Antonio Gramsci

Il Vaticano e l'Italia

Prefazione di Noemi Ghetti

Ledizioni

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Antonio Gramsci, Il Vaticano e l'Italia

Prima edizione: febbraio 2023

Ristampa dell’edizione Editori Riuniti (Roma), 1972

ISBN cartaceo: 978-88-5526-859-2

ISBN ebook: 978-88-5526-860-8

In copertina: illustrazione di Giuseppe Scalarini, 1/12/1923. Si ringraziano gli eredi per l’autorizzazione alla pubblicazione.

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Le riproduzioni a uso differente da quello personale potranno avvenire, per un numero di pagine non superiore al 15% del presente volume, solo a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da Ledizioni.

Sommario

Tra realtà umana, storia, politica e arte. La ricerca di Gramsci sulla «quistione cattolica» di Noemi Ghetti

L'Azione cattolica

I Concordati

Riforma e Controriforma

Cattolici integrali, gesuiti e modernisti

Tra realt umana, storia, politica e arte. la ricerca di Gramsci sulla quistione cattolica

di Noemi Ghetti

Bisogna avvertire Scalarini che ponga i suoi disegni dell’«Avanti!» al sicuro sotto la tutela della proprietà artistica. Perché i suoi articoli grafici, se servono ai compagni come immagine concreta del vario atteggiarsi della società attuale, vengono anche sfruttati dagli avversari come reagente a certe velleità che non si sa mai….

Così esordiva Antonio Gramsci, giornalista da poco assunto dalla testata socialista, nell’articolo del 15 marzo 1916 «Guardarsi dal manicure!» per la rubrica torinese “Sotto la mole”, mettendo in guardia il magnanimo quanto mite vignettista satirico dalle strumentalizzazioni di certe sue caricature. Come quella che, in ingrandimento, aveva visto sulle pareti della torinese Lega esercenti in occasione di un’adunanza di proprietari di forni, durante le manifestazioni di protesta per la grande guerra. Una manipolazione che, tagliando le unghie ovvero togliendo il potenziale di denuncia dalle «vignette scalariniane», obbediva allo scopo di mettere in guardia i benpensanti su che cosa sarebbe successo se si fosse instaurato un governo socialista. «Ma Scalarini – concludeva sarcasticamente Gramsci – farebbe bene a tutelare i suoi diritti artistici e a farsi retribuire per la propaganda di disciplina borghese che le sue vignette riescono a fare tra gli esercenti di Torino»1.

Sulla copertina di questo volume presentiamo la riproduzione del suo noto disegno della cupola di San Pietro-Piovra, che ci è stata gentilmente concessa da Nando Levi, nipote del grande Giuseppe Scalarini, a nome degli eredi e in particolare di Dora Chiabov, che ringraziamo di cuore per la sollecita generosità. Ad oggi è ancora la famiglia a custodire la preziosa collezione di circa 14.000 disegni dell’artista, di cui circa 4000 pubblicati, spesso in prima pagina, sul quotidiano che dal 1896 era l’organo ufficiale del partito socialista.

A quel tempo Gramsci, che coltivava uno speciale interesse personale e politico per le moderne espressioni della grafica, certo non poteva immaginare che avrebbe condiviso, anche se non negli stessi tempi, l’esperienza della condanna al confino a Ustica con il maturo e già celebre Giuseppe Scalarini (1873-1948), al quale tornato in libertà fu vietato firmare i propri disegni. Che tuttavia continuavano a comparire sul «Corriere dei Piccoli» e altri giornali con firme apocrife.

«Nulla sfuggì alla sua denuncia – scrive Giovanna Delfini –, dal clericalismo guerrafondaio del Banco di Roma (sul «Merlin Cocai», 3 ottobre 1903) alla denuncia del futuro Concordato che avverrà solo nel 1929, ma che inizia nel 1923 quando il ministro Gentile annunzia il ripristino dell’insegnamento religioso nelle scuole, il Vaticano liquida il Partito Popolare e Don Sturzo, e Ernesto Buonaiuti (uno dei primi assertori del rinnovamento democratico della Chiesa) viene buttato fuori dall’università e Scalarini disegna sull’«Avanti!», il 1° dicembre 1923, la vignetta con la cupola di San Pietro-Piovra con vecchi tentacoli su tribunale, carceri, caserma, università, banca, stampa, borsa e ora anche uno nuovo sulla scuola pubblica. La didascalia recita: “Il clericalismo ha allungato un tentacolo nella scuola”»2.

Proprio in quei giorni Gramsci, nuovo segretario del Partito Comunista d’Italia, rientrava dal lungo soggiorno a Mosca. Ma colpito da mandato di arresto fu costretto a fermarsi a Vienna, in attesa di poter tornare. Coperto da immunità parlamentare, rientrò in Italia nella primavera del 1924, quando fu eletto deputato.

Il 16 maggio 1925 sul disegno di legge Mussolini-Rocco per la soppressione delle società segrete tenne alla Camera il suo unico discorso parlamentare. Interrotto più volte dal Duce, che a gennaio aveva rivendicato pubblicamente la responsabilità dell’assassinio di Giacomo Matteotti dell’anno precedente, il deputato sardo denunciava che, presentato come un provvedimento contro la massoneria, in realtà il provvedimento in esame era «il primo atto del fascismo per affermare quella che il partito fascista chiama la sua rivoluzione». E continuava:

Noi, come Partito comunista, vogliamo ricercare non solo il perché della presentazione del disegno di legge contro le organizzazioni in generale, ma anche il significato del perché il Partito fascista ha presentato questa legge rivolta prevalentemente contro la massoneria.
Noi siamo tra i pochi che abbiano preso sul serio il fascismo, anche quando il fascismo sembrava fosse solamente una farsa sanguinosa, quando intorno al fascismo si ripetevano solo i luoghi comuni sulla “psicosi di guerra”, quando tutti i partiti cercavano di addormentare la popolazione lavoratrice presentando il fascismo come un fenomeno superficiale, di brevissima durata.
Nel novembre 1920 abbiamo previsto che il fascismo sarebbe andato al potere – cosa allora inconcepibile per i fascisti stessi – se la classe operaia non avesse fatto a tempo ad frenare, con le armi, la sua avanzata sanguinosa.

Il fascismo, dunque, afferma oggi praticamente di voler “conquistare lo Stato”. Cosa significa questa espressione ormai diventata luogo comune? E che significato ha, in questo senso, la lotta contro la massoneria?
Poiché noi pensiamo che questa fase della “conquista fascista” sia una delle più importanti attraversate dallo Stato italiano, e per ciò che riguarda noi che sappiamo di rappresentare gli interessi della grande maggioranza del popolo italiano, gli operai e i contadini, così crediamo necessaria un’analisi, anche se affrettata, della questione3.

La coraggiosa analisi proseguiva, importa qui sottolineare, affