cui acquistano o affittano per la prima volta una loro casa.

Una volta entrato in questi gruppi per condurre la mia ricerca, per vivere l’esperienza d’uso degli stessi nei termini in cui viene vissuta dagli abitanti di Talenti, non passo ore a spulciare i diversi post né cerco di interagire con quanti più possibili di essi, ma sfrutto invece il social network per obbligarlo a notificarmi ogni messaggio pubblicato sui vari gruppi, pensando così di fare della mia home un diario di campo sempre pronto all’uso e molto semplice da archiviare. Sicuramente uno stratagemma efficace, ma particolarmente logorante.

Le mie giornate diventano infatti costellate di ping (fastidiosa suoneria del mio smartphone) volti a segnalarmi continuamente la nascita di una nuova conversazione sui gruppi, il cui tenore è sempre più o meno lo stesso.

“Sapreste dirmi qual è il miglior ristorante Giapponese secondo voi?”
“Consigli su quale asilo scegliere per mia figlia?””
“Quali piscine sono già aperte a maggio?””
“Come si fa a prenotarsi per richiedere una nuova carta d’identità?”

Si potrebbe andare avanti per pagine intere. Sostanzialmente tutte quelle domande che sembrerebbero derubricabili a un motore di ricerca come Google e la cui risposta, secondo le tesi di Carlo Ratti (2017), dovrebbe essere raggiunta attraverso l’utilizzo soprattutto individuale dello smartphone all’interno di una “wiki-city” (ibid.), vengono invece poste all’interno di questi gruppi, quasi a sottolineare una scarsa capacità di utilizzare il mezzo.

Quando i moderatori si accorgono che questi post stanno prendendo il sopravvento su ogni altra forma di socialità nei gruppi e, soprattutto, che si stanno ripetendo senza requie, decidono di intervenire, sottolineando che il regolamento specifica la necessità di controllare, attraverso la comoda lente d’ingrandimento che rappresenta la ricerca, se le domande siano già state fatte in passato.

Per un po’ di tempo questa reazione ha il suo effetto e, quando compaiono altre domande, sono sempre ‘nuove’. Passata qualche settimana le richieste di informazioni ricompaiono, però sotto una nuova veste:

“Chi sa consigliarmi un bravo e onesto carrozziere?””
“Un giardiniere bravo ed economico?””
“Idraulici onesti ne abbiamo?”

E ancora, si cerca un bravo e onesto dentista, otorinolaringoiatra, insegnante di nuoto, vetraio (“che sia economico!”), corniciaio, tappezziere e più o meno qualsiasi altra occupazione possa passare per la mente. La richiesta insomma non è solo di un’informazione, ma anche di un giudizio e, soprattutto, se “ne abbiamo”, cioè se sono presenti sui gruppi e possono rispondere direttamente. Anche questa dinamica viene interrotta quando qualcuno interviene. Stavolta non sono però i moderatori che non hanno alcun ‘movente’ finché tutte questioni si attengono al regolamento di verificare che la domanda non sia stata posta. E, se a chiedere del giardiniere in una settimana sono in tre, ognuno a una richiesta personale e particolare, anche se espressa quasi sempre con le stesse parole e con le formule “bravo e onesto” e “ne abbiamo”. A interrompere il flusso sono invece alcuni utenti ‘qualunque’ che ironizzano su questa tendenza.

“Ma carrozzieri cari e disonesti ne abbiamo?””
“Spacciatori onesti ne abbiamo? Che siano economici!!””
“Cerco palo per rapina, che sia affidabile e onesto”

Queste battute scatenano un’improvvisa reazione divertita soprattutto di moltissimi utenti ‘silenziosi’ che non hanno quasi mai partecipato attivamente alle attività dei gruppi e di cui raramente avrei trovato commenti o post in futuro. Le stesse persone che ironicamente mettono in luce la ripetitività di certe domande non parteciperanno poi molto spesso alle discussioni sui gruppi, dimostrando insomma l’esistenza di quel grande numero di persone che, pur non prendendo parte alle discussioni, le leggono tutte; come anch’io avevo cominciato a spazientirmi per quelle formule ridondanti, molti altri dovevano averlo fatto e partecipano alla dissacrazione portata avanti dal primo che ha preso ‘il coraggio’ di fare la battuta che tutti avevamo in mente.

Le richieste di informazioni continuano comunque a comparire quotidianamente a decine sui gruppi, anche se sempre più personalizzate e sempre più nel tentativo di distaccarsi da formule identiche tra loro. Quando infatti compare qualcuno che torna a chiedere di un lavoratore “bravo e onesto” la sensazione è che non sia stato all’interno nei gruppi nel periodo in cui questa domanda aveva iniziato a sfiorare i limiti del ridicolo. In qualche misura si crea una conoscenza comune tra gli abitanti del territorio che distingue i ‘vecchi’ dai ‘nuovi’, un vero e proprio stile distintivo capace di mettere subito in evidenza sia chi frequenta da poco questi spazi digitali del quartiere, sia chi semplicemente è un po’ ingenuo o ‘fuori moda’. Si crea insomma una sorta di nuova competenza con cui vivere la socialità del quartiere che si affianca a quella ‘classica’ degli abitanti storici capaci di dare i migliori consigli proprio su questi argomenti di vita quotidiana.

L’osservazione di tali pratiche ci dice però anche altro. Cercando infatti di capire perché queste domande vengano poste su Facebook, piuttosto che rintracciare le stesse informazioni su Google in maniera più rapida e soprattutto più gratuita in termini di relazioni, mi confronto con Sara, una signora vicina ai sessant’anni che ho conosciuto in uno di questi gruppi. Lei mi risponde:

“Eh, la stessa come che me dice mi’ figlio. “A ma’ che me chiedi a fa tutte ste cose, e che so’ Google”. Si pensa che non so usa’ il cellulare, ma Google mica ti dice tutto. E poi con la scusa parlo con mio figlio, no?”

Credo che questa tendenza a porre sempre domande all’interno dei gruppi, ma anche l’incredibile disponibilità da parte di tutti a rispondere (a volte si arriva anche a duecento commenti, quando il primo è chiaramente sufficiente) possa essere compresa proprio così, come il desiderio da un lato di avere informazioni ‘di prima mano’, dall’altro, soprattutto, di socializzare mentre si ottengono queste informazioni, di costruire una rete attraverso la condivisione del proprio ‘sapere locale’. All’interno di questi gruppi insomma sembra si cerchi un’intimità, qualcosa di più ‘caldo’ della recensione che è possibile rintracciare grazie a Google; lo conferma anche il modo in cui poi si riporta il successo di un consiglio, ringraziando tanto il lavoratore che ha fornito una prestazione ottima quanto chi l’ha consigliato in un nuovo post. Sempre più spesso poi la richiesta di aiuto, al fine di personalizzare lo scambio di informazioni ed evitare censure, viene fatta passare attraverso il racconto delle proprie vicissitudini che diventa un piccolo spaccato di vita personale che va a mischiarsi con tutti gli altri all’interno dei gruppi.

Se questo ci parla di una generale necessità per gli individui di abitare in maniera significativa anche spazi tendenzialmente generati dalle strategie di piattaforme e pensati per spingerli a una qualche forma di consumo, quanto avviene all’interno dei gruppi Facebook di quartiere ci restituisce qualcosa di più della sola costruzione di un momento ‘significativo’ per i singoli utenti, cioè la volontà di costruire un vicinato, sia nell’accezione comune data al termine, sia in quella pensata da Appadurai (1996), cioè di contesto concreto che permette di localizzarsi in un preciso “qui e ora” dotato di senso. Si cerca insomma di ottenere un aiuto che però arrivi attraverso la costruzione, pure minima, di una relazione, la cui forza si basa sul condividere lo stesso spazio abitato, cioè sull’essere vicini. Affidandosi alla costruzione di un punto in comune le persone tentano di produrre uno spazio più simile a quello del dono che a quello del mercato, pur rimanendo a cavallo di entrambi. Si tratta in ogni caso di un comportamento “tattico” (de Certeau, 2001); voglio dire che non c’è nelle pratiche di queste persone nessuna intenzionalità volta a ‘sovvertire’ le dinamiche tipiche dello spazio urbano neoliberista, né tantomeno quelle di una piattaforma come Facebook. Eppure le azioni messe in campo allo scopo di inserirsi in una rete di vicinato, che perlopiù viene creata in quello stesso momento, sono in grado di costruire senso e mettono in moto quel lavoro dell’immaginazione capace di produrre un contesto sensato (Appadurai 1996).

In fin dei conti è proprio questo lo scopo manifesto dei gruppi, quello di recuperare una forma di vicinato, ricostruire un’idea di comunità che si postula come esistita in passato e andata perduta a causa della frenesia della vita moderna e della presenza di nuovi strumenti di comunicazione che tolgono valore al territorio. Questo lo si vede chiaramente quando ci si confronta con una tendenza particolarmente legata al territorio di Talenti. Se infatti questi racconti hanno effetti tutto sommato ‘divertenti’ da osservare, ve ne sono altri riguardanti temi decisamente più pesanti. Come detto, per vivere l’esperienza più simile possibile a quella degli abitanti di Montesacro su Facebook, do molta importanza ai post che, avendo molte interazioni, tendono spontaneamente a comparire sulla mia home, lasciando che in qualche misura il ‘mio’ personale Facebook si ‘colori’ delle immagini e delle storie dei gruppi di Montesacro. Ecco, subito dopo essere entrato a far parte dei vari gruppi, il ‘mio’ Facebook si colora delle foto di secchioni dell’immondizia, escrementi di cani, scritte sui muri e sui monumenti, ancora ‘mondezza’ sparsa in giro, cancelli divelti, vetrine di negozi rotte a testimoniare le rapine, macchine parcheggiate sulle strisce pedonali, erba alta nei parchetti, bottiglie di birra abbandonate sui muretti dei parchi giochi per bambini, eccetera eccetera.

Questa narrazione del territorio fatta per immagini più che per testo, non ha però semplicemente lo scopo di segnalare la presenza di queste criticità (per cui anzi esisterebbero canali digitali preposti dal comune di Roma) e andando a osservare tali pratiche più a fondo si può vedere come non si tratta di un semplice gusto per la lamentela. Se appunto queste immagini vengono condivise senza particolari spiegazioni, è nei commenti che invece divampa la discussione, per ricercare da un lato i colpevoli dello stato attuale, e dall’altro quale sarebbe lo stato delle cose desiderato, precedentemente esistente e ora scomparso. Attraverso il racconto della propria esperienza all’interno del territorio urbano viene quindi ad articolarsi una retorica del degrado, una retorica cioè volta a far combaciare il decadimento fisico dello spazio a un decadimento morale, che segna il distacco con un momento precedente. I principali indiziati che emergono da una lettura superficiale di queste discussioni sono i ‘soliti noti’: politici, immigrati, giovani.

Quello che accomuna queste tre categorie è la loro – supposta – tendenza a non assegnare importanza al territorio di Talenti.

La posizione mediana di cui ho riferito sopra, la difficoltà a posizionarsi nel campo sociale dovuta alla costruzione di una nicchia che avviene attraverso una doppia negazione, sommata alle difficoltà generazionali che emergono anche a causa delle innovazioni tecnologiche e dell’arrivo di strumenti avvertiti come lontani e alieni nonostante il grande utilizzo che ne fanno, porta a una sensazione di spaesamento, un non ritrovarsi più come individui dotati di senso in un contesto dotato di senso. In questi termini quindi, l’invenzione di un tradizionale ‘modo di essere’ legato alla propria ‘talentinità’ diviene uno strumento fondamentale per re-inventare il proprio quotidiano. Tale invenzione passa proprio dal ri-costruire la narrativa di Talenti come di un quartiere detentore di ben precise qualità, oggi sotto attacco e quindi da difendere.

Il fatto di non essere un territorio ‘estremizzato’, il fatto di non essere né città né campagna, fa avvertire infatti agli abitanti di Talenti che gli ‘altri’, variamente immaginati e stereotipizzati con più o meno violenza, non siano in grado di individuare le vere qualità di questo territorio. Talenti infatti pur non eccellendo in altri aspetti e non possedendo qualità geografiche o urbanistiche specifiche, è – o meglio era – caratterizzata da una serie di valori morali, come racconta Anna, una signora di sessantacinque anni, nel riprendere su Facebook dei ragazzi che si stanno lamentando del continuo ripetersi delle frasi retoriche sul degrado di Talenti:

“Manco lo sanno com’era qui! Perché studiate tanto, scusame eh, fate i viaggi, bello. Però mica studiate com’era qui nel dopoguerra, ma pure negli anni ’70. La comunità, la civiltà, pure l’impegno politico, che a me stavano qua eh, però c’era qualcosa, c’era civiltà, c’era una comunità. Mo’ non c’è niente.”

Anna, come altre persone incontrate sul campo, pone nel passato una serie di valori in cui è proprio la medietà di Talenti a diventare un’eccellenza, facendo assurgere il quartiere a un modello di vita serena e tranquilla, che viene riassunta nell’idea di ‘buon vicinato’ che diventa paradigmatica proprio di una certa ‘talentinità’. Per evitare di perdere di vista il tema di questo intervento, il ragionamento sulla relazione tra tecnologie smart e spazio urbano, non posso approfondire ulteriormente quali siano le ragioni dietro questo discorso che ho appena riportato secondo un punto di vista emico, né confrontarlo con quanto accade in altre zone di Roma.1

Quello qui mi interessa sottolineare è piuttosto come i gruppi di quartiere su Facebook diventano qualcosa di molto diverso da una qualsiasi altra pagina creata sul social network: dei luoghi dove si mettono in moto pratiche urbane che permettono ai cittadini di abitare il loro quartiere costruendolo come un contesto dotato di senso, spazi sottratti ‘a forza’ all’azienda multinazionale e localizzati informalmente che diventano luoghi privilegiati dove praticare l’idea di vicinato come incontro tra contigui, confronto e scambio ‘gratuito’ di opinioni e informazioni, condivisione di un capitale comune al fine supposto di (ri)costruire una comunità migliore. Con questo non voglio dire che ciò avvenga sempre, anzi la percezione degli abitanti rispetto al social network e agli smartphone in generale resta negativa; eppure, è perlopiù questa l’attitudine con cui le persone decidono di tirare fuori il loro telefono e vedere cosa si dice all’interno del proprio gruppo di riferimento.

Ora vedremo queste tattiche capaci di ripensare e ricostruire discorsivamente il territorio all’opera su un caso specifico, quello cioè di Parco Talenti, un’area verde aperta negli ultimi anni sui confini esterni del quartiere.

Parco Talenti

I gruppi relativi a Parco Talenti sono divenuti particolarmente partecipati nel 2020 anche in seguito alla pandemia e in tempi recenti sono stati teatro di discussioni piuttosto accese, capaci di fornire dettagli importanti rispetto agli immaginari che le persone vorrebbero vedere realizzati nel loro quartiere e nella loro città.

Parco Talenti ha infatti una storia travagliata: i lavori per la realizzazione dei cinquantatré ettari di verde pubblico iniziano nel 2001 nell’ambito di una convenzione urbanistica stipulata col comune, entrando a far parte degli oneri di urbanizzazione legati all’edificazione di diversi edifici in zona (il cosiddetto Rione Rinascimento). Solo nel 2018 una prima parte del parco viene infine ultimata e ceduta al comune e ad oggi, venti anni dopo l’inizio dei lavori, il parco risulta ancora incompleto.

Nonostante ciò, il parco nella sua interezza viene quotidianamente usato da moltissimi abitanti del quartiere, numero in crescita a partire dalla primavera del 2020, quando alla fine del primo lockdown molte persone hanno riscoperto la fortuna di avere un parco vicino casa, raggiungibile anche nei momenti in cui aumentano le restrizioni per il contenimento della pandemia. Al parco come detto sono dedicati dei gruppi Facebook, tra cui uno pubblico gestito da alcuni cittadini che da anni seguono le vicende dell’area verde e si occupano volontariamente della sua manutenzione e pulizia e uno privato dove possono accedere solo i soci di un’associazione cinofila che si occupa dell’area cani interna al parco e che in generale è addentro alle complesse vicende dell’ormai ventennale operazione di realizzazione dell’area.

Entrare in questi gruppi permette in primo luogo di rintracciare vere e proprie cronologie del parco negli ultimi anni, costruite attraverso il racconto costante delle varie iniziative volte a renderlo fruibile. Questi racconti possono essere letti, ma anche osservati guardando le tante foto quotidianamente caricate sul portale che mostrano come il parco sia cambiato nel tempo. Dal 2018 il gruppo pubblico ha cominciato pian piano ad essere più frequentato anche da persone esterne e meno interessate alle ‘battaglie’ volte a costringere il costruttore a adempiere ai propri doveri. Così gli smartphone delle persone vengono utilizzati per documentare fotograficamente vari aspetti del parco in diversi momenti della giornata, per raccontare la propria esperienza personale al suo interno, per riprendere in video cani lasciati liberi nelle aree comuni che rischiano di far cadere ciclisti e runner (o ciclisti e runner spericolati che rischiano di investire cani al guinzaglio), per scattare foto-denuncia dell’incuria dei bambini e dei loro genitori che lasciano cartacce in giro, ma anche per scrivere post con cui organizzare incontri tra persone che non si conoscono ma vogliono trovare un gruppo con cui fare passeggiate, yoga, parapendio. Tanto il parco comincia ad essere sempre più frequentato, tanto lo stesso avviene per il gruppo, testimoniando l’ibridazione tra l’area verde e la sua controparte digitale.

Il gruppo inoltre fornisce anche uno spazio dove scoprire informazioni nel momento in cui accade qualcosa di inaspettato: quando per esempio una parte di parco viene improvvisamente recintata e comincia a sorgere un cinema all’aperto, moltissimi si recano sul gruppo alla ricerca di qualcuno più informato che sappia spiegare cosa stia accadendo, piuttosto che rivolgersi alla pagina del cinema stesso o a quella istituzionale del municipio. Allo stesso modo, quando di tanto in tanto la società responsabile dei lavori decide, per isolarle, di recintare le parti teoricamente ancora ‘in cantiere’ e, soprattutto, non ancora cedute al comune quindi attualmente private, si ‘posta’ una foto dei lavori in corso e si commenta l’accaduto formulando ipotesi in attesa che qualcuno arrivi a spiegare la situazione. In maniera poi non differente da quanto accade sugli altri gruppi relativi al quartiere, non mancano le immagini volte a segnalare la presenza di immondizia o incuria nei confronti di questo nuovo e prezioso spazio, così come quelli di elogio nei confronti degli attivisti che si occupano di tenerlo pulito.

Osservando tutti questi post si nota il forte attaccamento degli abitanti nei confronti del parco, che viene inserito narrativamente all’interno di quella retorica su Talenti come quartiere della serenità e del tempo lento.

Ad esempio, sotto la foto che ritrae il primo appuntamento di un gruppo di passeggiata costituitosi proprio su Facebook e poi ritrovarsi per passare del tempo insieme al parco facendo attività fisica, i commenti anche di chi non partecipa sono particolarmente entusiasti, ed evidenziano quanto sia bello vedere come, “perfino attraverso Facebook!” sia possibile ritrovare qualcosa di quel passato che si è immaginato come perduto, e che rappresenta soprattutto un desiderio per il futuro. Come mi dice la stessa Anna, quando passeggiamo insieme proprio al parco, “questi siamo noi”.

Il parco, insomma, attraverso tutti questi post, da un lato permette di valorizzare le retoriche sul territorio di cui ho parlato sopra, dall’altro venendo descritto in questi termini entra narrativamente a far parte a tutti gli effetti del territorio. Se il parco e i conflitti che lo hanno riguardato esistono da diversi anni, è solo ora attraverso questo uso narrativo che viene effettivamente a far parte della produzione del territorio.

Questo risulta forse ancora più chiaro osservando quanto comincia ad accadere a partire dai primi mesi del 2021; le foto che compaiono sempre più spesso sul gruppo hanno uno scopo apparentemente insospettabile: rievocare il passato del parco, quando era più vivibile, cioè quando era sostanzialmente sconosciuto a buona parte degli abitanti del quartiere. Compaiono infatti sempre più spesso foto del parco alla mattina presto o la sera tardi, quando comincia a svuotarsi dalla calca, capaci di ricordare “com’era un tempo”. Perfino questo passato così recente viene richiamato per evocare sentimenti di nostalgia, e quella di caricare determinate fotografie o di ricaricarne di vecchie va intesa come una pratica emozionale che incarnando il discorso morale del gruppo indica attivamente dei desideri per il futuro.

L’osservazione delle pratiche con cui quotidianamente gli abitanti di Talenti utilizzano i loro smartphone per interagire con il parco ci permette di notare l’emergere di tante piccole narrazioni incidentali che, caricate sui diversi social, vanno a sfumare i confini tra l’area verde e le sue rappresentazioni digitali. Questi racconti fatti di parole e immagini non si limitano infatti a rappresentare il parco, ma ne costruiscono le caratteristiche più importanti, inscrivendo e incapsulando al suo interno valori etici e morali (Connerton 1999). L’utilizzo dello smartphone in questo senso ‘ri-media’ il rapporto tra gli abitanti e il territorio, producendone uno nuovo, uno spazio ibrido dai confini e dal significato che vanno costantemente negoziati, dove l’individuo è il nodo dell’incontro tra lo spazio fisico e quello digitale. Ed è proprio nella produzione di questo spazio che vediamo messa in pratica la costruzione degli immaginari per il futuro del territorio.

Conclusioni

In apertura ho proposto di parlare di smart city dal basso, una smart city che si dà non a partire da una progettazione eterodiretta ma dalle pratiche quotidiane degli abitanti del territorio. Ho cercato di mostrare come questa smart city sia rintracciabile proprio osservando le pratiche con cui le persone abitano la città e forniscono un significato ai suoi spazi. In particolare, abbiamo visto come a Talenti lo smartphone venga utilizzato in modi capaci di ricucire le discontinuità tra sviluppo tecnologico e contesto locale, rimettendole in continuità, inserendo nella ‘porzione smart’ dello spazio urbano delle retoriche nostalgiche capaci di fornirgli risvolti inaspettati.

Le pratiche di cui parlo sono quelle comunicazioni e narrazioni incidentali messe in campo su luoghi digitali che non appartengono alle persone o al territorio ma a multinazionali che li organizzano strategicamente ai loro fini. Eppure, le narrazioni incidentali si presentano come pratiche capaci tatticamente di strapparne dei lembi e ricucirli al territorio: un quartiere di Roma viene unito a dei pezzi di Facebook, di Instagram o di WhatsApp, nella costruzione di un territorio ibrido che viene così complessamente e faticosamente prodotto. Questo ci dà contezza di come esista una smart city diffusa e non centralizzata, riprodotta dal basso dalle pratiche di uso degli spazi digitali che si attivano quando qualcuno cammina per strada con lo smartphone in mano.

L’antropologia può quindi contribuire con forza al discorso sulla smart city, proprio perché quest’ultimo non può occuparsi solo ed esclusivamente della progettazione dall’esterno di città più o meno innovative, più o meno tecnologiche, più o meno inclusive. È necessario invece far emergere le pratiche informali e incidentali con cui le persone utilizzano creativamente i media a loro disposizione, tanto quelli digitali quanto quelli territoriali, per costruire le proprie immaginazioni rispetto al futuro.

A Talenti abbiamo osservato una smart city dove attraverso il racconto del proprio rapporto col territorio gli abitanti producono nuove narrazioni rispetto al futuro di quest’ultimo, che ci parlano di cosa le persone desiderano, nel bene e nel male. Il dato più forte che emerge dalle narrazioni rintracciate a Talenti è la necessità di uno spazio di comunità dove gli abitanti possano confrontarsi, costruire conflitti e far emergere reti di relazioni. Attualmente questo spazio viene trovato su Facebook, ma è proprio in questo senso che si può progettare una smart city a partire dalle pratiche urbane, dando importanza ai modi in cui i cittadini, praticandoli, modificano e intrecciano il medium territorio con i media che trovano dentro lo smartphone. Attraverso l’attenzione a questi gesti minuti ma particolarmente efficaci nel costruire e inventare nuovi modi di vivere, esperire e pensare – in breve abitare – i propri spazi e luoghi potrebbe essere possibile non certo creare piattaforme social pubbliche che siano capaci di rivaleggiare con le colossali potenzialità di quelle di Meta Platforms o altre ancora, quanto piuttosto rimettere mano tanto alle strutture digitali ufficiali attualmente esistenti quanto al sottobosco di potenzialità territoriali dei media digitali sulle quali esiste un ormai ventennale riflessione nell’ambito delle discipline del progetto (cfr. De Bonis 2001). Progettare una smart city dal basso in questo senso significherebbe innanzitutto non lasciare che essa debba essere costruita esclusivamente in maniera tattica su spazi privati – e quindi sempre a rischio di scomparsa o modifica – e soprattutto cercare di immaginare collettivamente spazi pubblici dove (ri)produrre un territorio ibrido.

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Sitografia

Dati demografici municipio III di Roma, consultabili all’indirizzo: www.comune.roma.it/web/it/municipio-iii.pag

«Una cosa tranquilla»
L’uso di Tinder e la costruzione di intimità distaccate
nella città di Roma

Fulvio Cozza

Introduzione

Con una presenza ormai più che decennale nei discorsi pubblici nazionali e internazionali riguardanti la progettazione degli spazi delle città contemporanee, l’immaginario della smart city è il prodotto dell’unione piuttosto irenica di fattori quali il potenziamento delle tecnologie, il miglioramento della sostenibilità ambientale, la competitività nel mercato nonché un generale avanzamento delle condizioni di vita di tutti i soggetti che vivono nella città. L’idea è che l’avvento della modernità tecnologica garantisca di per sé migliori condizioni di vita per tutti, indipendentemente dalle condizioni materiali e simboliche degli individui. Il concetto insomma postula un utente/cittadino “medio” neoliberale, perennemente uguale a sé stesso, sempre dotato dei dispositivi necessari alla fruizione dei servizi smart e così facendo, oltre a tradire un grave etnocentrismo, rischia di far saltare completamente le complesse specificità delle aree urbane e la loro articolata stratificazione sociale (Vanolo 2015, Zandbergen, Uitermark 2020).

È evidente che ogni tecnologia deve sempre fare i conti con gli usi locali che se ne fanno ed è evidente che di per sé l’innovazione non può portare ad un automatico e univoco miglioramento delle condizioni di vita di tutti gli esseri umani (Pype 2017, D’Orsi, Rimoldi 2021). A tal proposito basti pensare che l’introduzione di molte tecnologie – dalla scrittura allo smartphone passando per l’automobile e la televisione – ci restituiscono delle storie contraddistinte da preoccupazione e panico morale (Bausinger 2005, Horst, Daniel Miller 2012). Neppure l’introduzione dei social media nella ordinarietà delle relazioni intime è esente da tali inquietudini, in particolare poi le cosiddette “App d’incontri” sembrano attraversare il senso comune riscuotendo reazioni che possono andare dallo sdegno un po’ nostalgico riguardante la presunta perdita di “autenticità” dei rapporti al più ottimistico degli entusiasmi relativo invece ad una marcata democratizzazione della vita intima (Miguel 2018).

Per quanto riguarda Tinder, l’App che qui tratterò più diffusamente in relazione al contesto romano, va subito detto che questa gode ormai di un particolare effetto “normalizzante” anche dovuto alla sua capacità di inglobare elementi provenienti da altri social network (MacKee 2016)1. L’App fu presentata nel 2012 come un modo per “conoscere nuove persone”, senza quindi fare un diretto riferimento alla possibilità di incontrare dei partner sessuali; tuttavia, è questa l’interpretazione d’uso che viene data dalla stragrande maggioranza dei miei interlocutori e delle mie interlocutrici e non solo (Braziel 2015, Cardoso-Gonzàlez 2019, Lundquist, Curington 2019). Al tempo stesso lo stigma di “stare su Tinder” sembra meno pungente rispetto ad altre piattaforme e in alcuni casi avere un profilo Tinder può divenire un elemento distintivo, il segno più evidente di una coscienza “moderna”, della capacità individuale di vivere liberamente la propria vita intima, intendendo con quest’ultimo termine non solo la sfera delle relazioni a carattere erotico bensì tutti quei legami accomunati da vicinanza, fiducia e riconoscimento.

Ecco allora che il tema si interseca con la retorica delle smart city per via di quella espressione di fiducia piuttosto modernista nello sviluppo di tecnologie orientate al miglioramento della vita quotidiana e all’incremento di sistemi per tenerla “sotto controllo”. Se la soggettività contemporanea sembra caratterizzarsi per la sete di sistemi di auto-costruzione individuale che sfociano spesso nell’uso essenzialistico di identità e stereotipi (Appadurai 1996, Herzfeld 2005, Vereni 2008), ecco allora che l’integrazione nella quotidianità di strumenti di informazione e comunicazione risponde a tale febbrile richiesta, collaborando alla “realizzazione” di progetti identitari variamente articolati, facili da controllare e “personalizzabili”.

Ma un tale atteggiamento può garantire la costruzione di migliori relazioni intime? È possibile cioè leggere in alcuni usi di Tinder i segnali di una progressiva, quantunque in fieri, democratizzazione della vita intima? Inoltre, che genere di influenza esercitano tali retoriche smart sugli spazi della città dato che Tinder – come si vedrà più avanti – contribuisce a generare delle peculiari mappe d’uso degli spazi urbani?

Nel corso di questo saggio cercherò di rispondere a queste domande partendo da alcuni usi culturali delle App emergenti dalle storie di vita che ho avuto modo di tracciare durante la mia ricerca sul campo sul tema delle relazioni intime2.

A tal riguardo è opportuno segnalare che nella varietà degli atteggiamenti e dei percorsi biografici osservati, considerando le seguenti modellizzazioni come i due estremi di un continuum assai frastagliato che mostra l’intreccio tra globale e locale (Lindholm 2006, Faier 2007, Padilla et al. 2007), sembra possibile distinguere due modelli d’intimità corrispondenti a due modi di fare esperienza della città di Roma.

Da un lato vi è ciò che chiamerò “intimità partecipata” che sussume tutti quegli atteggiamenti di vicinanza (parentela, amicizia, legami sessuali e sentimentali) che si tende a definire come “normali” e che presuppongono la costruzione di una sfera intima contraddistinta da un approfondito investimento di riconoscimento, fiducia ed emotività da parte dei diversi partecipanti della relazione. In questa accezione gli spazi della città si “abitano” di storie e legami (Gell 1998, Fabre, Iuso 2009, Low 2017); dall’altro lato si può invece rilevare una “intimità distaccata”, “senza sentimenti” – “una cosa tranquilla” appunto – che tuttavia si sviluppa su di una concezione dei rapporti sessuali come lo “scatenamento” di una forza naturale che si muove al di là della storia e che dunque non prevede nessuna particolare tessitura di legami di fiducia e riconoscimento dell’altro con un atteggiamento spesso ispirato ai modelli della maschilità predatoria o della femminilità enfatizzata (Connell, Messerschmidt 2005)3. In quest’ultima accezione, attraverso un’operazione apparentemente contraddittoria, la caratterizzazione stereotipata degli spazi e funzionale a renderli disabitati, de-caratterizzati, neutralizzati, resi alienabili e dunque liberati dai “gravami” dei legami quotidiani (Miller 2012).

Sebbene l’intimità distaccata non si sviluppi esclusivamente attraverso l’uso di Tinder (Padilla et al. 2007, Currier 2013) – né tantomeno è possibile affermare che l’intimità partecipata sia totalmente estranea a Tinder – è piuttosto comune che le relazioni prodotte da tale piattaforma di incontri vengano circoscritte all’ambito dell’intimità distaccata. Tenterò di illustrare le ragioni di simili tendenze nel terzo paragrafo e nel quarto paragrafo tratterò meglio i relativi effetti nell’esperienza degli spazi della città.

Inutile dire che compiere simili distinzioni durante una ricerca sul campo possa rivelarsi cosa assai problematica. In tal senso è doveroso spendere qualche parola sulle questioni epistemologiche ed etiche toccate dal presente lavoro di ricerca. Per più di tre anni ho utilizzato l’app di Tinder nella città di Roma adoperando un profilo corredato di immagini e informazioni personali in cui era specificato anche il mio interesse antropologico al “mondo di Tinder”. Un simile utilizzo mi ha permesso di conoscere, chiacchierare e a volte incontrare persone a me sconosciute. Anche se nella maggior parte dei casi le discussioni successive alla compatibilità – il cosiddetto “match”– non hanno superato una certa superficialità insita nei temi e nelle formule ricorrenti nella chat di tale piattaforma, in alcune occasioni l’utilizzo di Tinder mi ha permesso di stringere delle relazioni di vicinanza che durano tutt’oggi e che insieme alle osservazioni e alle discussioni realizzate con altre mie pregresse conoscenze che stavano usando l’App, hanno fatto emergere argomenti e questioni dirimenti con una densità ed una partecipazione insperata4. Non voglio dire che una simile immersione possa garantire l’oggettività della mia rappresentazione, del resto è evidente che qualsiasi produzione di conoscenza – al di là di ogni doverosa pratica riflessiva – sempre si colloca in seno ad un punto di vista storicamente situato (Bourdieu 1972, Piasere 2002). Mi sembra però che la condivisione di questa o quella esperienza dell’uso di Tinder, con tutto il loro carico di necessità, delusioni, speranze e gioie offra la capacità di restituire con la dovuta densità i valori ed i comportamenti ricorrenti che possono verificarsi su questo media nonché sull’organizzazione di specifiche relazioni intime nel contesto romano.

Credo che la ricerca sul campo mi abbia sensibilizzato riguardo all’ingombrante presenza dell’etnografo e a come si può tentare di indirizzarla a dei fini immediatamente applicativi. A fronte di una postura inquisitoriale che si può involontariamente assumere allorquando si fa ricerca su “questioni intime” (Lindholm 2006), un atteggiamento che vive e condivide le medesime esperienze dall’interno e che cerca di adoperare la cassetta degli attrezzi etnografici per dirimere conflitti e tensioni offrendo spunti riflessivi ed autoriflessivi (quindi non “semplici” soluzioni), può forse incoraggiare la costruzione di un confronto che promuove l’individuazione di utili strategie risolutive per i problemi della vita quotidiana. In questo quadro la pratica etnografica, prima ancora di offrire i suoi risultati sotto forma di resoconto scritto, può farsi sapere disposto all’ascolto, alla discussione e alla riflessione (Sclavi 2003).

Intimità: una questione etnografica

Prima di immergermi nella descrizione delle pratiche credo sia opportuno focalizzare il medesimo concetto di intimità che, come si vedrà in queste pagine, è tema tutt’altro che esente da problemi epistemologici. La fioritura della letteratura sull’intimità è stata favorita da una discussione generale che ha caratterizzato e caratterizza profondamente gli studi sociali riguardanti i processi della globalizzazione e il rinnovato legame che sembra collegare gli individui e i gruppi sociali in epoca contemporanea (Beck, Giddens e Lash 1994, Jamieson 1998, 2011; Lindholm 2006, Faier 2007, Padilla et al. 2007, Vereni 2008).

Effettivamente gli studiosi e le studiose degli anni Novanta sono tra i primi a convogliare l’attenzione sul mutamento delle relazioni e sull’emersione dell’intimità giungendo infine a individuare in questi processi i più evidenti segnali di una decisiva trasformazione sociale e culturale che ha investito le società euroamericane e non solo. Mi riferisco al dibattito sul processo di “detradizionalizzazione”, “democratizzazione”, “globalizzazione” e “individualizzazione” che con le dovute differenze hanno impegnato studiosi come A. Giddens (1990, 1991, 1992), Beck e Beck-Gernsheim (1995, 2002), Bauman (2003), Appadurai (1996) e Castells (1997).

Da tali ricerche emerge la concezione di una vita sempre più svincolata dagli status ascritti e dalle forme del comportamento stabilite dalla tradizione (Appadurai 1996, Vereni 2008). I soggetti sono investiti da una inedita gamma di possibilità espressive (in verità non sempre armoniche o esenti da effetti nocivi). La scelta individuale, cioè la capacità di organizzare e riflettere sul carattere della propria azione nel mondo, assurge ad un’importanza inedita obbligando ogni soggetto a non dare nulla per scontato, a farsi “centro decisionale” come diceva Ernesto de Martino (2019), a prendere una posizione identitaria all’interno di una realtà in costante divenire che necessita di una variabile dose di performatività.

È sulla scia di tale trattazione che emergono le teorie di Anthony Giddens (1992) sulla trasformazione dell’intimità e sui relativi processi di democratizzazione di tale sfera. Il sociologo britannico traccia il quadro delle mutazioni avvenute nelle forme di relazionalità contemporanee individuandone il segnale più evidente nell’affermazione di ciò che definisce la pura relazione (the pure relationship), sarebbe a dire la tendenza ad alimentare una relazione – non necessariamente sessuale – fintantoché tutti i soggetti coinvolti ritengano di trarne sufficienti benefici. Il modello della relazione pura presuppone “la parità nei conti del dare e dell’avere affettivo” e nel campo delle relazioni sessuali, superando le disparità riprodotte dalle cornici di genere fautrici del “vecchio” amore romantico, vede l’affermazione del cosiddetto amore convergente (confluent love) e della sessualità plastica (plastic sexuality).

A differenza dell’amore romantico, assai ancorato ai dispositivi del potere patriarcali e tradizionali, l’amore convergente e la sessualità plastica non sarebbe terreno esclusivo degli eterosessuali ma anzi Giddens indica le unioni che vanno al di là di quelle etero-normate come quelle che, anche grazie all’apporto delle lotte femministe e dei movimenti per l’affermazione dei diritti civili, hanno fatto da pioniere in questo diffuso processo di cambiamento sociale che ha investito le società euro-americane.

Le argomentazioni di Giddens sono state sottoposte a diverse critiche teoriche e metodologiche (Jamieson 1999, 2011; Padilla et al. 2007). Senza dubbio il pensiero di questo studioso soffre di una ottimistica sopravvalutazione dei cambiamenti intercorsi nelle relazioni intime e sono stati diversi i lavori che hanno mostrato la persistenza di ineguaglianze economiche, politiche e di genere anche all’interno di un panorama relazionale in forte “democratizzazione” (Jamieson 1998, Faier 2007, Padilla et al. 2007, Weeks 2007). Come ha mostrato da Lynn Jamieson (1999) le teorie giddensiane fanno emergere un ulteriore problema dato dalla scelta di basare la propria discettazione partendo spesso da fonti controverse quali romanzi, manuali di auto-aiuto psicologico-emotivo. Materiali scivolosi, il cui discorso terapeutico e la mancanza di un’indagine sul campo rischia di portare all’attenzione dello studioso non cosa fanno le persone nelle occasioni intime bensì cosa le persone “dovrebbero fare” nelle situazioni di intimità.

Se dunque le tesi giddensiane necessitano di una puntigliosa storicizzazione riguardante gli squilibri di potere tra i generi che vadano ben oltre la sfera intima – la critica femminista ha da tempo fatto notare come la lotta per la parità di genere debba svolgersi soprattutto al di là della sfera privata (Tronto 1993, Pompili, Amendola 2018) – sembra però più difficile contestare l’attuale rilievo assegnato alle relazioni intime e alla scelta individuale proprio così come vengono descritte nei lavori di Giddens e di altri. Si può discutere se la riflessività individuale sia sintomo di una nociva scompaginazione del vivere sociale (Strathern 1992, Bauman 2003) o al contrario il segno di una progressiva e ottimistica democratizzazione della vita come fa Giddens (1992), certamente è assai meno discutibile la constatazione che la stragrande maggioranza delle soggettività contemporanee dedica grande attenzione ai processi di autocostruzione individuale, alla cura del corpo e delle relative performances e ciò è un dato che deve far riflettere gli studiosi della vita quotidiana nei diversi contesti (Padilla et al. 2007, Weeks 2010, Ghigi e Sassatelli 2018).

In questo senso il tema dell’intimità contemporanea può essere arricchito dal dibattito riguardante gli usi dei social media nella costruzione di relazioni sociali. Qui il precedente dibattito sulla riflessività contemporanea ritorna. Pur con assai differenziate posizioni gli studiosi di tale campo hanno infatti osservato quanto fenomeni solo apparentemente contraddittori quali quelli della “libera scelta” o dell’appartenenza identitaria – spesso stereotipata – della distinzione o dell’inclusione, abbiano trovato un florido terreno autorappresentativo all’interno delle varie piattaforme social e nella diffusione di sempre più complesse e potenti tecnologie della comunicazione (Vereni 2008, Miguel 2018, Miller, Medianou 2013, Rainie, Wellman 2012). Su quest’ultimo punto il team del Center for Digital Anthropology della UCL (Miller 2016) è quello che più di altri insiste sulla necessità di uno sguardo profondamente etnografico capace cioè di superare la netta dicotomia tra individuo e gruppo.

Un analogo discorso va fatto per l’individuazione delle relazioni intime. Sulla scia delle raccomandazioni riguardanti la necessità di osservare modalità del “fare” le relazioni invece che attribuire loro un carattere predeterminato, è Lynn Jamieson (1998, 2011) a rivolgere lo sguardo alle pratiche dell’intimità e alla loro variabilità storico contestuale. La sociologa britannica, anche grazie ad una certa apertura alle indagini degli antropologi, sottolinea i forti rischi di etnocentrismo presenti nell’adozione acritica di un concetto come quello di intimità occidentale e dunque avanza una più prudente definizione di intimità come costruzione di relazioni di vicinanza e di reciproco riconoscimento tra due o più individui che va ogni volta esplorata attraverso una lente contestuale.

Ecco allora che l’etnografia e la sua capacità di insinuarsi negli interstizi della vita quotidiana, negli spazi in cui non è più possibile mascherare i propri atteggiamenti con delle retoriche edificanti, nelle aree dell’intimità culturale per dirla con Herzfeld (2005, 2009), offre fruttuose possibilità interpretative complessificando e denaturalizzando di volta in volta quel senso comune che muove le tendenze di ogni specifico contesto (Lindholm 2006, Faier 2007, Padilla et al. 2007).

Un luogo per abitare a Roma

Claudia, quasi trent’anni, è originaria di un piccolo centro rurale tra Lucania e Campania ma vive a Roma da quando ha iniziato i suoi studi universitari, da quando cioè si è trasferita in un appartamento in affitto condiviso con un’altra studentessa sua conterranea. Per la prima volta nella sua vita tale esperienza le permette di stare fuori dalla casa dei genitori in un contesto assai differente da quello d’origine, sviluppando quindi una peculiare poetica della “studentessa del Sud in via di emancipazione”. Infatti, anche ricorrendo ad un sapiente consumo degli stereotipi sul meridione (Benigno, Lupo 2003, Minicuci 2003, Herzfeld 2005, Teti 2013), Claudia descrive il suo paese d’origine con tinte assai critiche, dipingendolo come caratterizzato da una “mentalità molto chiusa, arretrata”, “bigotta”, “moralista”, “maschilista”, che costringe la stragrande maggioranza delle giovani coppie ad avere relazioni “segrete” o comunque non completamente pubbliche onde evitare di suscitare “commenti e critiche della gente”.5

Ed effettivamente, come mi racconta Claudia, è questa la medesima formula relazionale adottata da lei e dal suo ex fidanzato Luca quando si conoscono all’età di sedici anni, durante la frequentazione delle scuole superiori. Poi però, in seguito al trasferimento della ragazza, i due vivono una relazione a distanza che si interromperà dopo la laurea di Claudia e la successiva assunzione in un impiego definitivo nella città di Roma.

È sempre lei a raccontarmi che a minare il loro rapporto di quasi dieci anni siano stati la distanza, la mancanza di fiducia sottolineata dall’estrema gelosia di Luca e infine la constatazione di non avere in mente “lo stesso progetto di vita, io volevo stare a Roma, lui non voleva muoversi dal paese”. Claudia ricorda che Luca non faceva altro che “tempestarla” di messaggi, persino quando lei era a lezione, “voleva sapere costantemente cosa facevo e con chi ero”. Le lunghe telefonate erano poi regolarmente caratterizzate da un tono inquisitorio e sospettoso, a tal punto che Claudia mi racconta di aver scientemente evitato di approfondire l’amicizia con le colleghe e con i colleghi dei suoi corsi di laurea e dunque di vivere gli spazi della città di Roma. “Per non dover litigare tutta la sera al telefono mi sono rovinata la vita della studentessa”, mi spiega con un tono piuttosto malinconico.

L’irritazione per la sua esperienza passata mi sembra ancora più acuta allorquando Claudia mi racconta lo spaesamento “assurdo” vissuto dopo la definitiva rottura con Luca e l’inizio di una nuova vita relazionale:

lui era stato il mio primo e unico ragazzo, ci eravamo messi insieme a sedici anni, figurati […] Non lo avevo mai tradito ma non perché dovevo essere fedele… perché proprio non mi era mai passata per la mente l’idea di mettermi con qualcun altro, capito? Neanche per scherzo, cioè gli altri per me non esistevano proprio. Infatti mi sono ritrovata che dovevo ricominciare da zero ma non sapevo nemmeno come si faceva a capire se qualcuno era interessato a me. Ti giuro, una cosa assurda! [Le mie amiche] Mi prendevano in giro perché magari c’era qualcuno che mi batteva i pezzi6 e io non me ne accorgevo proprio o pensavo che era solo molto gentile.

In una tale situazione di difficoltà auto-interpretativa prende forma l’iscrizione di Claudia a Tinder. Come rilevato da Miller e Medianou (2013), anche in questo caso è necessario spostare l’attenzione dalla singola piattaforma all’articolazione interdipendente degli usi dei diversi social. In tal senso è fruttuoso mettere in relazione gli usi di Tinder con quelli di Whatsapp. Non solo perché la stragrande maggioranza delle conoscenze di Tinder si trasferisce su Whatsapp abbastanza velocemente, non solo perché Claudia mi riferisce di aver sentito parlare di Tinder sul gruppo Whatsapp delle amiche ma anche perché è dall’intersecazione di queste due piattaforme che si sviluppa un interessante processo di costruzione identitaria funzionale ad una narrazione autorappresentativa degna di nota, cioè che risponda con efficacia al progetto di vita riflessivo (Giddens 1991, 1992; Brockmeier, Carbaugh 2001).

Infatti, il gruppo Whatsapp composto da amiche e colleghe intime è il luogo in cui Claudia può conoscere condividere e confrontare le sue esperienze di Tinder con quelle delle altre sue amiche.

Claudia che mi racconta:

ho visto che le mie amiche condividevano [sul gruppo Whatsapp] gli screenshot di Tinder per ridere, degli sfigati che ci provavano […] raccontavano dei ragazzi che incontravano, degli appuntamenti… una mia amica ci ha conosciuto il suo attuale ragazzo […] ma io ci sono entrata più per gioco che per altro. Sempre per ridere con le amiche.

Quindi allorquando Claudia condivide gli screenshot delle chat che intrattiene con alcuni suoi “spasimanti”, oppure quando fa il resoconto di un dato appuntamento quasi in tempo reale, la discussione del gruppo si anima di pareri e aneddoti comparativi; si passano in rassegna le frasi dette e quelle da dire, gli atteggiamenti, le situazioni imbarazzanti, il tutto con un registro che può oscillare facilmente dall’episodio buffo alla situazione toccante, dalla prodezza sessuale al travaglio emotivo. La chat di gruppo può diventare uno dei luoghi prediletti di ciò che Lave e Wenger (1991) definiscono comunità di pratica, una rete di relazioni di reciproca influenza attraverso la quale ciascuna delle partecipanti può giungere ad una continua ridefinizione identitaria. Ad esempio, lei può imparare a distinguere una situazione relazionale promettente da un’altra che invece va troncata sul nascere. Conseguentemente, il gruppo che legge le “conversazioni screenshottate” e che le sottopone ad un tale processo ermeneutico influenza il comportamento dei vari membri, poniamo nei riguardi dell’adozione di un atteggiamento distaccato o al contrario uno decisamente più ammiccante e sensuale. Si tratta di incorporare quella sensibilità che, come mi dice spiritosamente Claudia, permette di distinguere un “figo” da “un morto di figa”, un “ragazzo caruccio” da un “mezzo maniaco”.

Claudia può interpretare al meglio il comportamento di un dato corteggiatore beneficiando di pareri diversificati in tempo reale. Oltre a ciò, può anche imparare a mettere in pratica gusti, sensibilità, pratiche e valori femminili – “tipicamente romani” – che evidentemente ritiene più appropriati per la sua performance e per l’immagine di sé che vuole mostrare al proprio pubblico (West e Zimmerman 1987, 2009; Pompili, Amendola 2018). In questo senso si vede bene quanto l’entrata e l’appartenenza a tale “comunità di pratica delle amiche intime”, unita all’utilizzo di un social come Tinder, siano capaci di impattare sull’habitus degli operatori, sul loro modo di praticare le relazioni intime nonché sul loro modo di abitare lo spazio.

Non sembra un caso allora che quando Claudia fa riferimento alla prima fase della sua permanenza a Roma, cioè la fase relativa alla storia a distanza con Luca che sostanzialmente le vietava di esplorare la città, si colga una sensazione di forte imbarazzo per il proprio passato atteggiamento, sensazione subito riscattata da una orgogliosa presa di coscienza di genere seguita dal raggiungimento di una rinnovata agentività così come dalla trasformazione di Roma come spazio in cui poter iscrivere inedite forme relazionali. Roma come luogo pienamente abitato sotto forma di donna “moderna” che finalmente conosce i “locali giusti” da utilizzare come setting per i suoi appuntamenti.

L’ affordance della piattaforma sembra poi rispondere efficacemente alla necessità che Claudia sembra avere di evitare di ulteriori delusioni, di “non restarci più male”, di “non farsi fregare”.

L’articolazione della distanza e della vicinanza che offrono i social media può essere sfruttata dagli utenti per guadagnare un vantaggio nei confronti dei propri contatti, persone cioè verso le quali può essere considerato lecito, se non addirittura doveroso, non coltivare particolari legami di fiducia e reciprocità (Miller 2011, 2016; Miller et al. 2016). Sebbene siano sempre più comuni le storie nate su Tinder e poi passate ad investire completamente le persone coinvolte, legami cioè che acquisiscono tutti i caratteri del cosiddetto “normale fidanzamento” superando anche lo stigma della “conoscenza su Internet”, mi sembra che gli interlocutori e le interlocutrici della mia ricerca, pur ammettendo pubblicamente di usare Tinder, seguano un atteggiamento assai più improntato all’ambiguità, alla cautela e alla distanza nei confronti delle persone qui conosciute (Currier 2013).

A tal proposito proprio Claudia mi racconta di aver “brevettato un metodo infallibile per capire se vale la pena uscire o meno con qualcuno conosciuto su Tinder” e poi aggiunge:

dal match all’uscita deve passare almeno una settimana e ho bisogno di chattare tutti i giorni […] parlare un po’ di tutto […] Così già si è fatta una bella scrematina di quelli che cercano soltanto un buco di qualsiasi tipo. Invece chi ha intenzioni di fare una conoscenza più approfondita viene premiato con l’uscita perché non si scoraggia ad affrontare una conversazione civile, sa usare il cervello. […] poi non è che ci dobbiamo fidanzare con l’anello però nemmeno andare a letto così… cotto e mangiato.

L’uso di Tinder messo in campo da Claudia sembra indirizzato alla definizione di sé ma oltre a questo la possibilità della distanza con gli altri offerta dall’App le permette di evitare tatticamente di restare impelagata in una relazione che in qualche modo limita la sua libertà di scelta (de Certeau 1990), sarebbe a dire una relazione che le preclude la possibilità di vivere ulteriori esperienze relazionali. Si tratta insomma di una specie di sperimentazione dell’intimità che nella sua varietà di esiti le permette di costituire un corpus di vicende preziose, funzionali alla coltivazione della sua agentività individuale. L’atteggiamento di Claudia sembra consegnarle una maggiore libertà e soprattutto un rinnovato senso del controllo della propria vita intima legato al perseguimento di un modello di femminilità che evidentemente considera più attraente (Pompili, Amendola 2018), all’interno di uno spazio – quello capitolino – sul quale può finalmente reclamare una padronanza.

Ciò avviene anche perché l’App le permette di gestire tempi e ritmi della reciproca conoscenza e dell’eventuale incontro. Inoltre, la possibilità di condividere e confrontare la propria esperienza con un gruppo di pari le consentono ponderare gli esiti delle sue “avventure” insieme al suo gruppo di amiche. In tal senso Claudia può lavorare quotidianamente alla propria medesima autorappresentazione di ragazza “autonoma ed emancipata”, capace cioè di performare il proprio genere dentro una cornice di valori legittimanti, cioè stabiliti da un modello identitario febbrilmente perseguito (West, Zimmerman 1987, 2009; Vereni 2008, Connel, 2009).

Il tema qui sollevato riguarda il ruolo che le tecnologie possono rivestire nella costruzione di forme di intimità più democratiche, cioè che rispondano con efficacia alle necessità e ai valori dei diversi soggetti, dunque alla loro libertà di scelta. Anche se la storia di Claudia sembra descrivere un caso piuttosto positivo – l’uscita da una relazione di “dipendenza” è seguita dall’acquisizione di una consapevole “indipendenza” – è chiaro che non è possibile trarre conclusioni generali dalla sua vicenda.

Mi sembra che il nodo dirimente della discussione riguardante il miglioramento della vita intima non sia tanto il semplice coinvolgimento delle tecnologie per l’organizzazione di questo campo, quanto l’uso delle tecnologie per come viene fatto dai vari operatori, o meglio ancora, gli usi culturali che vengono fatti di tali sistemi smart che puntano appunto ad una maggiore efficienza e sostenibilità. Al contrario di quanto postulato dall’immaginario della smart city dell’efficienza, della velocità e del continuo aggiornamento, di per sé l’innovazione tecnologica e il potenziamento della comunicazione non ha un colore politico, tendenzialmente non porta ad automatici benefici né a danni. Infatti, così come una comunità di pratica può indirizzare la partecipazione di un operatore nella direzione di una intimità partecipata, più democratica e maggiormente in linea con i valori dell’emancipazione dai modelli patriarcali, allo stesso modo alcune comunità di pratica possono riprodurre modelli comportamentali assai nocivi, predatori, violenti e autoreferenziali come il bullismo, il body-shaming, l’omofobia, il razzismo e il revenge-porn. Se, come osserva il gruppo di studiosi capeggiato da Daniel Miller (2016), molto spesso i social media sembrano catalizzare il conformismo sociale, bisognerebbe allora porre sotto la lente critica il genere di conformismo che ogni volta tende ad accreditarsi e la cornice valoriale che riproduce; come cioè il mondo cambia i social e non come i social possono cambiare il mondo.

Relazioni distaccate e luoghi da consumare

Fabio, circa trentacinque anni, laurea in lettere, impiegato in un call center da ormai diversi anni, parla della possibilità di avere delle relazioni intime con un tono assai disilluso. Dopo la fine di una lunga e tribolata relazione di convivenza che considera tutt’oggi “la più importante storia d’amore della mia vita”, le sue reazioni all’ipotesi di stringere un nuovo legame intimo che vada oltre i rapporti sessuali – “oltre l’attrazione fisica” – sono sempre contraddistinte dalla “paura”. “Certo”, mi spiega, “mi mancano quelle cose [da fidanzati] ma quando una cosa si fa un po’ più seria mi viene l’ansia. […] se mi accorgo che comincio a pensarci troppo mi viene proprio il panico perché penso: e se poi mi accorgo che non mi piace più? E se mi lascia? Io non voglio passare più quello che ho passato”.

A ritornare qui è appunto quella necessità di tenere le relazioni a debita distanza che, come ho già mostrato, una piattaforma come Tinder sembra facilitare. Dice Fabio:

Tinder lo uso solo quando torno dall’ufficio. Prima di cucinarmi qualcosa, accendo un po’ di musica, mi rilasso sul divano e col dito faccio “swish”, “swish”, ma senza stare troppo a pensarci […] non è che mi metto a leggere gli stati, anzi meno c’è da leggere e meglio è. […] Uno come me arriva al venerdì sera stanco morto non ha la forza di leggersi un libro figurati se ha voglia di mettersi a corteggiare una ragazza o a sentire i problemi della gente.

Si tratta di un atteggiamento assai simile a quello messo in pratica da Laura. Anche questa ragazza, studentessa di lettere di circa venticinque anni, approda sulla popolare piattaforma di incontri dopo la rottura di un legame sentimentale durato quattro anni.

Laura mi spiega:

Dopo una storia di quattro anni volevo una cosa tranquilla. Non avevo voglia di impegnarmi anche perché sono stata lasciata e l’ho vissuta malissimo, stavo a casa a deprimermi […] mi mancavano quelle abitudini che avevamo insieme […] Tutte le mie amiche me l’hanno consigliato, così l’ho scaricato.

Insomma, in linea con le tendenze della stragrande maggioranza delle mie interlocutrici e dei miei interlocutori, l’ingresso su Tinder sembra spesso verificarsi dopo aver vissuto un’esperienza sentimentale molto dolorosa che segna negativamente l’atteggiamento nei confronti delle relazioni intime.

Credo sia necessario interrogarsi su questo genere di reazioni e tentare di avanzare un’analisi che si sforzi di compiere una denaturalizzazione dei processi sociali che si svolgono all’interno di legami di estrema vicinanza.

Mi sembra che la motivazione vada ricercata nella tendenza delle classi medie euroamericane ad escogitare sempre nuove strategie della distinzione riguardanti la coltivazione di progetti identitari “moderni”, “degni di nota”, l’intrattenimento di “straordinarie” relazioni intime che producono legami basati assai spesso su una concezione piuttosto biologista dei rapporti sessuali, in cui il successo della relazione è definito dalla capacità di sfogare i propri appetiti individuali, ispirandosi ai modelli della maschilità egemonica o della femminilità enfatizzata proposti dalla cosiddetta hookup culture americana (Connell, Messerschmidt 2005, Currier 2013, Lundquist, Curington 2019).

Effetto del potenziamento dei flussi di persone e di risorse simboliche e materiali (Appadurai 1996), dei processi di “popolarizzazione” del sé tormentato dalle passioni dei ceti elitari (Vereni 2008), gli “individui medi” hanno necessità di compiere una scelta intima personale che ricostruisca la propria umanità secondo i parametri stabiliti dai gusti e dalle diversificate forme di vita collettiva in cui si riconoscono in una dimensione sia locale che globale (Appadurai 1996, Bausinger 2008, Meloni 2018).

A tal proposito le frasi di Laura sull’uso di Tinder sembrano esprimere bene il timore che la fine del suo lungo legame sentimentale abbia poi un impatto nocivo su tutta la sua esistenza conducendola a quella marginalizzazione fisica e relazionale che lei associa all’anzianità “della nonna” – non a caso una figura comunemente de-sessualizzata – e che tenta di contrastare ricorrendo ad una metafora piuttosto biologizzante e terapeutica dei rapporti sessuali. Laura mi spiega:

Tinder mi piace perché è tranquillo: se mi piace un tizio usciamo, ci prendiamo una birra insieme, ci facciamo una chiacchierata, se ci esce qualcosa di più bene, altrimenti va bene lo stesso ma almeno non sono rimasta a casa a vent’anni come mi’ nonna […] Io penso che fare sesso è un diritto, è una cosa che fa bene alla salute e che si può fare anche se non si prova nessun sentimento […] quando qualche tizio su Tinder cerca di appiopparmi qualche pippone lo cancello. Meno parole più sesso. […] È qualcosa che fa bene al corpo, risveglia i sensi, quindi principalmente è una cosa che è importante fare per il proprio benessere personale. […] È proprio una questione di ormoni.

Il distacco insomma è direttamente proporzionale all’impegno partecipativo profuso nelle passate relazioni ed è qui che la questione tocca da vicino la loro vita degli spazi della città. Infatti, ascoltando le voci di Claudia, Fabio e Laura emerge lo stretto legame che esiste tra le loro esperienze intime e il loro modo di abitare i setting in cui tali esperienze hanno luogo.

Si tratta qui di considerare lo spazio come medium complesso, esperienziale e relativo, che acquisisce valore e forma attraverso le diverse pratiche che gli esseri umani intrattengono con la materia di un dato contesto (de Certeau 1990, Low 2017). I luoghi non sono dei semplici contenitori di azioni bensì sono il prodotto della dialettica tra valori e materia (Tilley 1994). In questo senso i luoghi attraversati dalle relazioni prodotte dall’uso di Tinder sembrano svilupparsi seguendo il tema piuttosto ricorrente di una intimità distaccata, che assai difficilmente si concede l’abitazione degli spazi (Fabre, Iuso 2009), che si preoccupa di non “inscrivere” le proprie storie intime nel paesaggio.

In tal senso l’esperienza dei luoghi sembra caratterizzarsi per la costruzione di un confine simbolico e materiale dell’intimità oltre il quale le conoscenze di Tinder non possono andare.

Laura mi racconta: “per me l’uscita di Tinder è una birra o una passeggiata, o un caffè o un gelato, o una cosa del genere. Cioè, una cena proprio non esiste… spendere soldi per uno di cui manco so se mi interesserà è una cosa che non mi va”. Il legame di natura esclusivamente sessuale che lei intesse con un ragazzo conosciuto su Tinder si sviluppa sempre e solo nell’appartamento privato di quest’ultimo e non conosce nessun genere di sviluppo relazionale che vada oltre “l’attrazione fisica”. Laura racconta:

Ci sono uscita solo una volta. La prima volta ci siamo visti a metà strada perché era una buona via di mezzo da dove stava lui e dove stavo io. Poi siamo andati a prenderci una birra, poi siamo andati a casa sua, abbiamo scopato e da quella volta in poi non siamo più usciti da nessuna parte. Sono sempre andata io a casa sua, fine della storia. Non avevamo un cazzo da dirci. Non aveva proprio nessun senso uscirci.

Poiché le memorie delle passate relazioni intime o semplicemente l’agency distribuita delle intimità partecipate abitano lo spazio della città e ne costituiscono una tessitura di legami vividi che è possibile ricostruire narrativamente (de Certeau 1990, Tilley 1994, Fabre, Iuso 2009, Low 2017, Cozza 2021), il rischio che si corre è quello di restare “intrappolati” in tali contesti (Gell 1998), cioè dare vita ad una biografia materiale delle proprie relazioni intime che condannerebbe ad attraversare quei determinati “luoghi del cuore” avvertendo su di sé i gravami delle proprie dolorose esperienze sentimentali, pagare il salato tributo della propria intimità partecipata, riaprire le ferite prodotte dalle passate esperienze nocive che evidenziano le crepe del proprio progetto identitario. In tal senso le costruzioni biografiche dei luoghi restituiscono plasticamente le imperfezioni della “propria identità” di essere umano che non riesce a portare a compimento la sua autocostruzione individuale, scatenando quindi gravi crisi esistenziali.

Ecco allora che la soluzione è offerta dagli usi “distanzianti” di Tinder che consentono di veicolare l’azione nell’ambito di setting in cui non ci si aspetta che i partecipanti rivelino particolari aspetti intimi e partecipativi. Luoghi stereotipati quindi biograficamente asettici, pronti al consumo, “alienabili” (Miller 2012), che non sembrano offrire particolari “trappole” (Gell 1998), spazi che si lasciano attraversare ma non si fanno abitare (Fabre, Iuso 2009).

È chiaro che l’individuazione di “luoghi asettici” non può che essere ogni volta il frutto di un preciso punto di vista storicamente e culturalmente situato. Considerando la proverbiale refrattarietà alle generalizzazioni culturali che sembra caratterizzare l’assai stratificata realtà romana (Herzfeld 2009, Scarpelli 2009, Thomassen, Clough Marinaro 2014), per quel che riguarda la mia ricerca etnografica, in maniera piuttosto paradossale, la tendenza più diffusa sembra riscontrare come luoghi asettici le zone più “caratterizzate” ovvero le aree più cariche di stereotipi riguardanti le diverse accezioni di romanità, siano esse romanità antiche, romanità turistiche, romanità di borgata, romanità hipster, romanità multietniche etc.

Insomma, da un lato vi sono sicuramente le zone del centro storico della città (specialmente Campo de’ Fiori, Monti, Trastevere, Piazza di Spagna, Gianicolo), dall’altro vi sono le aree contraddistinte da svariate accezioni di romanità sommate ad una caratteristica “vocazione notturna”, da “movida”, da “eventi sociali” che tra l’altro, a Roma come altrove, spesso riflettono quel rapporto di “reciproco rinforzo” che i bar intrattengono con i processi di gentrification (Semi 2015).

Se per quanto riguarda le prime zone, l’individuazione è facilitata dal notorietà nonché dal caratteristico allestimento monumentale e patrimoniale destinato ad attrarre l’interesse turistico (Simonicca 2015), per quanto riguarda i luoghi romani della movida l’individuazione geografica è affare assai più complesso poiché si tratta ogni volta di ricavare uno spazio destinato agli “happenings”, alla spensieratezza, al consumo di cibo e bevande nonché al consumo tattico di stereotipi della “località Roma” all’interno di un’area urbana che appunto risulta assai vasta e variegata dal punto di vista simbolico e materiale.

Ciò detto, scendendo al livello delle esperienze di vita nello spazio oggetto della mia ricerca etnografica, i luoghi asettici di Fabio, Laura e degli altri miei interlocutori ed interlocutrici si trovano sempre “altrove” rispetto alla loro “zona”, così come la “movida” si svolge sempre “altrove” rispetto alla loro area di frequentazione intima e amicale.

Senza dubbio in tale selezione l’esigenza di scongiurare i casuali incontri con persone della propria sfera relazionale è un elemento tenuto in considerazione; tuttavia, si tratta anche di ricavarsi dei “luoghi altrove” che rispondano alla necessità di trasmettere un’idea di sé e della propria romanità assai esagerata, talmente identitaria dal risultare palesemente posticcia, facile da consumare, stereotipata. In questo senso, specialmente le pratiche della movida sembrano conferire maggiore forza all’esigenza di attraversare spazi asettici sfruttando il potere dell’identificazione in una cornice estetica offerta da un immaginario romano “smart” e “gentrizzato”, cioè che se da un lato si richiama direttamente a quel repertorio di valori quali efficienza, ordine e pulizia che caratterizza l’ideale della smart city; allo stesso tempo guarda con nostalgia alla “vera autenticità” perduta della Roma pittoresca di un tempo che si dovrà riportare in vita, un modello di Roma che non guarda di buon occhio a interpretazioni “altre” della località Roma che mal si adattano ai valori della “smart-ness” globale (Herzfeld 2009, Semi 2015).

In tal senso il caso di Fabio sembra paradigmatico. Egli vive nel quadrante est della città di Roma, un’area, quella di Casal Bruciato, che a partire dall’edificazione delle palazzine popolari Ina-Casa ha conosciuto uno sviluppo edilizio repentino, prima destinato all’insediamento della classe operaia e poi, a partire dalla fine degli anni Novanta, una classe piccolo borghese e impiegatizia di persone giunte nella Capitale col desiderio di acquisire una migliore posizione sociale anche in virtù dell’estrema vicinanza con l’università la Sapienza (Insolera 2011). Si tratta di una zona tutt’altro che sguarnita di locali e pub “moderni”, come piacciono a Fabio, ma la cosa che più sembra concentrare la sua attenzione è il fatto che tale area – specialmente per la massiccia presenza di studenti, spesso meridionali – sembra presentare una sorta di “deficit di romanità”. Egli mi dice: “se ti fai una passeggiata sulla Tiburtina, a qualsiasi ora, senti parlare calabrese”.

Come detto, per gli incontri di Tinder Fabio predilige i luoghi del centro storico – Trastevere soprattutto – oppure le aree circonvicine a vocazione notturna ma “rivalutate” di Pietralata, Città Giardino o Garbatella. Luoghi cioè che attraverso il ricorso ad una serie di valori in cui egli sembra ritrovare una assai idealizzata “aria popolare”, “da borgata”, ma anche un certo gusto giovanile e notturno “al passo coi tempi”; scorci di Roma da classe media giovanile – “l’hipster che mangia la carbonara” – in cui Fabio sembra fortemente riconoscersi e che soprattutto segnalano la sua distinzione rispetto ai parvenu meridionali del suo quartiere o alle aree di Roma che considera “coatte”, cioè popolari in senso spregiativo, retrograde, incivili, zone in cui fallisce il connubio tra modernità globale e “romanità positiva” cioè da classe media (Herzfeld 2009).

Laura invece vive nel quadrante meridionale capitolino, nei pressi di San Paolo, ed ha un percorso biografico che – seguendo le sue parole – è assai più afferente alla “cultura di sinistra”, “militante”, “ambientalista”, “antirazzista” e “multietnica”. Mi spiega di sentirsi a casa a San Paolo ma la presenza di “burini col cane” e “hipster” – figure che lei associa ad un credo politico destrofilo – la spingono sovente a mentire sulla sua zona di residenza in favore della vicina Garbatella. Mi spiega che: “a San Paolo hanno aperto molti pub ma sinceramente non ci vado mai”. Per tali ragioni gli incontri di Tinder – specialmente i primi incontri – tendono a non intrecciarsi con gli spazi della sua sfera intima partecipata e quindi predilige alcuni locali “apposta per Tinder” che si trovano a Garbatella, San Lorenzo, al Pigneto o a Piazza Vittorio nel quartiere Esquilino, luoghi spesso collocati a notevole distanza da San Paolo ma soprattutto si tratta di luoghi che nell’immaginario capitolino vengono soventemente associati alla “cultura radical”, alla “romanità pop”, alla sensibilità ambientalista, alla creatività artistica o alla forte presenza di stranieri (Scandurra 2008, Scarpelli 2009). Elementi che sembrano attrarre molto Laura poiché, quando parliamo delle caratteristiche che deve avere il suo quartiere ideale – senza individuarne uno specifico a Roma – ella mi spiega che:

ci sono pochissime macchine, tanti alberi, tanti negozietti gestiti da gente appassionata di quello che fa, centri culturali, cose underground che succedono, c’è un clima multiculturale con una bella integrazione, spazi verdi, parchi dietro casa ben accessibili. Poi c’è la metropolitana, il tram e l’automobile è utilizzata solo in casi di reale necessità.

Ma indipendentemente che si tratti di San Lorenzo o del Pigneto, di Città Giardino o di Testaccio, di San Paolo o di Piazza Bologna, gli spazi in cui si pratica la “movida” sembrano rispondere con grande efficacia alla domanda di luoghi asettici degli utenti di Tinder.

Mi riferisco al fatto che tali luoghi a vocazione notturna – che da tale vocazione ricavano appunto un ulteriore essenzializzazione identitaria unita a quella della “romanità hipster” o della “romanità multietnica” – non hanno necessità di essere “raccontati” seguendo un percorso che intreccia il biografico e lo storico particolare come accade per gli altri spazi di vita quotidiana di Fabio e Laura che appunto fanno emergere realtà socioculturali assai più stratificate, complesse e contraddittorie.

È evidente che Fabio e Laura che non “abitano” davvero Pietralata, Città Giardino, l’Esquilino o il Pigneto e quindi possono sfruttare tatticamente l’immaginario stereotipato di queste aree di Roma per raccontarsi senza doversi davvero raccontare. In tali spazi concepiti come “autoevidenti” – “hipster” o “multietnici” – Fabio e Laura non sono obbligati a rendere evidenti le ragioni più profonde dei loro percorsi esistenziali, non c’è alcun elemento umano o materiale a controllare l’appropriatezza delle loro pratiche, si tratta solo di consumare uno spazio degno di nota, autoevidente ma anche neutralizzato e consumabile appunto, in cui semplicemente “bere qualcosa” e “fare due chiacchiere” e poi eventualmente finire a letto.

In questo senso gli usi di Tinder, specialmente quelli praticati nell’intenzione di costruire una relazione intima distaccata, si articolano efficacemente con le pratiche neutralizzanti dei luoghi asettici per generare un rapporto di conoscenza senza correre il rischio di “mettersi in gioco”, “scoprirsi”, “rivelarsi” nelle proprie specificità esistenziali così come nelle contraddizioni simboliche e materiali dell’area urbana in cui si vive.

In buona sostanza si tratta di considerare che uno spazio senza legami può essere uno spazio più “libero”, che risponde a quei parametri di efficienza neoliberista che caratterizza l’immaginario della smart city. Uno spazio “a misura di consumatore” in cui appunto le possibilità di scelta sono assai più facilitate rispetto a quelle di uno spazio denso di legami di reciprocità in cui si rischia di restare intrappolati7.

Conclusioni

Mi sembra piuttosto difficile individuare una diretta relazione tra i comportamenti distaccati e le caratteristiche di un dato luogo. Né tantomeno è possibile cogliere un legame automatico tra l’uso di Tinder e le intimità distaccate. È vero che in alcuni casi i soggetti possono utilizzare tali tecnologie smart per acquisire maggiori possibilità di scelta, maggiore agentività, ma di per sé il potenziamento delle tecnologie non garantisce il miglioramento della vita intima delle persone né un miglioramento dei modi di fare esperienza della città come vorrebbero le retoriche della smart city. Sembra chiaro insomma che la camera da letto può essere sia il luogo di una intimità partecipata che quello di una intimità distaccata al di là del fatto che il rapporto si sia creato attraverso una piattaforma social, che si sia sviluppato “normalmente” o all’insegna dell’innovazione, della “smart-ness” e di analoghe retoriche moderniste.

Quel che sembra cambiare sono invece le pratiche dei soggetti e il loro modo di agganciarsi e consumare gli spazi dell’operare sfruttando tatticamente i margini di libertà che le tecnologie sanno offrire. Quando le relazioni si costruiscono attraverso una piattaforma come Tinder la tendenza più diffusa sembra essere quella di mantenere una debita distanza dal coinvolgimento, gli individui appunto affermano di cercare “una cosa tranquilla” e puntano tutto su dei legami sessuali biologizzanti e autoreferenziali da vivere nell’ambito di luoghi della città facili da consumare poiché essenzializzati e stereotipicamente “autoevidenti”, sarebbe a dire che si richiamano ad una retorica che mette insieme valori romani locali e valori globali nella cornice sostanzialmente neoliberista dell’efficienza, della velocità, dell’ordine e della continua evoluzione che caratterizza anche l’immaginario della smart city.

Se da un lato si mette in pratica un’intimità partecipata, cioè un’intimità che si apre alla produzione e condivisione di svariate e stratificate esperienze dei luoghi, magari ritrovandosi intorno a dei landmarks e su questi poi costruire delle narrazioni intime, punti di riferimento in cui è lecito confidarsi, raccontarsi e criticarsi mostrando il proprio carattere personale, i propri fallimenti, il proprio disordine, le proprie fragilità con fiducia e riconoscimento della comune umanità; dall’altro lato si pratica un’intimità distaccata che si costringe ad una “efficienza del sé” che non deve mai “abbassare la guardia”, ad attraversare i medesimi luoghi senza aprirsi a peculiari produzioni di senso, senza generare storie particolari capaci di disseminare lo spazio di storie e legami di interdipendenza che vadano oltre lo scenario romano stereotipato o del consumo sessuale autoreferenziale.

L’uso di Tinder sembra rispondere efficacemente a quelle particolari esigenze di ordine e distacco espresse dai soggetti e queste poi hanno un ulteriore effetto sulle modalità di fare esperienza dei luoghi della città nei termini di una produzione di senso imbrigliata, che fatica a concedersi alla costruzione di relazioni di riconoscimento, vicinanza e fiducia con le altre persone del legame.

L’attribuzione di senso stereotipata propone dunque una romanità più in linea ai valori neoliberisti, una romanità depurata di tutti quei caratteri contestuali, stratificati e contraddittori che altrimenti minaccerebbero il progetto identitario degli individui nonché la medesima logica dello sviluppo e dell’efficienza della smart city.

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Politiche smart all’ombra delle ciminiere
Qualità dell’aria e innovazione tecnologica
nel polo petrolchimico siracusano

Irene Falconieri

Introduzione

La progressiva espansione dell’uso di tecnologie informatiche, la tendenza a una virtualizzazione delle relazioni e financo dei corpi con i sensi che li contraddistinguono, il ricorso crescente a sistemi di intelligenza artificiale sono solo alcuni dei processi che attraversano le città contemporanee. In questi contesti si diffondono con rapidità progetti di sviluppo in cui tecnologia e intelligenza computazionale sono chiamati a rispondere a questioni critiche di particolare interesse pubblico: dai cambiamenti climatici (Bicknell et al. 2009) alla governance urbana, dalla sicurezza all’economia. Come dimostrato da un’ormai ampia letteratura di settore, i modelli su cui si fondano sono sempre più orientati dall’idea di smartness, un concetto intimamente legato a quelli di innovazione (Pype 2017, p. 99), sostenibilità ed efficienza, da un lato, creatività ed inclusione sociale dall’altro.

Sviluppato alla fine degli anni Novanta del secolo scorso, il paradigma della smart city ha catturato gli interessi di istituzioni e imprese per affermarsi come modello utile a pensare nuove forme di governance urbana solo a partire dal 2008 (Rossi 2016; Vanolo 2015; Zandbergen, Uitermark 2020)1. Sono anni caratterizzati da un sentimento di forte incertezza dovuta tanto alle turbolenze che scuotono le economie globali, quanto alle manifestazioni dirompenti di quella crisi ambientale che occupa oggi sul piano formale le agende delle agenzie sovranazionali e i programmi di singoli stati nazione. Una “doppia crisi” (Checker 2009, p. 168; Falconieri 2017) che sembra preannunciare un riconoscimento su scale globale dei fallimenti delle politiche neoliberali, a cui networks di attori pubblici e privati hanno provato a rispondere mettendo in campo soluzioni tecnologiche innovative presentate come motore di cambiamento economico e sociale (Giffinger et al. 2007; Holland 2008; Di Bella 2021)2. Le retoriche che guidano i progetti di innovazione in chiave smart promuovono infatti principi ampiamente condivisibili quali lo sviluppo sostenibile, l’efficientamento dei servizi, il coinvolgimento attivo dei cittadini, l’innovazione tecnologica (Hollands 2008; Luque-Ayala, Marvin 2015). Si tratta di autorappresentazioni fortemente suggestive che propongono immaginari futuri alternativi (Barnes 2016; Benadusi, Ruggiero 2021) nel tentativo di reagire al disincanto del mondo tipico della modernità e addomesticare l’incertezza del presente.

Al sentimento di forte adesione, accompagnato spesso da toni celebrativi (Holland 2008) di programmatori, imprese e decisori politici, fa da contrappunto un approccio critico che interpreta il fenomeno come espressione di un più ampio processo di “mercificazione di idee, prodotti, culture e tecnologie nel mercato globale” (Vanolo 2015, p. 116) all’interno del quale le frizioni e i nodi critici che attraversano le città rischiano di perdere la loro portata politica riducendo “la questione urbana a un pacchetto di soluzioni tecnologiche” (ivi). Il focus discorsivo sull’innovazione, suggerisce Nowotny (2006) servirebbe a colmare un vuoto concettuale nell’immaginazione collettiva del futuro. Inserendo tali narrazioni in una cornice che prevede e rilancia la partnership pubblico-privata, inevitabilmente orientata dall’idea di profitto, si corre il rischio di relegare le possibili traiettorie di sviluppo entro i confini di un nuovo regime di accumulazione capitalistica (While et al. 2010; Vanolo 2015).

Com’è evidente, siamo di fronte a posizioni dicotomiche (cfr. Rimoldi, D’Orsi 2021) che orientano anche l’analisi delle risposte locali ai progetti di smartness (cfr. Cardullo, Kitchin 2018; Zandbergen, Uitermark, 2020). Ad essere contrapposte in questo caso sono pratiche top down da cui si diramano, ramificandosi nel corpo sociale, tanto forme di controllo sulla cittadinanza, quanto processi di depoliticizzazione dell’impegno pubblico, a pratiche che, al contrario, innescano processi di responsabilizzazione dal basso (Couldry, Powell 2014; De Lange, De Waal 2013). I modelli interpretativi che se ne ricavano rischiano di esemplificare eccessivamente l’articolata rete di relazioni e i diversi livelli di tensione che informano i contesti urbani contemporanei. Se è infatti illusoria e distorcente l’idea di affidare a macchine, mega dati e tecnologie di ultimissima generazione la risoluzione di questioni complesse e multiscalari, quali ad esempio i cambiamenti climatici e l’inclusione sociale, altrettanto impraticabile appare la chiusura nella postura catastrofista tipica degli scenari apocalittici (cfr. Lai 2020), che proietta nostalgicamente nel futuro un passato non più attualizzabile.

Nel saggio si percorrerà una via intermedia e dialogica con entrambe le prospettive, nel tentativo di comprendere i modi in cui politiche e immaginari globali sono reinterpretati e agiti quando entrano in relazione con aspirazioni, interessi, conflitti e progettualità peculiari di uno specifico contesto territoriale. Se è vero che il paradigma smart è stato alimentato da crisi che travalicano i confini degli stati nazionali e alcuni suoi effetti possono essere efficacemente inquadrabili all’interno di un ampio modello neoliberale di società di mercato che contribuisce a “rendere virtuali l’esistenza sociale e il senso del sé” (Gledhill 2004 cit. in Palumbo 2010, p. 84), è altrettanto vero che dal confronto con nuove infrastrutture digitali e sistemi smart di raccolta dati possono generarsi molteplici pratiche di cittadinanza, idee imprenditoriali non canoniche, atteggiamenti politici plurali e imprevisti (cfr. Horst, Miller, 2013; Sharon, Zandbergen 2017; Pype 2017) che è necessario indagare nelle loro specifiche configurazioni geografiche, politiche e storico-sociali.

A partire dall’ipotesi che in un’epoca di “modernità ad alta velocità” (Eriksen 2017) la sfera tecnologia non inneschi esclusivamente processi di omologazione culturale ma offra al contempo risorse a cui attingere per immaginare nuovi mondi (Appadurai 2001) e riscrivere i propri orizzonti futuri, saranno analizzati gli usi sociali di una Web App volta a misurare la qualità dell’aria nelle Aree ad Elevato Rischio di Crisi Ambientale (AERCA) della Sicilia. L’applicazione può essere pensata come uno strumento di citizen sensing, ovvero di monitoraggio ambientale da parte dei cittadini attraverso tecnologie digitali facilmente accessibili (Gabrys 2014; Pritchard, Gabrys 2016; Zanderbergen, Uitermark 2020). Rappresenta un tassello del più ampio progetto “NOSE – NETWORK FOR ODOUR SENSITIVITY – Sistema di segnalazione Emissioni Odorigene”, nato nel 2019 dalla collaborazione tra l’Agenzia Regionale per la Protezione dell’Ambiente – ARPA Sicilia e l’Istituto di Scienze dell’Atmosfera e del Clima del Consiglio Nazionale delle Ricerche3. Nel suo complesso il progetto si configura come un’attività scientifica con fini operativi di supporto alle operazioni di controllo di competenza dell’Agenzia e si propone l’obiettivo di realizzare un sistema per la gestione informatizzata delle segnalazioni di eventi odorigeni molesti inviate dai cittadini tramite la Web App NOSE4.

I dati presi in esame sono stati raccolti nel corso di una ricerca di lunga durata articolata in tre fasi tra loro dialoganti, seppur differenziabili in relazione all’inquadramento istituzionale e al focus tematico che ne hanno fatto da cornice5. Si riferiscono principalmente alla provincia di Siracusa, un’area particolarmente complessa dal punto di vista ambientale per la presenza di molteplici e stratificate matrici di inquinamento6. In particolare, l’attenzione ai modi in cui poetiche, politiche e pratiche di innovazione tecnologica si innestano alle specifiche configurazioni storiche e ambientali che la modernità ha assunto in questi luoghi si è imposta a partire dal 2019, in corrispondenza dell’avvio della fase sperimentale del progetto. Introducendo elementi innovativi, quest’ultimo intende rispondere a questioni radicate nella storia locale che hanno nutrito e continuano ancora oggi ad alimentare tanto il dibattito pubblico quanto le strategie di rivendicazione di associazioni e attivisti. L’atmosfera, la qualità dell’aria e la sua decarbonizzazione si sono infatti configurati nel siracusano come campi di “frizione” (Tsing 2004; Benadusi 2017) permanenti ma dai confini mobili, che hanno intersecato molteplici sfere della vita pubblica e diverse scale d’azione politica, offrendosi come esempio particolare di una tendenza che l’antropologo Mauro Van Aken ritiene attraversi il presente su scala globale (2020).

Il saggio mostrerà come, in modo simile ad altri progetti/oggetti che ambiscono a produrre un impatto sociale diffuso, le tecnologie smart possono apportare migliorie al tessuto urbano o alla vita del singolo cittadino, intervenire fattivamente nella risoluzione di un problema collettivo, favorire processi di partecipazione o inclusione sociale, possono, in sintesi, incidere efficacemente sulla realtà solo se capaci di inserirsi all’interno di un orizzonte di senso condiviso e riconoscibile che è al contempo storico, politico-sociale e culturale.

Futuri smart e fumi industriali

Pur non essendo inquadrato in un programma organico e strutturato di riconversione green del polo industriale, l’obiettivo del progetto NOSE di offrire un sistema per la gestione informatizzata delle segnalazioni delle molestie olfattive si pone in linea di continuità con il modello di città smart che fonda sui dati, sulla loro raccolta, archiviazione e interpretazione l’idea di una governace efficiente della cosa pubblica (Komninos 2008). Percorre inoltre una traiettoria di sviluppo già precedentemente tracciata nel contesto urbano di Siracusa. La provincia rappresenta oggi uno spazio in crisi e uno spazio di crisi, attraversato da persistenti conflitti ambientali e costretto a confrontarsi con una perdita progressiva di capacità occupazionale del polo petrolchimico; un paesaggio tipicamente antropocenico in cui l’interconnessione tra società e natura si è tradotta in un’alterazione dell’ecosistema che ha prodotto effetti negativi sulla qualità della vita e sulla salute delle popolazioni7.

In un contesto così delineato, recenti studi hanno evidenziato la tendenza di amministrazioni pubbliche e imprese private ad aderire ad agende e paradigmi di sviluppo “all’insegna di un’idea di innovazione in chiave green, smart e hi-tech” (Benadusi, Ruggiero 2021, p. 7). Proiettandosi in scenari futuribili innovativi, nel 2012 Siracusa ha partecipato ed è stata selezionata – unica tra le italiane – dal programma IBM Smarter Cities Challenge, una linea di finanziamento promossa da IBM che annualmente supporta cento città del mondo fornendo consulenze di esperti (Di Bella 2021; Ponton 2021). Il riconoscimento ha permesso agli amministratori locali di rappresentare la città come all’avanguardia nel panorama internazionale e alla smart city di affermarsi come paradigma egemonico, insieme descrittivo e prescrittivo, ritenuto capace di orientare i processi di trasformazione urbana verso un modello di sviluppo alternativo a quello che in passato aveva sostenuto l’industrializzazione del territorio (Di Bella 2021).

Il supporto di competenze e saperi esperti non è però riuscito a tradursi in efficaci risposte alla sfida più complessa posta dal programma, la necessità cioè di coniugare i principi di innovazione e sviluppo sostenibile con la presenza di un tessuto produttivo ancora fortemente impattante sugli equilibri ambientali e sanitari dei luoghi. Al contrario, sottolinea Douglas Ponton (2021), le narrazioni sulla smart city promosse dalla classe dirigente e delle élite economiche siracusane sembrano rimuovere l’esperienza industriale per alimentare immaginari in cui turismo, valorizzazione del patrimonio paesaggistico, naturalistico e culturale ed economie green rappresentano al contempo risorse da valorizzare e il principale obiettivo da perseguire anche grazie all’ammodernamento tecnologico in chiave smart dei processi di governance del territorio.

Spostando il focus d’osservazione dal piano delle narrazioni a quello delle politiche concretamente realizzate mutano contemporaneamente gli equilibri tra le due prospettive di sviluppo e appare evidente come, pur nel quadro di una crisi duratura del settore, il petrolchimico giochi ancora oggi un peso determinante nell’orientare la vocazione e le scelte economiche dell’area (Ruggiero, Lutri 2021). Si tratta anche in questo caso di un settore che sembra rispondere alle crescenti pressioni di un’opinione pubblica sempre più attenta ai problemi ambientali e all’irrigidimento della normativa in materia accogliendo le suggestioni retoriche dello sviluppo attraverso progetti più o meno ambiziosi di efficientamento energetico degli impianti e dei processi di produzione (Benadusi 2021). Ancora una volta, più che agire sul piano del reale le suggestioni green producono immaginari rassicuranti creando una discrepanza tra intenti dichiarati ed evidenze empiriche. Come ricorda Mara Benadusi (ivi) il sistema produttivo e le progettualità future appaiono infatti ancora ampiamente dipendenti dai combustibili fossili e la narrazione ecologica confinata in scenari possibili ma non praticati (cfr. Centro di documentazione sui conflitti ambientali 2020). Nell’intero comprensorio, urbano e industriale, più della volontà di realizzare efficaci politiche di innovazione tecnologica a supporto di un modello economico sostenibile è in atto un’opera di marketing del territorio (cfr. Begg, 2002; Harvey 2000; Short et al. 2000) incapace di scardinare la logica predatoria che ha modellato i processi di industrializzazione nel sud Italia (Saitta 2011; Petrillo 2015; Ravenda 2018; Rizza, Ruggiero 2021).

La Web App NOSE e il più ampio progetto in cui si inserisce introducono elementi di discontinuità con la tendenza descritta, riconducibili tanto alle caratteristiche dello strumento e agli obiettivi che si prefigge di raggiungere, quanto alle peculiarità storico-sociali e ambientali del contesto siracusano. In linea con le pratiche di citizen sensing, generalmente pensate come strumenti capaci di sfidare le consuete forme di governance dei fenomeni ambientali e orientare in senso democratico e partecipativo i processi di monitoraggio e raccolta dati (Campbell et al 2006; Pritchard, Gabrys 2016), NOSE permette ai cittadini di segnalare in tempo reale, in forma anonima e georeferenziata le molestie olfattive percepite. Possono essere inoltre indicati il tipo di odore avvertito, l’intensità della percezione e l’eventuale disturbo sanitario sviluppato. Al superamento di un numero di segnalazioni stabilite da ARPA nel corso della fase sperimentale del progetto è previsto il prelevamento di campioni da sottoporre ad analisi. Inizialmente effettuato dagli operatori dell’agenzia, il lavoro umano comincia oggi ad essere sostituito da campionatori automatici che entrano in funzione allo scattare di un allert. L’obiettivo finale, come dichiarato da ARPA Sicilia nelle pagine del suo sito internet, è quello di realizzare una rete di rilevamento automatico per campionare gli odori attivabile in tempo reale. Nel concreto la rete è costituita dall’applicazione NOSE, da un sistema di comunicazione e gestione delle molestie olfattive e da 24 sistemi di campionamento automatico dislocati nelle aree più significative identificate nella fase di sperimentazione e collocate in tutta la regione. Si prevede inoltre che i sistemi di campionamento siano associati a una stazione metereologica automatizzata e dotati dei componenti necessari ad essere espandibili ad altri nasi elettronici e sensori presenti nelle aree di pertinenza del progetto8.

All’interno di una cornice istituzionale diversa e a distanza di molti anni dalla realizzazione del programma IBM Smarter Cities Challenge, il progetto NOSE idealmente risponde alla sfida inevasa di coniugare la vocazione industriale del territorio con l’aspirazione all’implementazione di modelli di sviluppo sostenibile. “Monitorare l’ambiente” era infatti il primo punto delle raccomandazioni fornite dal programma, dal quale emergeva la necessità di “sviluppare un sistema integrato di monitoraggio ambientale – aria, acqua e territorio – e avviare la collezione sistematica delle informazioni che hanno un impatto sulla città” (Di Bella 2021, p. 182), potenziando al contempo la capacità collaborativa tra gli attori sociali del territorio9.

Richiamando i più innovativi immaginari smart, le rappresentazioni del progetto promosse nei contesti istituzionali presentano NOSE come una pratica partecipativa10:

L’innovatività di questo strumento “smart” che valorizza a fini pubblici l’uso di un oggetto ormai parte della nostra quotidianità, lo smartphone, sta anche nella dimensione partecipativa dell’attività di ricerca, alla quale ogni cittadino interessato può contribuire segnalando in tempo reale il miasma o l’odore sospetto.

Il progetto NOSE è un esempio di citizen science, dove appunto i cittadini segnalano le molestie olfattive e sono la parte fondamentale. Senza le segnalazioni dei cittadini fondamentalmente non esisterebbe il progetto NOSE (Funzionaria ARPA Sicilia, 29 dicembre 2021)

I commenti – tratto il primo dalla sezione notizie del sito del Ministero dell’Interno11 e pronunciato da una funzionaria di ARPA Sicilia il secondo – evidenziano le capacità di empowerment civico del progetto. L’applicazione solleciterebbe una “cittadinanza repubblicana” (Zandbergen, Uitermark 2020, p. 1735) capace di produrre forme attive di engagement con l’ambiente circostante grazie all’implementazione di circuiti e reti informative interconnesse. Si tratta di un processo in cui i cittadini sono rappresentati al contempo come “motore del progetto” e “sensori attivi” nel territorio, attori consapevoli e partecipi il cui lavoro di vigilanza permette “una sorveglianza innovativa ed in tempo reale delle pressioni antropiche, causa di sorgenti emissive maleodoranti” (Report annuale 2020 ARPA Sicilia). Tali caratteristiche hanno contribuito a conferire a NOSE l’appellativo di best practice regionale (Rapporto Ambiente SNPA - Sistema Nazionale per la Protezione dell’Ambiente 2020):

Perché alla fine questo progetto NOSE è nato in Sicilia ed è richiesto anche da altre regioni. Ma l’indirizzo è stato dato qua ed è importante questo, in questa collaborazione estremamente costruttiva e fattiva (Epidemiologo, membro del progetto NOSE, 22 dicembre 2021).

È per questi motivi che il NOSE costituirà un obiettivo strategico dell’Agenzia. Peraltro, ha suscitato l’interesse sia di altre Agenzie che fuori dai confini nazionali. Siamo stati infatti invitati al Brocher Foundation Symposium Health-Citizen Science dilemmas under the GDPR (Regolamento generale sulla protezione dei dati) a Ginevra il 12 e 13 ottobre (Direttore generale dell’ARPA Sicilia, dichiarazione pubblica, 22 ottobre 2021)12.

La duplice capacità attribuita al progetto di implementare pratiche di citizen science e intervenire in chiave migliorativa su pressanti problemi ambientali attraverso la standardizzazione di metodi e procedure di rilevamento esportabili anche in altri contesti conferisce simbolicamente centralità all’inquinata periferia industriale siracusana. I report e le mappature delle segnalazioni pubblicate sul sito di ARPA Sicilia dimostrano infatti come l’ambizione a praticare forme collaborative di citizen science grazie al supporto di innovative tecnologie digitali non sia riuscita a trovare una concreta realizzazione in tutti i contesti interessati dalla sperimentazione. Dai documenti emerge con evidenza la disparità di segnalazioni all’applicazione tra i comuni della AERCA della Valle del Mela e quelli di Siracusa13. Si concentrano in quest’ultima area 6.000 delle 12.000 segnalazioni raccolte nella regione dall’attivazione della Web App NOSE durante la fase sperimentale del progetto, a fronte di un “modesto numero di utenti” nella AERCA della Valle del Mela (Report annuale, sito ARPA)14.

Per comprendere il maggior impatto della Web App nel siracusano è necessario varcare la soglia di laboratori e stanze istituzionali in cui l’applicazione è stata ideata e volgere lo sguardo al passato dei luoghi, alle storie di chi li abita, alle relazioni economiche, sociopolitiche e ambientali che hanno determinato l’insorgenza del problema a cui la tecnologia intende rispondere. Desideri, aspirazioni e proiezioni al futuro di individui e gruppi possono infatti plasmare strumenti tecnologici pensati come neutrali orientando la loro vita sociale verso esiti non sempre prevedibili (Nowotny 2006).

Epidemiologia popolare e nuove tecnologie. Da Facebook al progetto NOSE

Ricordo che la questione del posizionamento delle centraline è una questione vitale in queste zone, perché, per esempio alla fine degli anni Ottanta, in un processo per inquinamento ambientale [...] una delle cose che abbiamo sottoposto all’allora Pretore era una ricerca dell’Istituto Superiore di Sanità, una relazione dell’Istituto Superiore di Sanità che definiva assolutamente impropria la collocazione delle centraline di rilevamento che erano posizionate sul territorio del siracusano, nella zona industriale (Attivista Legambiente, 22 dicembre 2021).

Le parole dell’attivista, pronunciate durante un incontro con i funzionari e i ricercatori del progetto NOSE toccano alcuni nodi centrali per la definizione della questione ambientale siracusana: il radicamento storico del dibattitto sull’attendibilità del processo di raccolta ed elaborazione dei dati, il ruolo delle istituzioni giudiziarie, il rapporto con gli esperti, la partecipazione della società civile alla vita pubblica locale.

In questi luoghi, anticipando tendenze che attraverseranno anche altre realtà industriali meridionali (cfr. Saitta 2011; Castronovo 2013; Ginsborg 1989; Ravenda 2018; Watters 2009), la modernità ha assunto le forme di una di “modernizzazione passiva” (Felice 2013) incapace sia di incidere sugli interessi e gli assetti di potere preesistenti, sia di offrire solide basi per un sviluppo economico diffuso anche a settori diversi dal petrolchimico e solido al punto da resistere nel lungo periodo alle fluttuazioni del mercato globale. Le ripercussioni sul territorio di un processo di industrializzazione accelerato e scarsamente regolamentato si sono manifestate già a partire dalla fine degli anni Settanta del secolo scorso, in corrispondenza di una prima forte contrazione della capacità di offerta lavorativa delle aziende. Se agli albori dell’industrializzazione le fiamme delle ciminiere e le torce dei camini evocavano sogni di ricchezza e immaginari futuri di benessere, nel tempo gli effetti perversi generati da un modello economico estrattivista hanno conferito a quegli stessi simboli un valore perturbante (Falconieri 2021). Gli elementi – aria e acqua in particolare – sono stati infatti determinanti nell’incentivare lo sviluppo di una consapevolezza critica delle problematiche ambientali e sanitarie derivanti dal sistema produttivo industriale, configurandosi come indicatori del rapporto tra ecosistemi e attività umane. La percezione sensoriale di una loro alterazione – modificazioni improvvise del colore del mare e miasmi – unitamente all’utilizzo di specie sentinella (Benadusi 2018) ha fornito la linfa per l’insorgere di rivendicazioni collettive e stimolato al contempo l’operato degli organi giudiziari (Falconieri 2019)15.

Così come emerge dalla citazione in epigrafe, entrambi i campi – campo giudiziario e attivismo ambientalista – si sono vicendevolmente contaminati generando un processo non pienamente compiuto di “giudizializzazione” del diritto alla salute dell’uomo (Biehl 2013) e alla salubrità dell’ambiente. Il concetto descrive l’utilizzo di procedure legali da parte di pazienti e famiglie a basso reddito in Brasile come strategia di rivendicazione di accesso alle cure e tutela della salute. Ampliandone la portata interpretativa dalla storia del singolo a rivendicazioni di tipo collettivo permette di chiarire il modo in cui la magistratura abbia rappresentato negli anni un interlocutore fondamentale per associazioni e movimenti interessati a promuovere processi di responsabilizzazione istituzionale su tematiche ambientali, fungendo da elemento critico della politica e dell’economia politica locali.

Le numerose inchieste giudiziarie, penali e amministrative, susseguitesi negli anni hanno di volta in volta indagato sia eventuali omissioni delle amministrazioni pubbliche provinciali e regionali rispetto alle loro funzioni di rilevamento e controllo dell’inquinamento atmosferico, sia responsabilità di singole imprese in specifici fenomeni di inquinamento di acqua, aria o sottosuolo. Sono state inoltre condotte indagini volte ad accertare la sussistenza sul piano giuridico di nessi di causazione tra produzione industriale e inquinamento, tra reati ambientali e insorgenza di specifiche patologie. Documenti istituzionali e pubblicistica di settore disegnano un quadro in cui l’atteggiamento negligente e inerte della classe politica, dettato dal ritardo culturale (cfr. Marsili, Andinolfi 1985; Adorno 2007b) con cui era stata affrontata la questione ambientale, ha indebolito le funzioni pubbliche di controllo dell’inquinamento industriale. A partire dal 1976 e nei decenni successivi il rilevamento delle immissioni in atmosfera di sostanze nocive era stato infatti affidato a una rete di rilevamento consortile (CIPA-Consorzio Industriale Protezione Ambiente), afferente alle stesse industrie, che rivestivano dunque il “doppio ruolo di controllori e controllati”, con una conseguente perdita di credibilità dei dati prodotti (intervista, ex funzionario amministrativo del comune di Melilli, 9 ottobre 2018).

All’interno di un’inedita alleanza tra campo giudiziario (Bourdieu 1986) e società civile, l’esigenza condivisa da organi inquirenti e associazioni ambientaliste di quantificare gli scarti di produzione e determinarne l’origine attraverso tecniche di rilevamento dati comprovate e monitorate da istituzioni pubbliche ha avviato un’intensa stagione di ricerche scientifiche nella cui traiettoria può essere facilmente collocato il progetto NOSE. Un’esigenza che ha inoltre contribuito a performare la percezione locale dei rischi generando peculiari forme di partecipazione politica e di cittadinanza (Agyeman, Ogneva-Himmelberger 2009; Boudia, Jas 2014; Waldman 2011).

L’estrema difficoltà di dimostrare la sussistenza di un nesso casuale tra inquinamento e malattia all’interno delle aule dei tribunali ha fatto sì che agli strumenti formali di denuncia si siano affiancate nel tempo nuove pratiche di cittadinanza biologica (Petryna 2002). Si tratta di manifestazioni pubbliche e tentativi di epidemiologia popolare realizzati attraverso strumenti rudimentali ma simbolicamente efficaci di raccolta dei dati, che utilizzano i corpi malati o “a rischio contaminazione” come prove in grado di testimoniare gli effetti dell’inquinamento sull’uomo (Benadusi 2018, Falconieri 2019). Tra queste, di particolare interesse per l’economia del saggio è un gruppo Facebook nato nel 2014 su iniziativa dell’allora parroco della Chiesa Madre di Augusta. Dall’evocativo nome Segnala la puzza, il gruppo si propone di funzionare come “una rete di rilevamento alternativa a quella ufficiale” in cui segnalare incidenti e miasmi provenienti dalla zona industriale. Significativo appare l’elenco delle informazioni da specificare nella segnalazione: nominativo del segnalante, luogo della segnalazione; ora in cui si è avvertito il fenomeno molesto, la tipologia di eventuali fastidi sanitari insorti, le autorità o le istituzioni a cui il fenomeno è stato segnalato.

Dai pochi dettagli riportati emergono con chiarezza le analogie tra la pagina Facebook e la Web App NOSE. Entrambi gli strumenti si propongono infatti di raccogliere in un unico contenitore virtuale indicazioni prima disperse negli uffici di diversi organi territoriali per produrre una conoscenza organica dei fenomeni di inquinamento atmosferico. Muovendosi in questa direzione, il commento di un’attivista siracusana impegnata da lungo tempo nella tutela della qualità dell’aria traccia una linea di continuità tra epidemiologia popolare e epidemiologia scientifica:

Certo è che risale a molti anni fa la creazione della pagina Segnala la puzza, fatta dal comitato, quindi con padre Palmiro Prisutto. Sicuramente durante queste riunioni quello che è emerso è che i ricercatori del Cnr non si vergognano di dire che tengono in conto quella pagina lì, Segnala la puzza, e che insomma non dico che sia stata l’ispiratrice, figurati, però diciamo che abbiamo anticipato l’attuazione del concetto, del principio della citizen science, per cui la scienza che viene in qualche modo veicolata dall’attivismo dei cittadini, no? (intervista telefonica, maggio 2021).

Nato a breve distanza dalla pagina, il comitato a cui fa riferimento la donna è il Comitato Stop Veleni, un’organizzazione ambientalista che riunisce membri provenienti da diversi comuni del polo industriale. L’analisi dei post pubblicati sulla pagina nei primi anni di attività lascia trasparire il sentimento di sfiducia degli utenti nei confronti di un’azione istituzionale e politica considerata del tutto insufficiente a rispondere con efficacia ai problemi ambientali del territorio. Tra gli enti oggetto di critiche ironiche o esplicite accuse di connivenza con le aziende del polo industriale appare ripetutamente ARPA Sicilia. Inoltre, nel corso della ricerca dubbi e interrogativi critici nei confronti dell’operato dell’ente sono state espressi in contesti e da soggettività politiche tra loro molto diversi. Le resistenze sia pubbliche che interne al gruppo, non hanno impedito agli attivisti del Comitato Stop Veleni di adottare simbolicamente la Web App, promuovendone la diffusione. Come si mostrerà nel paragrafo successivo l’adesione al progetto rientra in una strategia d’azione di lunga durata che conferisce allo strumento tecnologico un valore al contempo politico e affettivo capace di stimolare gli immaginari di esperti e attivisti.

Praticare forme di cittadinanza tecnologica

Il progetto NOSE è entrato oggi nella seconda fase di attuazione, che prevede per l’area siracusana l’installazione di 13 campionatori16. Dal suo avvio ARPA Sicilia ha progressivamente incrementato le possibilità di accesso ai dati per gli utenti. Sono state ad esempio create mappe in cui è possibile verificare le segnalazioni effettuate dai cittadini nelle singole aree e resi disponibili alla consultazione sotto forma di report mensili pubblicati sul sito dell’ente gli aggiornamenti e le tabelle con le informazioni riguardanti il periodo di messa a punto del sistema (30/8/2019–31/1/2020). Si è tentato inoltre di ottimizzare l’applicazione sia per i dispositivi mobili che per i personal computer.

L’osservazione e l’ascolto di contesti e attori istituzionali hanno mostrato come l’investimento dei ricercatori nel progetto, lungi dall’agire solo sul piano retorico, abbia mobilitato aspettative capaci di influenzare tempi e forme dell’impegno con i territori. Come emerso dal paragrafo precedente, l’intero progetto ambisce a diventare un modello virtuoso di citizen sensing, obiettivo che nel contesto siracusano ha trovato un terreno reso fertile dalla densità storica e dalla ramificazione sociale della percezione di un problema di inquinamento atmosferico. La “decarbonizzazione dell’atmosfera”, intesa come “radicale bene comune” (Van Aken 2020, p. 9), ha assunto un peso crescente nell’orientare l’azione pubblica del Comitato Stop Veleni. Malattie e problemi respiratori connessi alle emissioni inquinanti in atmosfera hanno infatti uno spazio di dicibilità pubblica maggiore rispetto a patologie oncologiche o all’insorgenza di malformazioni neonatali, altrettanto incidenti nel contesto ma più facilmente relegati nell’ambito di una sfera intima e personale. Le molestie olfattive, infine, investono indistintamente tutta la popolazione residente nel perimetro industriale determinando così un generale peggioramento della qualità della vita. L’insieme delle caratteristiche descritte rende l’atmosfera un terreno di rivendicazione strategico nel quale si incontrano istanze globali con declinazioni particolari e storicamente radicate della relazione ambiente/salute e ha contribuito a favorire un forte investimento nel progetto NOSE da parte dei membri del comitato.

Se la creazione della pagina Facebook rappresenta un esempio, tra gli altri realizzati, di epidemiologia popolare particolarmente efficace, la necessità di acquisire competenze tecniche capaci di contestualizzare il nesso causale tra inquinamento e malattie anche all’interno di una cornice narrativa di tipo scientifico ha spinto il comitato a moltiplicare i momenti di partecipazione attiva a convegni scientifici e tavoli di lavoro istituzionale. In linea con altri contesti sottoposti a diverse matrici di rischio (cfr. Allen 2003; Ottinger 2013; Ravenda 2018; Sturloni 2018, Zanotelli et al. 2021) uno degli obiettivi è infatti quello di instaurare collaborazioni con esperti afferenti a diverse aree disciplinari in grado di rafforzare le basi scientifiche delle loro rivendicazioni, potenziando in tal modo le possibilità di contrattazione politico-istituzionale. L’impegno profuso e la crescente visibilità pubblica anche al di fuori dei confini locali delle azioni intraprese dai membri del comitato lo hanno reso un interlocutore di riferimento per i funzionari e i ricercatori del progetto. Al contempo la Web App ha offerto agli attivisti la possibilità di ampliare gli spazi di intervento istituzionali e pubblici17. Così facendo NOSE sembra perfettamente interpretare il funzionamento ideale del modello smart in base al quale le relazioni tra flussi costanti di informazioni che si spostano da uno spazio fisico a uno virtuale, quando tornano al primo producono un suo aggiustamento:

Posso dire che sicuramente l’App ha un ruolo, potrebbe avere un ruolo importante in questo territorio se l’utilizzo fosse veramente, come dire, crescente, sempre crescente. Perché l’App non si limita, come sai, a ricevere la segnalazione sull’odore, lo geolocalizza, lo processa, nel senso che cerca di, come dire, valutare la tipologia di odore, e di più traccia una retro-traiettoria. Cioè riesce a risalire in maniera abbastanza dettagliata alla fonte odorigena, quindi da cui promana la puzza. Quindi, senz’altro è, sarebbe una grande novità per questo territorio perché l’applicazione concreta è estesa e va al di là della pura e semplice segnalazione.

Così come avvenuto negli altri contesti di sperimentazione, anche nel siracusano il progetto aveva incontrato resistenze e sollevato dubbi, motivati dalla percezione dell’inefficacia politica delle azioni fino ad allora intraprese di mappatura dei fenomeni di inquinamento e di individuazione esatta dei soggetti inquinanti. Resistenze e dubbi ancora oggi osservabili ma mitigati dall’investimento nel progetto degli attivisti del comitato. Animati da un senso opposto di fiducia nel potenziale scientifico e politico dell’applicazione, questi ultimi se ne sono fatti promotori attivi nei diversi comuni di provenienza e tra le reti di associazioni a cui partecipano. L’insieme delle iniziative intraprese può essere letto attraverso la categoria di “lavoro” con cui Stenger (2000) analizza i laboriosi processi di costituzione di fatti, collettività e pratiche scientifiche all’interno dei progetti di monitoraggio di comunità della qualità dell’aria. Come mostrato da Helen Pritchard e Jennifer Gabrys (2016), la nozione di lavoro di Stengers sottintende un’accezione trasformativa e un coinvolgimento intenso che si snoda anche sul piano affettivo. In modo simile, nel caso del NOSE la varietà e l’intensità delle manifestazioni organizzate ha richiesto un impegno che è costato “parecchia fatica” (Attivista Comitato Stop Veleni, 21 maggio 2021) anche perché diramato su piani diversi d’azione. Oltre a promuovere l’utilizzo dell’applicazione durante manifestazioni di piazza personalmente organizzate o a cui il comitato ha aderito, sono stati ad esempio sfruttati altri canali social e creato uno specifico gruppo su Whatsapp che viene allertato in caso di immissione di sostanze in atmosfera in modo da raggiungere entro un’ora dall’evento il numero di segnalazioni minime necessario ad attivare il sistema di allert. A tali attività si è aggiunta una campagna di informazione mirata con l’organizzazione di incontri e dibattiti esplicativi durante i quali sono state coinvolte le autorità politiche locali anche con l’obiettivo di incentivare un loro investimento nel progetto. Infine, si è rafforzata la relazione con ricercatori e funzionari ARPA grazie alla promozione di riunioni periodiche in cui discutere lo stato di avanzamento dei lavori, valutarne criticità e potenziali risoluzioni e delineare possibili traiettorie di sviluppo futuro del progetto. Nel corso di questi eventi organizzati sia in presenza che on line è emerso come, a differenza di quanto osservato da Dorien Zandbergen in relazione ad un progetto smart di rilevamento della qualità dell’aria nella città di Amsterdam, in cui l’adesione dei partecipanti sembra una variabile indipendente dalla capacità di generare dati scientificamente validi (2020), nel caso del NOSE l’attendibilità dei risultati prodotti rappresenta un obiettivo determinante nell’orientare l’impegno del comitato. Le lacune tecniche dell’applicazione e più in generale gli interrogativi su specifici aspetti dell’approccio metodologico e collaborativo sono diventati oggetto di dibattito con funzionari e ricercatori. Una delle obiezioni sollevate riguarda la possibilità di accesso ai dati:

Ovviamente un’altra critica che abbiamo sollevato comunque in passato era appunto proprio la consultazione di questi dati. Devo essere sincera è diventata un po’ più complicata nel sito di ARPA Sicilia perché io devo andare a cercare la zona AERCA e poi trovare tutti i dati. Ma quello che riteniamo sia invece fondamentale e utile al cittadino sarebbe fare un collegamento con i siti dei comuni [...] perché sembra una cosa semplice ma un cittadino diciamo medio non riesce ad andare sul sito di ARPA Sicilia.

Le parole dell’attivista esprimono una chiara consapevolezza dei limiti dell’applicazione rispetto al possibile bacino di utenza del territorio. Se è vero infatti che nello specifico contesto e nella sua fase iniziale il progetto NOSE riesce a fornire un correttivo democratico ai processi di rilevamento dati, in passato effettuati dal CIPA, la digitalizzazione dei processi può contemporaneamente modificare le sperequazioni tra classi. Le tecnologie smart, infatti, sono in genere più facilmente accessibili alla classe media già avvezza all’uso di strumenti informatici e propensa ad adeguarsi ai rapidi mutamenti del settore, mentre tendono ad escludere con maggiore forza quelle fasce di popolazioni ai margini della società (Vanolo 2015). Livellare le sperequazioni nel livello di accesso alle informazioni è avvertita dunque dagli attivisti come un’azione indispensabile per potenziare il valore pubblico dell’applicazione e ampliare le possibilità di dialogo con un ente, l’ARPA Sicilia, nei cui confronti l’opinione pubblica si è mostrata evidentemente reticente, ma nondimeno, considerato un importante interlocutore istituzionale per il rafforzamento delle rivendicazioni sul diritto alla qualità dell’aria.

L’adesione al progetto del comitato non si è tramutata in un ruolo passivo di ancella dell’azione tecnico-istituzionale svolto dai suoi membri. Inoltre, a differenza di quanto osservato in altri contesti (Swyngedouw 2007; Vanolo 2013, 2015), nel siracusano le pratiche e i progetti smart di monitoraggio e valutazione ambientale non hanno prodotto un inevitabile appiattimento del politico alla sua dimensione tecnica. Al contrario, l’applicazione può essere pensata come un oggetto retorico e virtuale dal potenziale critico, in cui la sfera tecnica e quella politica si sono contaminate vicendevolmente generando nuove pratiche d’azione (cfr. Eyal 2019). Muovendosi in questa direzione, gli incontri organizzati dal comitato non mirano solo a instaurare uno scambio continuativo con funzionari ed esperti. L’osservazione delle dinamiche relazionali tra gli attori coinvolti nella sperimentazione mostra come il comitato interpreti e agisca le costanti richieste di partecipazione ai tavoli tecnici e ai dibattiti pubblici rivolte alle amministrazioni comunali nei termini di uno strumento utile ad appurare il reale coinvolgimento e il concreto impregno profuso dagli organi politici nell’implementazione del progetto, anche con l’obbiettivo di incentivare la messa in opera delle azioni necessarie a una sua buona riuscita.

Le conversazioni intrattenute con gli attivisti tratteggiano uno scenario in cui, all’interno di una linea di continuità tra presente e passato, la sfera politica è considerata inadeguata, per disinteresse o connivenza, a rispondere alle pressanti sfide ambientali della contemporaneità. Ciononostante emerge con forza la consapevolezza della necessità di uno slittamento del piano d’azione dal tecnico al politico:

Alla fine di tutto questo però non vorrei che questi suggerimenti vengano presi come una sorta di accanimento diagnostico, che è una cosa che da venticinque anni diciamo. È superfluo continuare con l’accanimento diagnostico quando noi abbiamo bisogno invece di un accanimento terapeutico. Bisogna andare ad eliminare quelle che sono le ragioni, i motivi per cui avvengono queste molestie nei confronti della salute e del benessere delle persone. Per cui i dati che vengono fuori, che verranno fuori da queste indagini, da queste ricerche, da queste iniziative devono poi giungere a chi? Al decisone politico il quale deve assumere delle decisioni [...]. E allora se riusciamo tutti insieme a dare una spinta perché vengano adottate quelle misure che già l’ARPA Sicilia qualche anno fa ha segnalato al Ministro dell’Ambiente, al Ministro della Sanità, cioè stabilire limiti adeguati a tutelare la salute delle persone anche per quelle sostanze non normate, avremo raggiunto un buon risultato (Attivista Associazione Legambiente, 4 gennaio 2021).

L’applicazione è veramente importante. Ma è importante perché intanto, come dire, dà l’idea al territorio che le istituzioni si stiano interessando al problema, cosa che non è avvenuta in passato che le istituzioni abbiamo speso delle risorse economiche per cercare di trovare una soluzione in questo territorio [...]. Quindi, per dirti, tutto questo serve per sensibilizzare sull’argomento e per fa sì che poi appunto il legislatore metta mano per migliorare la struttura normativa esistente [...]. Capiamo che non bisogna abbassare la guardia e soprattutto che qualcosa si sta muovendo (Intervista telefonica, Attivista Comitato Stop Veleni, 21 maggio 2021).

Le riflessioni appena citate sono state pronunciate da uno storico attivista dell’associazione Legambiente nel corso del secondo incontro con i responsabili del progetto NOSE promosso dal Comitato Stop Veleni e da una rappresentante del comitato durante un’intervista registrata. Consapevoli del rischio che dati e prove, così come in passato, non riescano a produrre significativi cambiamenti nella governance dei fenomeni di inquinamento, sostengono entrambi la necessità di uno slittamento dal piano delle verità scientifiche a quello delle azioni politico-amministrative. È in virtù della capacità di mettere in relazione piani e scale diverse dell’agire sociale a partire da problemi radicati nella storia dei luoghi e nella sfera intima e quotidiana degli abitanti che il progetto NOSE può oggi essere presentato dalle istituzioni come una best pratice nell’ambito della citizen science e del citizen sensing.

Conclusioni

Attraverso l’analisi di un progetto smart relativo al monitoraggio della qualità dell’aria si è tentato di mostrare come i processi trasformativi e di empowerment civico innescati da forme di cittadinanza tecnologica siano variabili (Rossi 2016) e strettamente interconnessi ai particolari modi in cui immaginari e risorse globali sono negoziati in specifiche realtà territoriali (Zandbergen, Uitermark, 2020). Nel contesto industriale siracusano l’applicazione NOSE è riuscita ad affermarsi come strumento di cittadinanza attiva non in virtù di un potere intrinseco alle più avanzate forme di tecnologia, quanto piuttosto per le relazioni che la connettono a una storia di lunga durata e a saperi locali ormai radicati. I fumi delle industrie, e per riflesso il progetto NOSE che si propone di mapparli, lungi dall’essere un mero problema tecnico-scientifico, chiamano in causa questioni profonde che coinvolgono tanto la sfera intima e affettiva quanto il piano politico e collettivo. L’aria e la sua decarbonizzazione sono infatti elementi che hanno suggestionato la dimensione identitaria di luoghi e comunità, contribuendo a definire specifiche declinazioni della modernità. Il tema della qualità dell’aria è stato progressivamente problematizzato all’interno dello spazio pubblico anche grazie a numerosi e diversificati tentativi di generare prove utili a supportare le evidenze percettive e sensoriali degli abitanti del polo industriale. Al contempo, le aspettative, gli investimenti in termini di tempo e studio, le pratiche e le narrazioni dei gruppi ambientalisti nel siracusano hanno caricato di senso etico, sociale e politico gli strumenti tecnologici utilizzati per il monitoraggio della qualità dell’aria.

Le differenze nell’utilizzo dell’applicazione nei diversi contesti in cui è stata implementata mostrano come la tecnologia non possa essere considerata un elemento neutro ma sia soggetta all’indeterminatezza, alle ambiguità, alle oscillazioni tipiche della condizione umana, possieda cioè un carattere culturalmente costruito e politicamente agito. In tal senso, se capace di entrare in dialogo con le esigenze di un contesto, un gruppo, una “comunità d’intenti”, le pratiche di citizen sensing possono dar vita o rafforzare configurazioni multiple e collettive dell’azione sociale.

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Città smart, città creativa
L’artigianato fiorentino tra patrimonio e mercificazione

Pietro Meloni

Premessa

In questo saggio espongo i risultati di una ricerca, della durata di 12 mesi (giugno 2018, giugno 2019), relativa al percorso di candidatura Unesco (lista delle città creative) di Firenze. La possibilità di partecipare al processo di candidatura Unesco Creative Cities di Firenze è legata a una esperienza di ricerca e consulenza con il Laboratorio di Design per la Sostenibilità presso il Dipartimento di Architettura dell’Università di Firenze. È stato grazie al rapporto di lavoro con i designer1 se ho potuto fare una ricerca che approfondisce il mondo delle istituzioni culturali di una città come Firenze. Ho potuto partecipare a tavoli di lavoro, incontri con istituzioni locali e nazionali, presentazioni pubbliche, progettazione dei lavori e redazione del dossier di candidatura. In questo senso la ricerca si presenta come uno studio delle istituzioni e del patrimonio culturale. È infatti l’analisi di una candidatura Unesco, ossia di un processo di patrimonializzazione ma è anche l’analisi delle pratiche degli attori politici che danno forma al patrimonio che intendono candidare come bene dell’umanità – dunque l’analisi di un processo di oggettivazione del patrimonio culturale. Ed è anche un percorso applicato e interdisciplinare, dove ho cioè svolto sia un lavoro di consulenza come facilitatore dei processi partecipati, sia un lavoro di equipe con i designer, incaricati di seguire tutto il percorso di candidatura e di redigere il dossier finale.

Questa posizione privilegiata – l’antropologo che può osservare dall’interno partecipando direttamente ai tavoli di lavoro – mi ha permesso di restituire un quadro delle politiche urbane e culturali della città in relazione alla candidatura e al mondo dell’artigianato locale, tenendo conto del particolare intreccio – peculiare del caso fiorentino – tra politiche del patrimonio e delle smart cities.

In questa ottica, interpreto l’artigianato come un bene – materiale e immateriale, nella sua duplice funzione di oggetto e di pratica – che consente alla politica locale di mettere in atto processi di riqualificazione che favoriscono la gentrification del centro storico. La mia tesi è che il caso fiorentino ci permette di leggere un particolare intreccio tra patrimonio e smart city, nel quale elementi apparentemente inconciliabili – il fatto a mano e il digitale, la velocità e il rallentamento – sembrano poter convivere insieme, costruendo un modello di città contemporanea che, in un certo modo, accoglie l’idea – neoliberista – dell’unicità e della replicabilità. Se la smart city incontra oggi il desiderio del fatto a mano (Bromberger, Chevallier 1999), questo avviene anche perché il patrimonio, attraverso la creatività, vira verso le politiche smart.

La candidatura Unesco Creative Cities, infatti, si inserisce dentro un percorso di ripensamento che non riguarda soltanto Firenze ma molte città – di grandi, medie e piccole dimensioni – a livello internazionale, che tendono a trasformarsi sempre più in spazi che devono rispondere ai grandi temi della convivenza, della tecnologia, della creatività, della sostenibilità – ambientale, sociale, economica e culturale. Per comprendere meglio il senso della candidatura al network delle Unesco Creative Cities di Firenze, faccio spesso riferimento alle smart cities, alla gentrification, alle politiche di inclusione e di esclusione che attraversano le città contemporanee che riflettono sul proprio futuro lasciandosi spesso influenzare dal richiamo delle muse smart (Hollands 2008).

Qual è il motivo per cui una città decide di candidarsi in una lista Unesco? Quali possono essere le ripercussioni a livello economico, sociale, culturale e ambientale? Quali attori sono chiamati in causa e che ruolo giocano dentro questi cambiamenti? Quali sono esclusi?

È mia intenzione illustrare il percorso di candidatura discutendo gli obiettivi, le fasi di lavoro e i risultati raggiunti, evidenziando l’importanza delle questioni temporali e l’influenza dei modelli internazionali che, in un certo qual modo, stanno colonizzando l’immaginario delle città contemporanee che tendono a costituirsi come smart e creative.

Nei casi di etnografia delle istituzioni politiche sono sempre necessarie delle accortezze. Mentre iniziavo a scrivere questo saggio, il sindaco di Firenze, Dario Nardella, ha querelato lo storico dell’arte – allora non ancora Rettore dell’Università per Stranieri di Siena – Tomaso Montanari2 perché, in una puntata di Report, ha detto che Firenze, tra le varie cose, è una città all’incanto. Il sindaco di Firenze e, con lui, tutta la giunta comunale ha chiesto un risarcimento per danni di immagine pari a 160.000 euro. Al di là della guerra culturale e mediatica che Montanari e Nardella portano ormai avanti da anni, la denuncia ci spinge a interrogarci anche su quali siano le forme di restituzione che gli antropologi devono – o possono – adottare durante ricerche etnografiche che coinvolgono le istituzioni culturali e politiche. Firenze, al di là di facili critiche o proclami, è una città vetrina.

Lo è come lo sono molte altre città italiane.

Se penso alla città dove vivo, Siena, mi rendo conto di quanto la vetrinizzazione (Codeluppi 2007) stia trasformando le città contemporanee, evidenziando l’intreccio tra serializzazione dei brand globali e la specificità di attività locali – spesso finanziate da capitali stranieri.

È sufficiente fare una passeggiata veloce per le vie del centro di Siena per rendersi conto di come il capitalismo – italiano o straniero – sia ormai la rappresentazione estetica della città – di ogni città, probabilmente. La storica pasticceria senese “Nannini” – quella della famiglia della cantante Gianna e del fratello, ex pilota di Formula 1, Alessandro – è diventata nel 2019 di proprietà di “Sielna” del magnate Kazako Igor Bidilo3. La stessa società è tra i maggiori azionisti della “Scudieri International Srl”, che ha comprato lo storico caffè fiorentino di Piazza della Repubblica “Giubbe Rosse” – quello frequentato da poeti come Montale e Quasimodo e testimone delle botte tra i futuristi di Marinetti e gli intellettuali della Voce di Ardengo Soffici e che ora, nel dicembre 2021, è chiuso per via dei guai giudiziari di Bidilo. Le vie del centro di qualunque città italiana sono lo specchio di un capitalismo globale e di una vetrinizzazione che ha ormai trasformato il paesaggio urbano. Se passiamo dai negozi alla cultura il discorso non cambia poi molto, ed è sufficiente, rimanendo nel caso senese e fiorentino, guardare al monopolio sulla gestione dei musei.

Il capitalismo che sta ridefinendo le città contemporanee fa da contrappunto al desiderio di località della politica. Una contraddizione spesso sostenuta, talvolta determinata implicitamente, dalle dinamiche e dalle politiche dei processi smart, dalle candidature Unesco, dalla gentrification. Ma come restituire etnografie che presentano un alto grado di complessità – che spazia dalla densità del tema alla difficoltà delle relazioni con i propri interlocutori – ? Come ci si comporta quando si assiste a queste trasformazioni? Cosa possono scrivere gli antropologi, bilanciando la responsabilità della ricerca partecipata con la libertà di professare il proprio ruolo di studiosi?

Michael Herzfeld, ad esempio, suggerisce una postura critica fondata sulla consultazione delle parti interessate (Herzfeld 2003, p. 200), per una negoziazione dei termini della restituzione etnografica. Non sempre questa strategia funziona. Barbara Kirshenblatt-Gimblett (1998) ha dato tempo denunciato il ruolo dei certificatori di autenticità in cui sono stati trasformati gli antropologi da parte delle istituzioni politiche e culturali. Ruolo al quale è difficile sfuggire e al quale talvolta ci adeguiamo. Sottrarsi a questa condizione, soprattutto quando si partecipa con accordi tra università e comuni, è difficile.

Inizialmente avevo pensato di occultare il nome del luogo di ricerca, – escamotage spesso usato dagli antropologi4 – ma ho subito realizzato che per me sarebbe stato difficile parlare della bottega rinascimentale e del Medioevo toscano e, al contempo, nascondere Firenze agli occhi del lettore5. Il fatto è che l’importanza di questa ricerca è proprio nella peculiarità del caso fiorentino, nella sua forza storica e nell’immaginario globale che è in grado di produrre – qualcosa di difficile da immaginare come generalizzabile e replicabile.

Ho scelto una restituzione “in chiaro”, in modo molto classico, per alcune ragioni. La candidatura non è mai arrivata a Parigi, questo rende la mia ricerca l’etnografia di un fallimento e rende oggi i fiorentini meno interessati al rapporto tra patrimonio e artigianato. Anche la questione temporale – una candidatura presentata ormai quasi 3 anni fa – rende il tema meno “sentito” dalla politica locale – spesso abituata a muoversi tra suggestioni e stimoli molto differenti. Infine, trattandosi di un’etnografia6 delle istituzioni in relazione a un processo di candidatura, la maggior parte dei dati etnografici provengono da incontri formali – privati o pubblici, si tratta di incontri sempre concordati e nei quali hanno partecipato diversi interlocutori. Questo, ovviamente, non va a discapito della densità etnografica; il lungo periodo della ricerca e la frequenza degli incontri mi ha permesso di andare oltre la ribalta (Goffman 1959) della rappresentazione pubblica. Ho però dovuto fare alcune scelte. Gli interlocutori, ad esempio, non sono mai richiamati per nome – in alcuni casi il ruolo svolto li rende facilmente riconoscibili – e di essi non è approfondita la biografia, le competenze, l’orientamento politico, i diversi capitali. L’elenco delle istituzioni che partecipano – attraverso alcuni rappresentanti privilegiati – permette comunque di individuare un habitus omogeneo (Bourdieu 2019) e immaginare alcuni idealtipi: persone di sinistra – anche se non in via esclusiva – con alto capitale culturale – spesso anche economico – e simbolico – almeno per quanto riguarda la sfera locale – che condividono una rete di relazioni di lunga data e occupano i vertici delle istituzioni culturali e politiche a livello locale, provinciale e regionale.

Smartification e Unescoization

L’icity rank del 2019 posiziona Firenze al secondo posto tra le città più smart d’Italia, dopo Milano – separate però soltanto da due punti. Il capoluogo toscano è ormai impegnato da anni in una trasformazione che, come dichiara il sindaco Nardella, ha l’ambizione di diventare la “capitale italiana dell’innovazione”7.

Firenze è città attenta alla trasformazione digitale, alla tutela ambientale e alla mobilità sostenibile. Circa 2140 hotspot, disseminati nell’area metropolitana8, garantiscono una rete wi-fi pubblica capace di assicurare l’accesso internet gratuito alla maggior parte dei cittadini.

È impegnata nello sviluppo dell’e-commerce, nella digitalizzazione dei servizi al cittadino e nella creazione di servizi online per il turismo. È ampia e capillare la diffusione di servizi legati alla sharing economy: biciclette – con la diffusione della “bicipolitana”, la mappa dei percorsi per i ciclisti urbani – automobili e, più di recente, anche scooter e monopattini.

Unitamente ai servizi classici delle smart cities, troviamo anche una particolare attenzione per quelle “tecnologie radicali” (Greenfield 2017) che stanno trasformando le medie e grandi città del mondo. L’IoT (Internet of Things), che permette l’automazione e digitalizzazione di servizi pubblici come la “smart irrigation”, la gestione dell’irrigazione nei giardini della Leopolda e delle ex Officine Galileo. Oppure la Smart City Control Room per la gestione della viabilità della città, una rete di telecamere di sorveglianza il cui scopo è anche quello di registrare e prevedere comportamenti sospetti9. Le città smart, infatti, sono anche città orientate all’incremento della sicurezza e, di conseguenza, del controllo. Sono città dove le tecnologie digitali hanno sempre una doppia funzione: controllano e rassicurano, registrando i movimenti di chiunque entri nello spazio visuale di una telecamera e, al contempo, profilano, contribuendo al sostegno di quello che Shoshana Zuboff (2019) ha chiamato capitalismo della sorveglianza.

Le politiche delle smart cities non riguardano soltanto il digitale ma chiamano in causa anche l’economia e la sostenibilità – la sharing economy e l’Agenda europea 2030 sono elementi centrali delle smart cities – e, in modo forse meno evidente ma altrettanto importante, la creatività e il patrimonio.

Firenze è anche una città “cool”, almeno stando a quanto scrive la Lonely Planet – patinata guida di viaggio internazionale – che, nel 2017, definisce San Frediano, storico quartiere fiorentino “diladdarno”, come il più interessante da visitare al mondo10. San Frediano è il quartiere di Firenze dove sono concentrate le attività di artigianato locale, dove vivono molti degli studenti che gravitano intorno al mondo accademico pubblico e privato – Università, Accademia di Belle Arti, Istituto Europeo di Design, Polimoda ecc. – dove si respira quell’effervescenza tipicamente hipster dei luoghi colonizzati dalla classe aspirazionale11 e soggetti a inesorabili processi di gentrification (Semi 2015): negozi bio, trattorie, ristoranti e bar con dehor, mercatini, larga presenza di airbnb, intensa vita notturna, giovani che girano in bicicletta e così via.

Quando, nell’aprile del 2018, il Comune di Firenze e i designer hanno iniziato a fare i loro primi interventi pubblici per comunicare alla cittadinanza l’intenzione di proporre l’iscrizione nella lista delle città creative Unesco, lo slogan di “San Frediano quartiere più cool del mondo” è stato più volte evocato nei corridoi; in tono scherzoso, certo ma gli antropologi che si occupano di patrimonio sanno bene quanto il riconoscimento pubblico che solletica il campanilismo – fino alla più manifesta intimità culturale – sia un’ottima valvola d’innesco delle poetiche patrimoniali.

San Frediano, in qualche modo, condensa due degli elementi fondamentali che interessano il percorso di governamentalità del centro storico fiorentino: la creatività e il patrimonio.

È su questi due elementi che si concentra la mia ricerca e sul modo in cui si innestano dentro le politiche e le poetiche che danno forma alle città contemporanee.

La candidatura di Firenze a Unesco Creative Cities è comprensibile se guardiamo alle pratiche di salvaguardia e valorizzazione che caratterizzano le città contemporanee e che, per comodità, potremmo riassumere in quattro parole chiave: smarteness, heritage, creativity e decency12. Smart, esprime un duplice significato nella lingua inglese, si riferisce sia all’intelligenza delle soluzioni da adottare per risolvere i problemi delle città, sia all’eleganza, alla moda, a qualcosa che può essere considerato chic e di buon gusto. Questa polisemia è tanto efficace quanto utile per comprendere come dietro una smart city non vi sia mai soltanto un orientamento di efficienza sociale e tecnologica, quanto anche l’idea di competizione vistosa (Veblen 1971) e di esibizione (Kirshenblatt-Gimblett 1998) che, nella logica dei ranking nazionali e mondiale, porta alla messa in scena di veri e propri tornei di valore, quelli che Arjun Appadurai definisce come

eventi periodici complessi e separati dalla routine della vita economica secondo ben definite modalità culturali. La partecipazione a essi è verosimilmente un privilegio per coloro che detengono il potere e, insieme, è uno strumento di lotta per lo status (Appadurai 2014, p. 39).

I tornei di valore permettono di comprendere anche l’importanza della seconda parola chiave, ossia heritage, patrimonio. In un mondo sempre più interessato da processi di unescoization (Berliner 2012) che definiscono gli heritagescapes globali (Garden 2006), il patrimonio, pur rispondendo alle logiche di standardizzazione del mondo contemporaneo (Ritzer 1997), permette ancora alle città di garantirsi una specificità locale. Se davvero dobbiamo credere ad Appadurai (2012), quando afferma che la globalizzazione, contrariamente a quanto si pensi, produce eterogeneizzazione e non omologazione, spesso questa è garantita dal ricorso al passato e al patrimonio. Ed è l’heritage che ci permette di comprendere anche le ultime due parole chiave. La creatività, esplicitamente richiamata nella lista Unesco, è utilizzata in questi ultimi anni per promuovere i grandi cambiamenti del tessuto sociale delle città. L’aggettivo “creativo”, di cui spesso si abusa nella comunicazione pubblica – non dissimilmente dal sostantivo “eccellenza” – ricorre nel linguaggio politico, nei mass media e in campo progettuale, spesso associato all’idea di produttività, inventiva, fantasia (Melucci 1994, p. 11).

La creatività è sempre strettamente connessa al capitalismo e alla competizione:

Firenze – commenta il sindaco – conferma il secondo posto rispetto allo scorso anno ma non si accontenta: pur felici del risultato vogliamo continuare sulla strada intrapresa per raggiungere il gradino più alto del podio investendo sempre di più in mobilità sostenibile, servizi digitali e wiﬁ. Credo che Firenze possa davvero diventare la capitale italiana dell’innovazione13.

Dai creativi – portatori sani di creatività – ci si aspetta che siano in grado di risolvere i grandi problemi che affliggono le città. Ed è per questo motivo che il Comune di Firenze ha deciso di affidare ai designer – che della creatività fanno il loro tratto distintivo – il coordinamento della candidatura Unesco.

L’ultima parola chiave è decency. Come smart, decency è una parola carica di significati in lingua inglese. Fa riferimento alla rispettabilità, alla convivenza civile, al rispetto delle norme sociali e, più diffusamente, alla decenza e al decoro. È difficile comprendere le politiche delle città smart senza considerare il decoro come fattore chiave che autorizza azioni che spesso non incontrerebbero il favore della cittadinanza. È nel nome del decoro e della pubblica decenza (Pitch 2013, Padovano 2013), infatti, che i comuni possono permettersi di chiudere fontane o parchi perché resi “indecenti” dall’uso di migranti, rom, senza tetto che le utilizzano per lavarsi o dove trovano riposo (Ascari 2019; Meloni, Zanotelli 2020); ed è per lo stesso motivo che spesso i migranti devono giustificarsi se manifestano pubblicamente il proprio malcontento – anche a Firenze (Bukowski 2019); e, infine, è sempre in nome del decoro che le tecnologie radicali sono oggi divenute tanto pervasive nelle città di tutto il mondo.

La decency è al servizio della governamentalità urbana, come possiamo leggere nelle parole dell’assessore che ha seguito da vicino tutto il percorso di candidatura e con la quale ci siamo – come gruppo di lavoro – più volte confrontati:

Il Comune di Firenze, nella persona dell’assessore (…), si sta spendendo molto per il settore dell’artigianato fiorentino, dalla futura approvazione di un ‘Regolamento delle Botteghe Storiche’, alla candidatura della Città. “La candidatura avrà risvolti concreti per elevare la qualità dell’artigianato fiorentino – ha dichiarato ad apertura del convegno l’assessore (…). Entrare a far parte di una rete internazionale significa maggiori controlli e programmi di sviluppo per l’intera città. Il settore dell’artigianato tocca trasversalmente Firenze, dove le botteghe artigiane nascono storicamente in centro. La prospettiva – prosegue l’assessore – è quella di sviluppare ulteriormente questo settore rendendo centrali anche le periferie, pensiamo alla Manifattura Tabacchi ad esempio. Firenze merita di ottenere questo riconoscimento, formale e sostanziale, per rientrare nei programmi internazionali sul settore. Protagonista è la creatività, cioè il motore di sviluppo economico del territorio. Basti pensare al connubio fra la moda e l’artigianato che a Firenze è molto forte”14.

Ci tornerò anche più avanti ma, come si può immediatamente intuire da questo passaggio, decency vuol dire, in questo caso, regolamentazione del mondo artigiano della città, che viene sussunto dentro la categoria di fiorentinità, producendo quindi anche esclusioni nei confronti di chi non rientra in questo modello immaginato.

Ma perché una candidatura? I motivi per cui una città tenta un riconoscimento Unesco, di entrare in una lista, sono molteplici. Hanno a che vedere con la visibilità, con il bisogno di ampliare il proprio capitale sociale (Bourdieu 2011, 2015) – convertito dal proprio capitale culturale e dai titoli di nobiltà acquisiti attraverso la stessa candidatura –, con la competizione, con le elezioni amministrative e, talvolta, con il desiderio di creare una rete internazionale che dia il giusto riconoscimento a delle maestranze locali, come nel caso della candidatura di Firenze. Anche ripensare il mondo dell’artigianato cittadino è un buon motivo per avanzare una proposta di candidatura, facendo affidamento sull’incremento economico determinato dall’effetto Unesco (Berliner 2012, p. 779). Oppure, più semplicemente, il Comune di Firenze aveva deciso che i tempi erano maturi per tentare una nuova candidatura (Firenze è già patrimonio mondiale con il centro storico dal 1982) – in realtà Firenze è una città che non ha bisogno di incrementare il turismo a livello generale ma è interessata a canalizzarlo secondo le aspettative dei molti attori sociali che popolano l’arena locale.

La scelta della candidatura è ricaduta sulla rete delle città creative per diversi motivi:

Si tratta di una lista piuttosto recente, nata nel 2004, con un ampio ventaglio di sezioni (musica, letteratura, artigianato e arte popolare, design, media arts, gastronomia, cinema);

Sembrava una candidatura relativamente facile da ottenere – e questo lascia trasparire anche un certo disinteresse da parte del Comune;

Le città creative, in qualche modo, sembravano direttamente collegate alle smart cities, politiche sulle quali Firenze ha molto investito negli ultimi anni.

Cosa candidare? Scelta la lista, bisognava capire su cosa candidarsi.

La scelta, più ovvia, negoziata con il Comune, è stata quella dell’artigianato. Se c’è un’attività in cui Firenze ritiene di essere riconoscibile questa è certamente l’artigianato. E l’artigianato è stato anche la fiamma che ha acceso il campanilismo fiorentino – ossia un sentimento di unicità e di superiorità nei confronti di tutte le altre potenziali realtà che stavano tentando la candidatura15.

È bastato poco perché si evocasse la bottega rinascimentale come modello artigiano che il mondo intero ha imitato (o dal quale dovrebbe prendere ispirazione), ed è stata una costante di tutto il percorso. In poco tempo Firenze è diventata l’artigianato e la bottega artigiana: sono stati evocati il Verrocchio, Leonardo, Michelangelo in una ossessione per la lunga durata che ha dominato l’immaginario di tutto il percorso di candidatura. Questo importante – e talvolta ingombrante – passato ha determinato anche delle importanti esclusioni, in particolare in riferimento all’artigianato meno tradizionale, migrante, digitale.

Un percorso partecipato

Il Comune di Firenze voleva che la candidatura seguisse un percorso partecipato, includendo tutte le realtà del mondo artigiano fiorentino, spaziando dalle istituzioni politiche a quelle culturali. Un percorso partecipato prevede l’uso di metodi e un’azione di mediazione e facilitazione che non sono propri dei designer. Così sono stati chiamati dei sociologi16 per mettere a punto alcune metodologie – focus group e open space technology17 – e un antropologo – il sottoscritto – per un approccio più etnografico.

Così, il 25 giugno e il 6 luglio del 2018 sono stato invitato a partecipare ai primi due incontri18 presso il “Conventino”, ex monastero di clausura recuperato come centro per l’arte e l’artigianato e sede di Artex – Centro per l’artigianato artistico e tradizionale della Toscana – e poi all’Università degli Studi di Firenze. Mi concentro su questi due incontri perché tutti quelli successivi sono stati in qualche modo la messa a punto delle idee emerse in quei due giorni.

Mi ha coinvolto nel progetto il designer responsabile del gruppo di lavoro, senza darmi molte spiegazioni su ciò che avrei dovuto fare.

Alle 8:30 del mattino del 25 giugno mi presento al conventino – come continuano a chiamarlo i fiorentini. Vengo accolto dai designer, che mi presentano l’incaricato dal Comune di Firenze al patrimonio mondiale e rapporti con Unesco e l’assessora con incarichi relativi all’urbanistica, l’ambiente, l’agricoltura urbana, il turismo, le fiere e i congressi, l’innovazione tecnologica, i sistemi informativi, il coordinamento di progetti Recovery Plan, smart city e piano gestione Unesco (come si legge dal profilo sul sito del Comune). Loro due, in quanto principali attori interessanti alla candidatura, saranno i nostri interlocutori per quasi 12 mesi. Entrambi provengono da una formazione umanistica, anche se di diverso grado e orientamento molto differente – giurisprudenza e dottorato l’una, laurea in storia dell’arte l’altro – e rappresentano bene una intellighenzia di sinistra che vede nella cultura un valore fondamentale della città.

Appena arrivano tutti gli ospiti della giornata veniamo riuniti in un ampio ingresso. Vengono spiegati agli invitati il senso dell’incontro e gli obiettivi che il Comune si è prefissato poi, velocemente, si fa un elenco dei partecipanti19 e si viene divisi in due gruppi che comporranno altrettanti tavoli di lavoro.

I due sociologi che partecipano all’incontro sono in disparte, hanno elaborato il piano di lavoro che dobbiamo seguire, basato sull’Open Space Technology. Io vengo invitato a prendere parte a un tavolo – in realtà parteciperò a entrambi – senza indicazioni precise su cosa fare. Abbiamo delle domande20 dalle quali partire, che sono state stampate su fogli A4 con colori accesi e disposte sopra il tavolo, intorno al quale ci sediamo. La discussione intorno al primo tavolo, che dura circa 2 ore, verte principalmente su temi relativi all’economia e al turismo. Uno dei problemi maggiormente richiamati è quello della consapevolezza del turista, che andrebbe educato ai valori locali così che possa comprenderli meglio. Si lamentano, alcuni dei partecipanti, della qualità del turismo, composto sempre più da persone disinteressate, poco rispettose del grande patrimonio storico e artistico fiorentino. Vi è una forte aspettativa nei confronti del turista (spettatore e consumatore) che spesso viene disattesa. Questo, dice qualcuno, è un problema ricorrente delle città d’arte: ci sono grandi flussi turistici ma sembra che a trarne beneficio siano pochi (musei cittadini, ristoratori e albergatori su tutti). Per molti partecipanti bisogna raggiungere un pubblico più vasto (che corrisponde a un maggior numero di consumatori). È un punto centrale dei nostri incontri perché permette di capire come uno dei motivi per cui le principali associazioni di categoria, le istituzioni culturali, la comunicazione si siano messi intorno a un tavolo per discutere dell’artigianato, è legato a una sorta di ridistribuzione dei flussi – economici come riflesso di quelli turistici.

La discussione si sposta sul ruolo della formazione e dell’educazione. Vengono criticati i docenti che non sanno trasmettere passione ai giovani, si dice che l’alternanza scuola-lavoro è un flop perché dispersiva – che invece avrebbe dovuto consentire un rapporto diretto con il mondo artigiano.

Il problema, per molti dei partecipanti ai tavoli di discussione, è che manca un passaggio generazionale. I giovani non vogliono più fare gli artigiani, non hanno pazienza, non hanno voglia, non sanno imparare dicono i presenti. Come facilitatore chiedo perché un giovane dovrebbe, oggi, scegliere un mestiere artigiano. Quanti e quali artigiani, continuo, sono disposti a farsi carico della formazione e dell’assunzione di un giovane? Perché un giovane dovrebbe accettare tirocini sottopagati o gratuiti? Non dico niente di nuovo, ovviamente, ma cercare di spostare il ragionamento verso termini non utilitaristici è, per i partecipanti, quasi impossibile.

Ho proposto loro, facendo una lunga introduzione de il Saggio sul dono di Marcel Mauss (2016), di provare a immaginare il rapporto tra apprendista e artigiano fondato sulla fiducia e sul rischio della perdita. Se nessuno accetta il rischio insito nell’atto di donare – ossia che il donatario non ricambi il dono ricevuto – diventa difficile costruire relazioni sociali. Ciò che volevo dire loro era che se gli artigiani non si fanno carico del rischio di assumere dei giovani sui quali non possono avere nessuna certezza nell’immediato, non possono aspettarsi che gli stessi giovani rischino, a loro volta, di intraprendere una strada che non sanno dove porterà. Emergono in questo momento una serie di stereotipi ben radicati nella cultura del lavoro, che spaziano dal sacrificio – che i giovani non sono più disposti a fare – al privilegio di poter apprendere lavori nobili e per i quali altre persone – gli stranieri – sono disposti a pagare per impararli.

Immancabile arriva il richiamo identitario del know-how artigiano. In molti lamentano la dispersione dei saperi, rimarcando che dovrebbero essere gli italiani a ricominciare a fare i lavori artigiani, mostrando dubbi sugli stranieri che vengono in Italia a imparare i mestieri tradizionali. Eppure, faccio notare, l’attrattività di cui spesso si parla si realizza anche nella formazione di apprendisti stranieri, che possono così diventare artigiani a loro volta e conservare dei saperi che oggi appaiono a rischio. Si tratta spesso di studenti dell’Accademia di Belle Arti, del Polimoda, dell’ISIA, i cui rappresentanti partecipano al tavolo di discussione. Eppure per alcuni interlocutori l’artigianato fiorentino è cosa dei fiorentini, in uno stretto rapporto tra autoctonia e autenticità.

Nel secondo tavolo si parla delle modalità di narrazione del passato. Viene evocato lo storytelling come elemento imprescindibile delle strategie aziendali e dei percorsi di riconoscimento a livello commerciale e istituzionale. Si parla di neo-rinascimento, un nuovo umanesimo “digitale” che può avere origine da Firenze, il cui obiettivo è quello di unire la tecnologia della smart city alla materialità del mondo artigiano.

Si evoca la bottega artigiana del rinascimento ma la si immagina come qualcosa di molto contemporaneo – con informazioni digitali, vernissage, spazi di vendita online.

Propongono i temi della creatività e del benessere. Qualcuno parla di fare una sorta di Master Chef per ceramisti21 e di pensare l’artigianato come una forma di terapia. Evidenziando come le idee dei partecipanti al tavolo sono tutt’altro che chiare.

L’incontro del 6 luglio, che si tiene presso il Dipartimento di Architettura dell’Università di Firenze, ripropone lo stesso modello di interazione con gli stessi attori – ci sono anche altri partecipanti. Qui si approfondiscono i temi sviluppati la settimana precedente.

Anche qui i temi principali riguardano la valorizzazione del patrimonio, la critica per il disinteresse e la trascuratezza da parte dei turisti e dei locali, il bisogno di avere maggiore consapevolezza del proprio patrimonio.

Le proposte concrete si concentrano sulla creazione di gadget da vendere o da donare ai turisti d’élite, “oggetti brand che raccontino la città” e “doni come biglietti da visita per i personaggi culturali e politici”. Prendono forma alcune delle critiche che la settimana precedente erano appena state accennate, in particolare verso il commercio ambulante che, secondo i partecipanti, dovrebbe essere proibito.

Alcuni esponenti istituzionali dichiarano di aver provato a riformare la vendita dell’artigianato nel centro storico ma sono stati osteggiati perché “la paccottiglia vende meglio”. Questa frase, apparentemente astratta, rimarca sia la postura elitista della politica locale – che vorrebbe un turismo con alto capitale culturale e alte possibilità economiche – sia le contraddizioni con le quali convive – ossia concedere la vendita della paccottiglia, pur lamentandosene.

Il problema della consapevolezza – della sua assenza – insieme a quello del degrado – della sua onnipresenza – sono al centro di tutti gli interventi. Bisogna educare al consumo, dicono, al bello, all’autentico. Contemporaneamente bisogna educare le nuove generazioni alla materialità, riscoprendo le tradizioni “secolari” della città. Educare i giovani alle tradizioni è un modo per rigenerare i canali di vendita dell’artigianato. Pensano a un grande centro di documentazione dove digitalizzare gli archivi del mondo artigiano fiorentino; si propone un canale YouTube per i più giovani; un archivio video-fotografico.

Consapevolezza vuol dire, per molti dei presenti, salvare le botteghe tradizionali prima che chiudano e vengano “occupate” da altri negozi. Per fare questo ci vogliono azioni sostenute anche dal Comune, che aiuti le persone a tramandare i saperi tradizionali. Molte attività e molti saperi, dicono, stanno scomparendo e questo rappresenta un danno economico e identitario, perché le botteghe e le maestranze sono un patrimonio storico della città22. Per rendere la cittadinanza e i turisti più consapevoli dell’artigianato fiorentino si pensano a proposte che fanno perno sullo storytelling, immaginando la messa in mostra dell’artigiano nella sua bottega. Un sito internet che raccolga tutte le informazioni sulle botteghe della città metropolitana, insistendo sulla digitalizzazione e la comunicazione; replicare l’esperienza di Google sulle botteghe e fornire una formazione all’uso dei social e della comunicazione di azienda; ampliare l’esperienza dell’e-commerce su Amazon; portare i turisti dentro le botteghe per scoprire come lavora un artigiano.

L’artigiano forcluso23

I due incontri che ho appena riassunto, erano stati fortemente voluti dal Comune di Firenze, perché voleva che la candidatura avvenisse in modo partecipato, seguendo una procedura che, nel gergo specialistico, siamo soliti chiamare bottom-up (Bortolotto, Severo 2012) – ossia che è voluta e si realizza con una forte spinta dal basso. Le cose sono più complesse, lo vedremo fra poco, e il bottom-up, probabilmente, è una categoria opaca, che cerca di occultare azioni politiche top-down. Il bottom-up ha determinato, probabilmente, anche la mia presenza nel gruppo di lavoro. Agli occhi del designer, l’antropologo rappresenta quello strano studioso capace di entrare in sintonia, empatia e mis-risonanza (Piasere 2002) con l’altro, ed era dunque la persona adatta per capire i bisogni delle persone con le quali stavamo interagendo.

Abbiamo così cominciato a elaborare le informazioni raccolte per dare forma alla candidatura. Per prima cosa abbiamo preparato un report delle due giornate, in cui non solo abbiamo riassunto tutti gli stimoli raccolti ma anche evidenziato i temi che la candidatura avrebbe dovuto necessariamente affrontare, seguendo sia l’agenda 2030 sia le politiche smart di Firenze. La sostenibilità24, lo slow living (Graig, Parkins 2006) e la ricerca di stili di vita riflessivi erano al centro della nostra proposta. Per noi la candidatura era un modo per rendere Firenze più inclusiva e fondare un’idea di artigianato del tutto contemporanea. Però, il nuovo umanesimo che le istituzioni immaginavano, era molto distante dal nostro. All’inizio avevamo proposto di includere tra gli artigiani i makers25, i tatuatori, i parrucchieri, i riparatori di biciclette, i calzolai cinesi ecc. Soltanto i makers avevano attirato un po’ l’attenzione dei nostri interlocutori che, diversamente, avevano manifestato una certa ostilità verso le altre proposte. Il tentativo di includere migranti, categoria marginale dentro il mondo artigiano fiorentino, appariva quasi impensabile. D’altronde i nomi che circolavano erano quelli di Ginori, Ferragamo, Gucci e altri esempi di quell’artigianato fiorentino che può essere accomunato all’arte26; oppure quei mestieri nobili – ebanista, ceramista, corniciaio, orafo, mobiliere – che garantivano un alto grado di riconoscibilità. Secondo un ben noto processo di filiazione inversa (Lenclud 2001), per il quale sono i figli a generare i padri e non viceversa, le istituzioni fiorentine stavano guardando al patrimonio artigiano come un sapere che dal passato poteva giungere nel presente digitalizzato solo nella sua forma cristallizzata – ossia rappresentativa dell’identità che Firenze ha storicamente costruito e che non può essere spuria, contaminata.

I cinesi erano esclusi dal discorso, che pure contribuiscono all’artigianato fiorentino con la lavorazione della pelle. Ancor più esclusi erano tutti gli altri, il cui contributo non era nemmeno facilmente individuabile.

Si è così palesato un problema che era sotto gli occhi di tutti e che ci avrebbe accompagnato per tutti gli incontri successivi: si parlava di artigiano ma gli artigiani, quelli che concretamente lavorano sul territorio, che hanno botteghe, che trasformano le materie prime, erano del tutto assenti. C’erano le istituzioni che certamente conoscono bene il mondo artigiano – spesso per reti amicali – ma non c’erano gli artigiani in carne e ossa: nessun calzolaio, nessun ebanista, nessun corniciaio, nessun orafo, nessun ceramista, nessun pellettiere.

La loro assenza aveva lasciato me e alcuni designer con molti dubbi e incerti su come comportarci. In tutti gli incontri l’artigianato e l’artigiano erano al centro delle nostre conversazioni, erano evocati per definire l’immagine di una Firenze felice, colta, attenta alla cultura materiale, all’ambiente, che guarda alla sostenibilità e alla decrescita. Non stupisce, certo, che le dinamiche bottom-up nascondano in realtà i soliti processi dall’alto – top-down – ma un caso tanto evidente di forclusione merita di essere approfondito, perché nasconde alcune scelte politiche dietro la costruzione di un immaginario urbano che guarda al passato come forma di valorizzazione.

Il mondo artigiano fiorentino presenta una complessità di classe molto elevata. Si passa dagli artigiani delle classi basse a quelli che rappresentano il mondo borghese e spesso aristocratico toscano. Come accade ovunque, la classe borghese occupa spesso i ruoli apicali delle istituzioni culturali. Come per il mondo del vino toscano, fatto di nobili, imprenditori, borghesi, stranieri colti e dall’alto capitale culturale (Meloni 2018), i nostri interlocutori, che in qualche modo ci erano stati presentati come i rappresentanti del mondo dell’artigianato e delle istituzioni culturali fiorentine, non corrispondevano all’idea che – i designer e io – ci eravamo fatti dell’artigiano. Vi è qui un doppio registro di rappresentazione. I rappresentanti del mondo artigiano fiorentino stavano tentando di patrimonializzarsi attraverso la valorizzazione di un lavoratore umile – il calzolaio, ad esempio, è stato spesso richiamato nelle discussioni, elogiando il suo lavoro di riparatore di scarpe in un mondo nel quale lo spreco deve essere limitato e gli oggetti devono vivere il più a lungo possibile – che però non è mai stato convocato in prima persona; al tempo stesso i non artigiani – quelli cioè che non rappresentano l’immaginario di autenticità fiorentina: parrucchieri, tatuatori, riparatori di biciclette e artigiani migranti – subivano un’espunzione simbolica – in quanto irrappresentabili dal punto di vista pubblico, mediatico, istituzionale – dallo stesso discorso sull’artigianato.

Il patrimonio produce spesso queste selezioni, scelte selettive su cosa è degno tramandare e cosa invece può essere dimenticato. Nelle logiche Unesco, queste selezioni si esprimono anche in ciò che si ritiene più utile promuovere e cosa, invece, pur facendo parte dello stesso mondo, può essere relegato in secondo piano.

L’immaginario del mondo artigiano toscano è quello che spesso accomuna il made in Italy al made in Tuscany (Meloni 2017), influenzato dal successo di alcuni grandi stilisti che hanno iniziato la loro attività come artigiani che hanno svolto umili lavori – Gucci inizia intrecciando cappelli di paglia, Ferragamo come calzolaio. L’idea dell’artigiano che emergeva nelle discussioni era profondamente romantica e rimandava a un mondo ideale, quello medievale e rinascimentale toscano che tanto attrae e affascina i turisti da tutte le parti del mondo. Nella stessa lettera di presentazione alla candidatura Unesco, si parla di una città e di un territorio che:

hanno costruito la loro identità e la loro storia sulla cultura e sul fare creativo. Fin dal Medioevo, la politica cittadina era basata sul sistema delle Arti, corporazioni che controllavano le arti e il commercio e che contribuivano al governo della città attraverso i maestri artigiani eletti27.

Il richiamo al Medioevo autorizza dunque l’espunzione di tutte quelle categorie artigiane che non rispondono a un modello immaginato e condiviso. I cinesi, che pur svolgono un importante ruolo nel mondo artigiano fiorentino – si pensi al solo settore della pelle o alla fast fashion pratese (Krause 2018) – sono una categoria scomoda, che rischia di snaturare l’immaginario del pittoresco prodotto sul mondo toscano. Similmente all’arte per turisti (Steiner 2008), l’artigiano fiorentino doveva essere al contempo qualcosa di immediatamente riconoscibile come tale nella sua “lunga durata”, così da affascinare il compratore e, al tempo stesso, di élite, così da selezionarlo.

Per certi versi gli artigiani – per voce delle categorie che li rappresentano – si sentono i depositari di un sapere storico di lunga data (e lo sono), vorrebbero che le tradizioni espresse nel loro lavoro avessero un giusto riconoscimento (un processo di patrimonializzazione); dall’altra parte la crisi economica li porta a interrogarsi non tanto sul senso di quello che fanno (o almeno non in modo dichiarato) ma su quali strategie commerciali adottare per diventare attrattivi. Vi è un problema di sostenibilità economica ma anche morale, ossia una tensione tra ciò che possiamo fare e il tipo di responsabilità che vogliamo prenderci nei confronti della storia di un territorio.

È anche per questo motivo che, molte discussioni intorno al turismo, ne denunciano un decadimento e ne invocano un’educazione.

L’idea del turista che emerge dalle discussioni nei tavoli di lavoro, rimanda a un’ampia letteratura antropologica e sociologica in cui al turista si demanda la salvaguardia dell’autenticità o le colpe di una sua eventuale degradazione e al quale si propina uno spettacolo messo in scena a suo uso e consumo (Urry 1990; Simonicca 2000; Canestrini 2004; Bausinger 2005; Löfgren 2006; D’Eramo 2019).

Il turista è spesso visto come un soggetto che si muove esclusivamente sulla base delle offerte che gli vengono fornite, come fosse agito e non agente.

Turisti e artigiani sono due categorie coinvolte nello stesso processo ed entrambe immaginate in funzione della candidatura. I turisti ci sono ma non sembrano andare dove vuole il Comune e dove vogliono le istituzioni politiche e culturali. E qui si compie un ulteriore passo verso la gentrification della città, verso la smartification e unescoization. Nei tavoli di lavoro era emerso con forza il tema dell’attrattività e della competizione, due parole chiave nella comunicazione e nel marketing contemporaneo che giustificano spesso politiche economiche neoliberiste. Il racconto è stato in alcuni casi tradotto nella forma della messa in scena, con proposte che prevedevano anche di tenere aperte le botteghe, sullo stile ecomuseale, per far vedere al pubblico come lavorano veramente gli artigiani. Una proposta che ha incontrato diverse resistenze perché è parsa rimettere in discussione la sacralità dell’artigiano. Un rappresentante di un’importante istituzione culturale ha detto che nelle botteghe “si entra in punta di piedi”, mentre una responsabile della comunicazione ha rimarcato il fatto che gli artigiani devono fare il loro lavoro e non quello dei marketer.

Qui, parlando di neo-rinascimento come chiave per comprendere l’importanza del mondo artigiano fiorentino, i designer hanno avanzato una proposta che ha trovato largo consenso tra tutti i partecipanti ai tavoli di lavoro: sviluppare una coscienza di classe creativa.

Lavorando con i designer ho imparato che una delle parole chiave, che fa capo al design driven (Verganti 2009), e che incontra sempre il favore della committenza, è quella dell’innovazione nascosta. L’innovazione nascosta è strettamente connessa alla serendipity (Piasere 2002; Fabietti 2012; Meloni 2011), a quelle scoperte casuali che cambiano modi di pensare e di progettare. Il ragionamento è semplice: l’innovazione esiste ma è nascosta. Il lavoro del designer è quello di scoprirla e portarla alla luce, di valorizzarla e guidarla. In questa cornice di pensiero, “coscienza di classe creativa” significava fornire agli artigiani fiorentini gli strumenti per comprendere il loro valore, così da indirizzarli verso quel neo-rinascimento o nuovo umanesimo, spesso evocato nelle discussioni.

Ma coscienza di classe creativa rimanda anche agli studi di Richard Florida (2003, 2006), che hanno largamente influenzato il ruolo dei creativi nel ridefinire i contesti urbani. Per Florida la “classe creativa” raccoglie tutta una serie di professioni e professionisti – scrittori, informatici, docenti, ingegneri, architetti, design, makers – che fanno della creatività e della cultura il loro tratto distintivo e che, con le loro idee, sono in grado di cambiare le città, migliorandole. Alto capitale culturale, attenzione per l’ambiente, amore per la vita sociale, un certo grado di individualismo che si evidenzia nelle forme di consumo – biologico, km0, autoprodotto, etnico – rendono i creativi molto vicini alla classe aspirazionale di Elizabeth Currid-Halkett (2018). Questa nuova classe sociale ha tra i suoi valori quelli che Florida riassume come le 3 T: tecnologia, talento, tolleranza. Per i designer questo voleva dire che i creativi erano la risposta più adeguata ai problemi del mondo artigiano fiorentino, che doveva riscoprire la propria vocazione alla creatività. Misurare il capitale creativo della città (Krätke 2011) e valorizzarlo, era dunque il passo da compiere in vista della candidatura e i designer sembravano essere coloro che avevano le conoscenze tacite e codificate della produzione locale, quindi i più adatti a poterlo fare.

I designer erano stati chiamati proprio per questa capacità di tenere insieme gli aspetti legati al mondo artigiano tradizionale – quello del patrimonio culturale in senso Unesco – con le più recenti innovazioni tecnologiche. Gli stessi designer erano dietro a molti dei progetti smart che Firenze ha realizzato negli anni, in una relazione di lunga data dove si intrecciano lavoro, partecipazione politica, obiettivi culturali. Il Laboratorio di Design per la Sostenibilità, al quale era stato affidato il coordinamento della candidatura, ha dunque contribuito a indirizzarla verso un processo di valorizzazione che l’ha sempre più avvicinata alle politiche delle città smart e alla gentrification. Come appare ovvio, il prestigio del riconoscimento Unesco è considerato attrattivo per la maggior parte degli attori che hanno partecipato ai tavoli di lavoro, perché in esso vedevano la possibilità di un miglioramento economico e di crescita dal punto di vista individuale e comunitario. Ma le idee su come costruire una rete legata all’artigianato e su cosa metterci dentro, erano state fino a quel momento opache. La classe creativa, invece, sembrava offrire delle risposte, anche se quasi sempre sotto forma di slogan.

Creatività voleva dire molte cose: sostenibilità, originalità, autenticità, qualità. Così si è passati in breve tempo a parlare strettamente di questioni economiche, nascoste dietro la grande filosofia dello slow living.

Si è proposto di ripensare la produttività partendo dall’idea di qualità e non da quello di competizione. La consapevolezza di non poter competere con i ritmi di produzione e di immissione di prodotti nel mercato delle grandi multinazionali dei paesi stranieri (in particolare la Cina, che è stata sempre evocata come esempio negativo) ha reso manifesta la necessità di spostarsi su quei valori intangibili che non si possono replicare con facilità28. La qualità, dunque, doveva essere il tratto distintivo che avrebbe caratterizzato il percorso di patrimonializzazione. Firenze, che possiede competenze nel campo della cultura materiale insieme a una lunga tradizione artigiana fatta di saperi innovativi e custoditi nel tempo, doveva candidarsi con questa consapevolezza, con questa coscienza di classe creativa. La qualità era dunque un saper fare, una visione dell’artigianato ancor prima di un prodotto finito.

Come portare avanti questo percorso? L’artigiano, da forcluso scompare totalmente dal discorso che lo riguarda. La valorizzazione del mondo artigiano diventa un affare per creativi. Così vengono coinvolti gli studenti delle diverse scuole creative fiorentine – Università, ABA, ISIA, IED e Polimoda – ai quali viene affidato il compito di elaborare i 6 progetti29 con i quali Firenze si sarebbe proposta nella lista delle città creative. I progetti prevedevano alcuni miglioramenti nelle infrastrutture, con la destinazione di un grande spazio per il coworking e per la realizzazione di una settimana dell’artigianato; eventi di condivisione con le altre città creative; una residenza artigiana – sulla scorta di quella d’artista –; la creazione di alcuni brand simbolo capaci di rappresentare Firenze; un master universitario specifico per la valorizzazione delle competenze territoriali. Affidando agli studenti – visti come la nuova classe creativa – il compito di immaginare il futuro artigiano della città, si è fatto l’ultimo passo prima della stesura del dossier30 da presentare all’Unesco nel quale è stato riassunto tutto il lavoro svolto, le aspettative e le motivazioni per le quali Firenze avrebbe dovuto essere accolta nella rete delle città creative.

Epilogo: la fine di una candidatura

Nel giugno del 2019, dopo aver consegnato il dossier finale, è arrivata la notizia che Firenze non sarebbe entrata nella lista delle città creative31. La candidatura non varcherà i confini nazionali per essere giudicata negli uffici della sede Unesco di Parigi. Non si tratta di una vera bocciatura, le candidature seguono spesso percorsi tortuosi. Questo mancato riconoscimento, però, mi permette di aggiungere alcune considerazioni a conclusione di questo saggio.

Le candidature producono delle selezioni che portano anche a delle esclusioni di attori sociali scomodi e di tutte quelle eredità, lontane o recenti, che impediscono la creazione di un immaginario appetibile al mondo contemporaneo del patrimonio.

L’eredità è stata letta qui come una selezione accurata dei tratti più degni di essere trasmessi alle generazioni future e di essere utilizzati come espressione dell’identità locale. Come nelle politiche ecomuseali e del patrimonio (Palumbo 2003; Meloni 2014) il semplice richiamo all’identità e alla tradizione ha prodotto una cesura netta che ha portato all’esclusione degli “irrappresentabili” – cinesi, venditori ambulanti, stranieri di ogni provenienza, artigiani minori o impensabili come tali – in favore di una classe artigiana elitista, adatta a una corretta rappresentazione pubblica. Si tratta di un’esclusione simbolica, ovviamente, ma che rende evidente anche un problema reale, relativo alla legittimità di presenziare a un discorso identitario sulla località, da parte di tutti gli attori artigiani che vivono e lavorano a Firenze.

Nonostante si sia molto insistito sull’importanza degli artigiani stranieri che non soltanto hanno imparato mestieri storici locali ma hanno anche saputo innovarli, l’idea del patrimonio che è venuta alla luce nel dossier di candidatura ha in qualche modo congelato le eredità presentandole come qualcosa di immutabile e senza tempo. Si tratta, a ben vedere, di una merce-patrimonio (Palumbo 2010) che condivide l’alienabilità della merce e l’idea di “autenticità” del patrimonio.

Eppure sembrava chiaro a tutti che in un mondo globale il richiamo alla località doveva essere inteso come qualcosa di flessibile. Invece proprio la globalizzazione ha favorito una produzione della località (Appadurai 2012) ancora più rigida. Di recente Rodney Harrison (2020) ci ha invitato a pensare il patrimonio come un dispositivo (Agamben 2006) in cui agiscono diversi attori sociali. Possiamo immaginare le attuali politiche di riqualificazione e valorizzazione urbana come un potente dispositivo dentro cui è difficile agire e dove le pressioni tra i diversi attanti – espressione che Latour (2005) riprende dalla folkloristica di Vladimir Propp per fondare la sua Actor-Network Theory – sono tali da orientare le decisioni politiche a livello locale. Quando Berliner (2012) parla di unescoization, a mio avviso, include l’idea che l’Unesco sia un dispositivo capace di generare soggetti che riproducono delle logiche standardizzate anche se si originano in diverse parti del mondo. L’autenticità è una parola chiave tanto potente da consentire di escludere tutti quegli attori sociali che non rientrano in quella categoria. Al tempo stesso, la ricerca di uno stile di vita più lento, meno competitivo, più orientato alla qualità così come è stato raccontato durante molti degli incontri pubblici per presentare la candidatura alla cittadinanza, nasconde anche delle forti dinamiche di esclusione e gentrification. Una candidatura, così come una smart city, può agire sul piano della riqualificazione urbana per immaginare nuove estetiche delle città. Dentro la candidatura Unesco di Firenze, come ho riportato all’inizio del saggio, vi era anche il desiderio di regolare la produzione artigiana. Regolare voleva dire anche provare a chiudere diversi negozi etnici e spostare i venditori ambulanti lontano dal centro storico. Lo street food è stato oggetto più volte di ordinanze comunali che vietano di consumare cibi per strada, sui marciapiedi, sui gradini dei negozi, in nome del rispetto “della vivibilità e del decoro”32. Ricordo di aver partecipato a un incontro dove si discuteva sui danni che l’olio della pizza può provocare ai marciapiedi secolari del centro storico. A questo tentativo di regolamentazione, fa da contraltare l’idea dello slow living che vede un grande negozio di Eataly proprio di fronte al Duomo.

Nella candidatura c’era dunque anche un tentativo di gentrification, una volontà di rendere Firenze ancor più una città vetrina, dove patrimonio, politiche smart, sostenibilità sono l’espressione di un potere locale che talvolta fatica a sottrarsi al peso dell’immaginario globale che alimenta una città storicamente importante come Firenze.

La mancata candidatura di Firenze a Città Creativa Unesco può essere usata per riflettere sulle trasformazioni che le città stanno affrontando seguendo le politiche internazionali di ripensamento dei luoghi. Insieme a innovazioni di indubbio valore e utilità, molte città sono interessate da processi di gentrification che producono città-vetrine, incentrate sull’esibizione del proprio patrimonio, abilmente filtrato per produrre immaginari adatti al mercato globale – che, in questo caso, significa mettere in bella mostra la propria unicità e differenza come tratto di un’autenticità che solletica l’immaginario dei viaggiatori contemporanei. La lista Unesco, in questo caso, sembra funzionare come catalizzatore di “sciami” (Bauman 2007) che, nascondendosi dietro il potere dell’immaginazione globale prodotta dalle grandi istituzioni mondiali, permette di portare avanti politiche – di stampo neoliberista, escludenti, che invocano il decoro ecc. – che in altri casi non potrebbero nemmeno essere nominate.

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Note sulle autrici e sugli autori

Lorenzo D’Orsi è ricercatore a tempo determinato (Rtd-B) in Antropologia Culturale presso il Dipartimento di Scienze Agrarie, Alimenti, Risorse Naturali e Ingegneria dell’Università di Foggia. Dal 2019 al 2022 è stato Rtd-A presso il Dipartimento di Scienze Politiche e Sociali dell’Ateneo di Catania nell’ambito del progetto PON AIM Smart, Secure and Inclusive Communities, “Praticare la Smart City. Nuove politiche e nuovi immaginari urbani in Sicilia”. È stato visiting researcher presso il CSEES (Centre of South-East European Studies) dell’Università Karl-Franzens di Graz, post-doc presso il SUITS (Stockholm University Institute of Turkish Studies) all’Università di Stoccolma e presso l’Istituto di Ricerche sulla Popolazione e le Politiche Sociali del CNR. Ha svolto ricerche etnografiche in Uruguay e in Turchia sui temi della memoria e della violenza politica in relazione alla repressione dei movimenti studenteschi e rivoluzionari e dei partiti di sinistra avvenuta nel corso degli anni Settanta e Ottanta nel più ampio scenario della Guerra fredda. Attualmente sta conducendo una ricerca etnografica a Gela, con l’obiettivo di indagare la traduzione in pratica delle recenti politiche di pianificazione urbana che promuovono l’agenda smart a livello internazionale nel contesto siciliano. È autore di articoli nazionali e internazionali e della monografia «Oltraggi della memoria. Generazioni, nostalgie e violenza politica nella sinistra in Turchia» (Meltemi 2020).

Luca Rimoldi è ricercatore a tempo determinato (Rtd-B) in Antropologia Culturale presso il Dipartimento di Scienze Umane per la Formazione «Riccardo Massa». Tra il 2019 e il 2021 è stato ricercatore a tempo determinato (Rtd-A) presso il Dipartimento di Scienze Politiche e Sociali dell’Università di Catania. Dal 2008 svolge ricerche in Italia interessandosi alla memoria sociale, alla produzione di marginalità, alle forme di esclusione e alle politiche di smartizzazione in ambito urbano. Dal 2016 sta conducendo una ricerca etnografica con i lavoratori e le lavoratrici della discarica di Mbeubeuss (Senegal). È autore di articoli nazionali e internazionali e della monografia «Lavorare alla Pirelli-Bicocca. Antropologia delle memorie operaie» (Clueb 2017).

Giacomo Pozzi è ricercatore a tempo determinato (Rtd-A) in Antropologia culturale presso il Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università IULM di Milano. Dal 2013 conduce ricerche etnografiche tra Portogallo, Italia e Capo Verde sui temi della vulnerabilità abitativa, delle politiche pubbliche e della marginalità urbana. Nel 2018 ha ottenuto il titolo di Dottore di Ricerca in Antropologia Culturale e Sociale presso l’Università di Milano-Bicocca in cotutela con l’ISCTE-IUL e la FCSH-UNL di Lisbona. Tra il 2019 e il 2021 è stato assegnista di ricerca presso il Dipartimento di Scienze Umane per la Formazione «Riccardo Massa» dell’Università di Milano-Bicocca. È autore di articoli nazionali e internazionali e della monografia «Fuori casa. Antropologia degli sfratti a Milano» (Ledizioni 2020).

Francesco Aliberti è specialista nella cura dei beni demoetnoantropologici e nel 2019 ha conseguito il titolo di dottore di ricerca all’interno del curriculum in Tecnica Urbanistica (Università Sapienza di Roma), con una tesi sul rapporto tra territorio e media digitali. Dal 2015 si occupa di osservare la quotidianità d’uso degli spazi digitali, urbani e patrimoniali, attraverso la partecipazione in pratiche di ricerca-azione e la conduzione di ricerche etnografiche sul territorio di Roma e del Parco Nazionale d’Abruzzo, Lazio e Molise. È curatore con Fulvio Cozza del volume «Mobilità culturale e spazi ospitali» (CISU 2018) e autore della monografia «Raccontare per ritrovarsi. Antropologia urbana dei media digitali» (CISU 2021).

Fulvio Cozza nel 2020 ha conseguito il titolo di Dottore di Ricerca in Antropologia Culturale ed Etnologia presso la Sapienza Università di Roma con una tesi che ha indagato il rapporto tra le pratiche quotidiane e l’incorporazione delle tecniche archeologiche professionali. Si interessa di antropologia del quotidiano e antropologia del patrimonio. Tra le sue pubblicazioni: Fare Archeologia. Etnografia delle pratiche ricostruttive (CISU, 2021).

Irene Falconieri è assegnista di ricerca in Antropologia culturale presso il Dipartimento di Civiltà Antiche e Moderne dell’Università degli Studi di Messina, con un progetto dal titolo: Pratiche di intercultura e spazi urbani conflittuali. Uno sguardo antropologico sulle città della Sicilia orientale. Nel 2013 ha conseguito il PhD in Antropologia e Studi storico-linguistici (Università di Messina), specializzandosi nello studio socio-antropologico dei disastri e della governance delle emergenze. Dal 2014, per il Dipartimento di Scienze politiche e Sociali dell’Università di Catania, conduce ricerche etnografiche in contesti attraversati da processi di riconversione industriale con un focus sulla percezione e comunicazione dei rischi naturali e antropici e sulle controversie sociali e giudiziarie riconducibili a rischi e disastri ambientali. È autrice della monografia Smottamenti. Disastri, politiche pubbliche e cambiamento sociale in un comune siciliano (CISU, 2017) e curatrice, insieme a Fabio Fichera e Simone Valitutto, del volume Irpinia 1980. Evocare il terremoto ripensare i disastri (Effigi Edizioni, 2020).

Pietro Meloni è ricercatore a tempo determinato (Rtd-A) presso il Dipartimento di Filosofia, Scienze Sociali, Umane e della Formazione dell’università di Perugia, dove insegna antropologia culturale. Dal 2007 svolge ricerche etnografiche sul rapporto tra cultura materiale, visiva e digitale, privilegiando l’analisi delle pratiche di distinzione sociale (in senso bourdieusiano), le relazioni e le asimmetrie tra attori sociali (umani e non umani), le pratiche spettatoriali, l’immaginario rurale, le culture domestiche. Nelle sue ricerche coniuga i metodi classici dell’etnografia con il reportage fotografico. Tra le sue pubblicazioni: Il tempo rievocato. Antropologia del patrimonio e cultura di massa in Toscana (Mimesis, 2014) e Antropologia del consumo. Doni, merci, simboli (Carocci, 2018).

Note

Note a Etnografie delle/nelle smart city: un’introduzione

1 La ricerca è stata svolta nell’ambito del progetto “Praticare la Smart City. Nuove politiche e nuovi immaginari urbani in Sicilia”, Dipartimento di Scienze Politiche e Sociali, Università di Catania. Programma Operativo Nazionale FSE- FESR “Ricerca e Innovazione 2014- 2020” Avviso D.D. 407 del 27/02/2018 “Attrazione e Mobilità Internazionale” a valere sull’Asse I “Investimenti in Capitale Umano (OT10 FSE), Azione 2 – Mobilità dei ricercatori”. Area di Specializzazione SNSI: SMART, SECURE AND INCLUSIVE COMMUNITIES, Proposta n. 188371. Sebbene gli autori abbiano lavorato congiuntamente alla redazione di ogni parte del testo, si attribuiscono a Lorenzo D’Orsi i paragrafi “Un dibattito polarizzato: lo sfondo astratto del modello smart” ed “Etnografie delle/nelle smart city” e a Luca Rimoldi i paragrafi “Essere o non essere smart?” e “Qualche punto di partenza”.

2 Nell’accezione britannica l’aggettivo smart significa brillante, raffinato e alla moda, mentre nella sua declinazione americana indica una persona (o un oggetto) intelligente, efficace, in grado di pensare rapidamente a soluzioni che risolvano situazioni di impasse.

Note a Smart city e diritto alla città. Trasformazioni urbane, governance digitale
e lotte per la casa a Milano

1 Durante l’esperienza di campo condotta tra il 2015 e il 2017 sul fenomeno della perdita della casa e dei procedimenti di sfratto nel capoluogo lombardo, ho condotto la maggior parte delle osservazioni sulle pratiche e sulle politiche sindacali in difesa dell’inquilinato presso questa unica sede, situata nella zona nord del Comune di Milano.

2 Primato che nel 2020 le è stato sottratto da Firenze e Bologna, collocandosi sul gradino più basso del podio. Nel 2021 Firenze si è confermata per il secondo anno consecutivo il capoluogo più digitale d’Italia, seguita da Milano (al secondo posto) e Bologna (al terzo), con Roma Capitale, Modena e Bergamo a pari merito al quarto posto e Torino, Trento, Cagliari e Parma a chiudere la top ten.

3 I dati sono reperibili al seguente link: https://data.worldbank.org/indicator/NY.GDP.MKTP.CD?end=2020&start=1960&view=chart

4 Ad eccezione di un lieve “recupero” nel periodo 2017-2019.

5 Sia in forma autorizzata, come i sindacati, sia in forma antagonista, come i movimenti sociali.

6 Con il progetto OpenAgri, il Comune di Milano e 15 partner del mondo universitario, associativo e imprenditoriale, partecipano a UIA – Urban Innovative Actions, iniziativa dell’Unione Europea che promuove azioni innovative nelle città. Il progetto intende creare occasioni lavorative e di sviluppo nell’area di Porta Romana-Vettabbia, dove rurale e urbano si incontrano, con la creazione di un Innovation Hub, un centro di innovazione per l’agricoltura peri-urbana situato all’interno di Cascina Nosedo.

7 “BASE è un progetto di contaminazione culturale tra arti, imprese, tecnologia e innovazione sociale. […] Il progetto si traduce oggi in 12.000 mq di laboratori, spazi per esposizioni, spettacoli, workshop, conferenze, con una grande sala studio e una residenza d’artista. All’interno dell’ex-Ansaldo, uno dei più importanti progetti di rigenerazione urbana in Europa, BASE ridà vita a un monumento di architettura industriale sperimentando nuovi modelli di collaborazione tra pubblico e privato: edificio demaniale affidato dal Comune di Milano a un’impresa sociale privata, non-profit, frutto dell’unione tra cinque associazioni e società private, auto-finanziato” (https://base.milano.it/about/).

8 La Scuola dei Quartieri è un’iniziativa dell’Assessorato al Lavoro e Attività Produttive del Comune di Milano, realizzata con il sostegno del Pon Metro Milano 2014-2020 e in collaborazione con una rete di organizzazioni specializzate nello sviluppo di comunità e nel sostegno all’imprenditorialità e all’innovazione sociale, selezionate con un bando pubblico: Avanzi, Comunità del Giambellino, Consorzio CGM, Dynamoscopio, Fondazione Politecnico di Milano, a|cube, Kilowatt, PerMicro, Politecnico di Milano, Spazio Aperto Servizi.

9 A cui si aggiungono 3.500 nuove convalide emesse dal Tribunale di Milano tra il 2020 e i primi mesi del 2022, che erano state sospese durante l’emergenza Covid, per una cifra totale di 20.013 famiglie sottoposte a provvedimento di sfratto,

10 Si veda il sotto-paragrafo “Burocrazie non così smart”.

11 Del resto, anche storicamente, l’importanza di questo può essere identificata nel ruolo fondamentale che ha avuto nello scardinare una certa ortodossia marxista che indubbiamente sottostimava, o addirittura non teneva in alcuna considerazione, il ruolo centrale e peculiare della città – grazie a quel processo che oggi definiamo spatial fix – nell’era capitalista, nonostante avesse sempre mitizzato la Comune di Parigi, per esempio, come punto nodale della sua storia (Harvey 2012).

12 Purcell sottolinea come le differenti prospettive riguardanti il diritto alla città nascano in fondo da una differente visione del diritto come progettualità e possibilità politica. Secondo l’autore, soprattutto in ambiente politico ed accademico il diritto alla città è stato e continua ad esser inteso in un’ottica “liberal-democratica” di origine hobbesiana, mentre per Lefebvre stesso indicava una rottura con questa, prevedeva un “nuovo contratto di cittadinanza” (Purcell 2013, p. 146) che “diminuisse, fino al punto di poterne un giorno fare a meno, la distanza tra il potere istituzionale dello stato da una parte e i cittadini nella società civile dall’altra”.

13 Sebbene la procedura sia gestita da Regione Lombardia e non dal Comune di Milano, si è qui deciso di prendere comunque in considerazione questo caso, poiché paradigmatico delle logiche di semplificazione a cui aderiscono le pubbliche istituzioni.

14 In particolare, sono stati modificati gli articoli 23, 25 e 43 della l.r. 16/2016 e conseguenti modifiche al r.r. 4/2017, relativi all’accesso ai SAP da parte di nuclei familiari in condizioni di indigenza e di aggiornamento dell’anagrafe dell’utenza e del patrimonio da parte degli enti proprietari e gestori. Con sentenza n. 44 del 28 gennaio 2020 la Corte Costituzionale ha sancito l’illegittimità dell’articolo 22, comma 1, lettera b), della legge regionale n. 16/2016 nella parte in cui si richiede il requisito di almeno 5 anni di residenza o di svolgimento dell’attività lavorativa in Regione Lombardia ai fini della partecipazione agli Avvisi di assegnazione di un alloggio popolare. Regione Lombardia adeguerà il r.r. n. 4/2017 e la piattaforma informatica regionale per garantire che le procedure di selezione e di assegnazione si svolgano nel pieno rispetto della suddetta sentenza.

15 Nel corso della ricerca ho potuto partecipare a tutte le attività elencate afferenti alle due diverse aree di intervento, producendo una certa quantità di dati etnografici grazie alla puntuale stesura dei fatti osservati sul Diario di Campo.

Note a Smartphone e spazi ibridi a Talenti, Roma. Prospettive dal basso su una smart city

1 Ho parlato più diffusamente di questo in Aliberti (2021). In generale però si può osservare come questa sensazione di spaesamento, di perdita di una “sicurezza ontologica” (Giddens 1994) o comunque di difficoltà a individuare il proprio ruolo sociale porti ad associare le trasformazione dell’oggi – che siano quelle del territorio o quelle della società – alla propria sensazione di malessere, provocando il sorgere della retorica sul degrado come tentativo di riacquisire controllo sul proprio futuro (cfr. Amendola 2003, Barbagli 1998).

Note a Una cosa tranquilla. L’uso di Tinder e la costruzione di intimità distaccate nella città di Roma

1Tinder è una cosiddetta “geosocial swiping apps”, sarebbe a dire che ogni utente – dopo aver creato un profilo composto da immagini, suoni, dati biografici e una breve presentazione personalizzabile – viene inserito all’interno di una galleria scorrevole sulla quale gli altri users possono esprimere disinteresse (swipe left) o interesse (swipe right). Allorquando due utenti che si trovano nella medesima area geografica esprimono un reciproco interesse allora vi è una “compatibilità”, detto anche “match”, che attiva immediatamente un canale attraverso il quale scambiarsi dei messaggi e dunque approfondire una conoscenza.

2Per ragioni di riservatezza e di politica etnografica ho provveduto ad adottare dei nomi fittizi per tutte le interlocutrici e gli interlocutori della presente ricerca sul campo. Nei limiti del possibile ho anche evitato di riportare informazioni personali troppo specifiche. Desidero ringraziare di cuore tutti i partecipanti e le partecipanti di questa indagine per la fiducia riconosciutami nel trattare con me temi così delicati e intimi.

3Si tratta di una concezione profondamente maschilista, biologista e individualista dei rapporti sessuali che ha lasciato la sua impronta nella storia occidentale della sessualità almeno dall’Ottocento. Il volume di Weeks (2010) offre un’approfondita panoramica degli orientamenti che da presupposti assai diversi hanno comunque voluto vedere nel sesso una sorta di energia istintiva pressoché incontrollabile. Contro simili riduzionismi l’autore afferma: “I want to stress that sexuality is shaped by social forces. And far from being the most natural element in social life, the most resistant to cultural moulding, it is perhaps one of the most susceptible to organization. […] we must learn to see that sexualities are produced in society in complex ways. They are a result of diverse social practices that give meaning to human activities, of social definitions and self definitions, of struggles between those who have power to define and regulate, and those who resist. ‘Sexuality’ is not a given, it is a product of negotiation, struggle and human agency.” (Weeks 2010, pp. 20-21)

4Ho adottato una metodologia etnografica serendipica che facesse tesoro dei momenti di dialogo e confronto sulle varie situazioni vissute dai miei interlocutori e dalle mie interlocutrici anche a partire da una riflessione sui relativi percorsi biografici (Piasere 2002, Meloni 2011). Una volta ottenuto il consenso informato, è stato assai utile poter lavorare riflessivamente sulle chat di WhatsApp intessute con le persone coinvolte nell’indagine. Queste hanno reso possibile disegnare l’andamento di questa o quella situazione relazionale anche attraverso una comparazione con le vicende personali. In tal senso, gli estratti di alcuni di questi scambi che ho inserito nel presente saggio – come mostra il linguaggio colorito – rappresentano solo un momento sintetizzato di una frequentazione che in alcuni casi supera i dieci anni.

5Naturalmente si devono intendere tali rappresentazioni dei meridionali avanzate da Claudia in un’accezione esclusivamente emica poiché il suo medesimo percorso biografico testimonia la natura tutt’altro che granitica delle cornici culturali del suo paese di origine. In qualche modo è proprio il consumo tattico ed esagerato di un immaginario costellato di luoghi comuni che Claudia può compiere quel salto distintivo che le permette di vestire i panni della “ragazza romana”, avvicinandosi ad un modello identitario che evidentemente lei considera più attraente (Herzfeld 2005, Bausinger 2008). Per quanto riguarda le essenzializzazioni sul Meridione sono concorde con Maria Minicuci quando, commentando la letteratura antropologica sul meridione e sui presunti temi caratteristici di tale area geografica, afferma che: “vorrei sottolineare come la varietà delle maniere in cui [tali temi] sono stati trattati non autorizza l’operazione che è stata fatta di estrapolarli dagli specifici contesti e dalla maniera di interpretarli, da parte degli stessi antropologi, quasi significassero la stessa cosa, per fissarli in temi stereotipici di un Mezzogiorno familistico. Una lettura che estrae i nuclei duri delle descrizioni lascia da parte i dettagli, i frammenti, i quali, se presi in conto, non costituiscono variabili di immagini solide, ma veicolano altre immagini più duttili, che complicano il quadro e complicano, quindi, anche il Mezzogiorno così ricostruito. Se li decostruissimo uno per uno, se prendessimo in conto quello che gli autori ci dicono di quello che la gente fa, del come lo fa e delle motivazioni che dà delle proprie azioni e rileggessimo con più attenzione gli autori, tutti, non soltanto alcuni, vedremmo che le immagini che ci restituiscono sono più fluide” (Minicuci 2003, p. 156).

6Nello slang di Roma “battere i pezzi” significa corteggiare una persona in maniera insistente.

7Al di là delle distinzioni di genere, mi sembra indicativo che “restare a dormire” dopo aver fatto sesso con i partner conosciuti su Tinder sia un’attività spesso descritta con i toni allarmati di chi compie una rischiosa infrazione al naturale ordine delle cose.

Note a Politiche smart all’ombra delle ciminiere. Qualità dell’aria e innovazione tecnologica nel polo petrolchimico siracusano

1 Pur essendosi affermato di recente il concetto di smart city è debitore a una molteplicità di immaginari sulla digitalizzazione urbana che lo hanno preceduto o affiancato, a testimonianza del peso crescente assunto da tali questioni all’interno del dibattito pubblico e accademico. Solo a titolo esemplificativo si pensi alla definizione di ‘informational city’ di Castells (1989), di ‘computable city’ di Batty (1997) o a quelle di ‘WikiCity’, ‘City 2.0’, ‘ambient city’ o ‘real-time city’ sintetizzati da Roche (2014, p. 703).

2 L’antropologo Thomas Eriksen (2017) associa a quelli ambientali ed economici un terzo fattore di crisi: una crisi identitaria. L’interazione tra le tre sfere produce effetti e risposte diverse nei differenti contesti in cui si manifesta.

3 L’Istituto di Scienze dell’Atmosfera e del Clima – ISAC del Consiglio Nazionale delle Ricerche è un ente pubblico che promuove attività di ricerca, di valorizzazione e trasferimento tecnologico e di formazione nelle seguenti aree tematiche: struttura e composizione dell’atmosfera; osservazioni del pianeta Terra; meteorologia e sue applicazioni; variabilità, cambiamenti e predicibilità del clima, con particolare attenzione agli aspetti di ricerca riguardanti la qualità dell’aria e all’implementazione e miglioramento di sistemi per la comprensione di fenomeni di inquinamento atmosferico. La convenzione tra ARPA Sicilia e ISAC è stata stipulata in data 14 Novembre 2019.

4 Nella fase iniziale di sperimentazione sono state coinvolte l’AERCA di Siracusa con i comuni di Augusta, Floridia, Melilli, Priolo, Siracusa, Solarino, e quella della Valle del Mela con i comuni di Condrò, Gualtieri Sicaminò, Milazzo, Monforte San Giorgio, Pace del Mela, San Filippo del Mela, San Pier Niceto, Santa Lucia del Mela, Merì. Si tratta in entrambi i casi di aree soggette a fenomeni di inquinamento atmosferico riconducibili alla presenza di poli industriali a vocazione petrolchimica. A questi siti si è successivamente aggiunta l’area di Catania, in particolare i comuni di Catania, Belpasso, Misterbianco, Motta S. Anastasia, Carlentini e Lentini, sedi di discariche oggetto di contestazione da parte degli abitanti.

5 I primi contatti con il territorio siracusano e i suoi abitanti sono avvenuti nel biennio 2015-2017 grazie alla collaborazione con il progetto di ricerca “Smart Assemblages. Frizioni, disastri e green economy” del Dipartimento di Scienze Politiche e Sociali dell’Università di Catania. A questa prima fase di indagine preliminare è seguito un prolungato campo etnografico (2018-2020) all’interno del progetto PRIN 2015 “Ecofrizioni dell’Antropocene. Sostenibilità e patrimonializzazione nei processi di riconversione industriale”. L’attuale cornice istituzionale della ricerca è data invece dal Progetto interdipartimentale REVERSE – The Antropocene Upside Down: Responsible research, VERSatile knowledge, Environmental futures in action – realizzato con fondi per la Ricerca di Ateneo dell’Università degli Studi di Catania, Piano di Incentivi per la Ricerca PIACERI 2020/2022.

6 Nell’area insistono un imponente polo industriale petrolchimico a cui si affiancano attività militari e civili dal forte impatto inquinante. Per una descrizione dettagliata si veda Benadusi (2018).

7 I numerosi studi condotti a partire dagli anni Novanta del secolo scorso e diventati con il tempo più frequenti e puntuali dimostrano come l’esposizione prolungata a sostanze inquinanti abbia determinato una grave contaminazione dell’aria, delle falde acquifere, del suolo e del sottosuolo (Sentieri 2019) e un progressivo aumento del numero di morti per malattie oncologiche e di malformazioni neonatali. Per tali ragioni, già a partire dal 1990 i comuni del polo petrolchimico sono stati dichiarati Area ad alto rischio di crisi ambientale e in seguito Siti di interesse nazionale ai fini della bonifica (legge n. 426 del 9 dicembre 1998).

8 L’ultima fase del progetto prevede la messa a punto dell’attività di modellistica ed analisi numerica volta a “tracciare” a ritroso il percorso compiuto dalle masse d’aria contenenti le specie odorigene precedentemente segnalate al fine di identificare con la massima precisione possibile l’area sorgente oggetto degli odori molesti.

9 Di Bella sottolinea criticamente come dalle Raccomandazioni emerga un’idea di collaborazione riconducibile “all’accessibilità di dati oggettivi” (Di Bella 2021, p. 181).

10 È importante sottolineare che i dati riferibili agli esperti sono stati in gran parte ricavati dalla partecipazione, in presenza o virtuale, a eventi pubblici e incontri organizzati da associazioni e comitati e solo raramente si fondano su comunicazioni personali. Per tale ragione essi risultano inevitabilmente parziali e andrebbero ulteriormente indagati attraverso un’analisi mirata.

11 https://www.interno.gov.it/it/notizie/siracusa-lambiente-nose-lapp-qualita-dellaria Ultima consultazione 21 maggio 2021.

12 https://www.arpa.sicilia.it/progetto-nose-arpa-sicilia-incontra-i-cittadini-dellaerca-di-siracusa/?fbclid=IwAR1EnbxJUovs0SJQtxUaLKVcdB5FdhSb1zYv3kcO5LFYMEC1XeYKCATY9OM Ultima consultazione 20 gennaio 2022.

13 Anche nel contesto della Valle del Mela, in particolare a Milazzo, il tema della qualità dell’aria e delle molestie olfattive è riuscito a convogliare gli interessi di associazioni e gruppi informali e favorito importanti momenti di partecipazione pubblica. Nonostante questo, il diverso rapporto storico, sociale e intimo con il rischio ambientale e sanitario connesso alla presenza di un importante impianto petrolchimico ha generato un cortocircuito nei processi di attribuzione di responsabilità del rischio e nella sua comunicazione (Ravenda 2020; Zanotelli et al. 2021). È ipotizzabile che la natura conflittuale della percezione di tali fenomeni che ne è derivata abbia contribuito ad inibire l’utilizzo diffuso della Web App NOSE. Tale ipotesi andrebbe suffragata da una mirata ricerca etnografica nel territorio, con i principali attori sociali destinatari dell’applicazione.

14 Le principali cause di molestie segnalate dagli abitanti della AERCA di Siracusa sono riconducibili alla presenza di idrocarburi a cui è associata l’insorgenza di disturbi sanitari quali difficoltà di respiro, bruciore alla gola e mal di testa.

15 Tra gli esempi possibili di particolare rilevanza appare il ruolo precursore del pretore Antonino Condorelli, il primo a interconnettere il “tema della rilevazione degli indicatori ambientali e sanitari dell’inquinamento” con quello “della sanzione giuridica dei reati ambientali” (Adorno 2007a, p. 45).

16 Nel mese di gennaio 2022 sono stati installati solo sette dei 13 campionatori complessivamente previsti per l’AERCA di Siracusa.

17 Come ricorda l’attivista precedentemente citata il comitato è stata l’unica associazione ad essere invitata formalmente agli iniziali incontri tra i funzionari di ARPA Sicilia, i ricercatori del CNR e la componente politico-amministrativa locale.

Note a Città smart, città creativa. L’artigianato fiorentino tra patrimonio e mercificazione

1 In particolare devo ringraziare Giuseppe Lotti, direttore del laboratorio, per avermi coinvolto nel progetto.

2 https://ilmanifesto.it/il-re-e-nudo-nardella-querela-montanari-danno-dimmagine/

3 Indagato per evasione fiscale e riciclaggio di denaro mentre scrivo questo saggio.

4 È il caso di Palumbo (2003) che, in una etnografia sulle politiche del patrimonio in val di Noto, cambia il nome di Militello in Catalfaro.

5 Avendo lavorato con personaggi politici e pubblici facilmente riconoscibili – sia a livello locale sia a livello nazionale –, anche il fictocriticismo (Taussig 1997) come strumento di restituzione etnografica, mi è sembrato impossibile da praticare.

6 Il richiamo all’etnografia è qui da leggersi nella peculiarità del fieldwork, che non permette una ricerca in senso classico, con lunghe permanenze sul terreno e con l’osservazione della vita quotidiana delle persone ma si configura come osservazione di interazioni specifiche, alla maniera delle ricerche sul Parlamento Europeo svolte da Marc Abélès (2000) e Bruno Latour (2004).

7 https://www.comune.fi.it/comunicati-stampa/firenze-seconda-citta-piu-smart-ditalia

8 La città metropolitana di Firenze, attiva dal 1° gennaio 2015, conta 41 Comuni per circa un milione di abitanti.

9 La progettazione di tecnologie predittive che analizzano i movimenti oculari, corporei e nello spazio degli utenti per prevedere eventuali comportamenti anomali o pericolosi incrocia diversi settori di studi che spaziano dal design alle scienze cognitive.

10 https://www.lonelyplanetitalia.it/articoli/citta-del-mondo/10-quartieri-piu-interessanti-da-visitare

11 Con classe aspirazionale Elizabeth Currid-Halkett (2018) intende riferirsi a un gruppo sociale piuttosto eterogeneo – per quanto riguarda l’estrazione e l’appartenenza di classe – ma che condivide alcuni aspetti rilevanti: capitale culturale, valori, stile di vita. Come scrive l’autrice “questo nuovo gruppo è […] definito, più che da ogni altra cosa, dal capitale culturale condiviso. I suoi membri parlano la stessa lingua, acquisiscono conoscenze simili e condividono gli stessi valori. Tutto ciò incarna la loro coscienza collettiva (Currid-Halkett 2018, p. 35).

12 Potremmo ovviamente includere termini e orientamenti più ampi, come ad esempio la sostenibilità e la condivisione. Katrien Pype (2017, p. 112), ad esempio, include la conoscenza e l’innovazione come fattori determinanti delle smart cities.

13 https://www.comune.fi.it/comunicati-stampa/firenze-seconda-citta-piu-smart-ditalia.

14 https://www.gonews.it/2018/04/27/firenze-propone-candidatura-a-citta-creativa-unesco-il-convegno-in-fortezza-da-basso/

15 I commenti durante alcuni incontri più ristretti, sono spesso stati sprezzanti nei confronti delle città italiane che stavano contemporaneamente a Firenze provando la candidatura a Unesco Creative Cities, considerate rivali di scarso valore, per le quali la candidatura sarebbe stata un modo per avere un po’ di visibilità; per i fiorentini, invece, la candidatura sembrava un modo per ricordare al mondo l’importanza di questa città.

16 Nelle fasi iniziali della ricerca hanno partecipato anche i sociologi Leonardo Chiesi e Paolo Costa, entrambi docenti presso il Dipartimento di Architettura dell’Università di Firenze.

17 L’Open Space Technology (Owen 2008) (OST – Tecnica dello Spazio Aperto) è uno strumento di gestione degli incontri che, grazie a un clima di relazioni informali e a una solida struttura dei lavori, massimizza il contributo attivo delle persone che vi partecipano. È, come si può facilmente intendere, uno strumento orientato alla produzione e alla progettazione.

18 Durante i 12 mesi di lavoro per la candidatura faremo circa 30 incontri formali e diversi incontri informali.

19 Ci sono rappresentanti di varie realtà artigiane, promozionali, culturali e politiche: Arti orafe, promozione economica, Confartigianato, CNA Toscana, LAMA Impact Hub Firenze, Artex e Turistica, ISIA, Università di Firenze, Artigianato e Palazzo, Promozione Economica e Turistica, DIID Distretto Industriale regionale, Ufficio Attività Produttive (Comune Sesto Fiorentino), Camera di Commercio Firenze, Firenze Fiera e Camera di Commercio, artigianato artistico per CNA Firenze, Associazione Arte della Ceramica, ABA Firenze, IED, Polimoda, Osservatorio Mestieri d’Arte, Fondazione CRF, La Fierucola, Scuola Formazione Arti Orafe, Liceo Alberti, Assessorato Sviluppo Economico (Comune Firenze), Liceo Artistico Porta Romana. L’elenco è rappresentativo anche dell’eterogeneità del tessuto sociale e culturale fiorentino, in quanto è composto da un gruppo accomunato sì da un habitus omogeneo – quello delle classi aspirazionali – ma anche da grandi differenze sul piano economico e culturale. Tra tutti questi interlocutori, comunque, non sono presenti artigiani veri e propri ma solo rappresentanti delle categorie.

20 Le domande, che riporto qui per intero data la loro importanza, erano:

I luoghi dell’artigianato: quali sono i luoghi più signiﬁcativi dell’artigianato ﬁorentino? Quali sono i luoghi che, sebbene meno visibili o noti, hanno un potenziale da esprimere?

Gli attori da coinvolgere: quali attori o categorie di attori potrebbe essere strategico coinvolgere nelle azioni locali e internazionali? Quali strategie adottare per il coinvolgimento degli attori?

Raccontare il passato, agire sul presente, progettare il futuro: come favorire una narrazione che intrecci passato, presente e futuro dell’artigianato a Firenze? Come mettere in relazione il futuro con la tradizione artigiana di Firenze? Quali le strategie e i casi più interessanti?

Rapporti tra pratiche e saperi diversi: in che modo l’interdisciplinarietà è stata e può essere un valore aggiunto per Firenze? Come far emergere questo valore aggiunto? Quali le esperienze più interessanti?

21 Partendo dall’idea che i talent show e altri programmi simili sono un valore aggiunto ai mestieri artigiani, come lo sono stati per il cuoco che oggi è diventato chef. Questa idea del passato come qualcosa da valorizzare e rivendere è ben analizzata da Serge Gruzinski (2015) e Henri-Pierre Jeudy (2011).

22 Questa idea di patrimonializzare le botteghe storiche fiorentine ricorda direttamente quanto già fatto in passato a Parigi (Heinich 1984).

23 Il ricorso che faccio al termine forclusione mi serve per evidenziare l’espunzione di un soggetto dal corpo più ampio del discorso. Ed è chiaramente usato con una connotazione anche psichica, oltre che culturale e politica, perché per le istituzioni fiorentine alcuni artigiani vengono letteralmente rimossi – prima simbolicamente e, quando possibile, anche fisicamente – dagli spazi del centro storico della città.

24 Con i designer abbiamo insistito perché la sostenibilità venisse accolta in tutta la sua complessità, includendo quindi l’ambiente, l’economia, il sociale e la cultura.

25 Partendo da una suggestione di Richard Sennet (2008) che apre un suo noto libro sull’uomo artigiano partendo dall’esempio di Wikipedia, ossia di una produzione digitale, avevamo proposto i makers, quegli appassionati di tecnologia che danno spesso vita agli impact hub, quali esempio di artigianato 2.0.

26 Michael Herzfeld (2015) ha mostra come in Italia, la categoria di artigiano, a differenze di altri paesi – porta l’esempio della Grecia – goda spesso di una totale autonomia rispetto all’arte. Ciò è dovuto, secondo l’antropologo di Harvard, alle strutture sociali del Medioevo che hanno caratterizzato l’artigianato italiano.

27 Lettera di sostegno per la candidatura di Firenze alla rete delle Città Creative Unesco per la categoria “Artigianato e Arte Popolare”.

28 In questo caso il patrimonio rimanda al capitale culturale di Bourdieu (2015), soprattutto se lo leggiamo nell’ottica del tempo che si deve spendere per poterlo acquisire. Il capitale culturale, a differenza di quello scolastico, non si può acquistare e la distinzione che garantisce è direttamente proporzionale al tempo che si è speso per produrlo. In campo alimentare, Cristina Papa (1999) ha analizzato la valorizzazione dell’olio di oliva umbro.

29 L’economia del testo mi impedisce di approfondire i singoli progetti che qui vengono solo richiamati. D’altronde, essi non sono poi così importanti ai fini dell’indagine etnografica perché è il percorso che ha portato ai progetti a interessare più dei progetti stessi che, in questo caso, sono apparsi quasi un escamotage per rimettere Firenze al centro di un discorso pubblico sull’artigianato.

30 Anche la stesura del dossier, come i progetti di candidatura, non può essere approfondita in questa sede, perché richiederebbe certamente una trattazione che non può essere risolta in poche righe.

31 https://www.gonews.it/2019/06/18/firenze-non-sara-citta-creativa-unesco-tonini-cna-avanti/

32 Tra gli ultimi provvedimenti del Comune: https://www.comune.fi.it/dalle-redazioni/de-neri-limitazione-al-consumo-di-alimenti-e-bevande

Antropologia della contemporaneità

Direzione: Simone Ghezzi, Vincenzo Matera, Luca Rimoldi

Comitato Scientifico: Naor Ben-Yehoyada, Michael Blim, Angela Biscaldi, Elisabetta Costa, Silvia de Zordo, Gabriella D’Agostino, Fulvia D’Aloisio, Ferdinando Fava, Adriano Favole, Paolo Favero, Elizabeth Krause, Alessandro Mancuso, Noelle Molé, Bruno Riccio, Fabio Vicini, Valeria Siniscalchi.

La collana “Antropologia della Contemporaneità” si propone come uno spazio di riflessione, condivisione, dibattito e approfondimento per gli studi antropologici. Interrogarsi sugli assetti sociali e culturali in cui viviamo, a partire dal riconoscimento della simultaneità che avvolge tutti, è il filo conduttore della collana. Ricerche etnografiche contemporanee e classici della disciplina possono contribuire in modi diversi a costruire quella particolare consapevolezza contro-intuitiva che è la forza della disciplina antropologica e che può offrire una prospettiva inattesa da cui leggere situazioni, contesti, conflitti, dinamiche, discorsi, organizzazioni, pratiche che richiedono di essere rese meno opache.

La collana adotta un sistema di double-blind peer review.

Titoli pubblicati

Daniel Miller, Elisabetta Costa, Nell Haynes, Tom McDonald, Razvan Nicolescu, Jolynna Sinanan, Juliano Spyer, Shrimam Venkatraman, Xinyuan Wang. Come il mondo ha cambiato i social media.

Francesco Faeta, La passione secondo Cerveno. Arte, tempo, rito.

Max Gluckman, Analisi di una situazione sociale nel moderno Zululand.

Marta Scaglioni, Becoming the ‘Abid. Lives and Social Origins in Southern Tunisia.

Giacomo Pozzi, Fuori casa. Antropologia degli sfratti a Milano.

Silvia Vignato, Le figlie delle catastrofi. Un’etnografia della crescita nella ricostruzione di Aceh.

A cura di Marta Scaglioni e Francesco Diodati, Introduzione all’antropologia dell’invecchiamento e della cura: prospettive globali.

Marco Traversari, Antropologia dell’etnonazionalismo nei Paesi Baschi.

Cecilia Tamplenizza, La capoeira angola: un’etnografia tra Brasile e Italia.

Shireen Walton, Smart Ageing a Milano (e altrove). Soggettività e socialità nei contesti digitali urbani italiani.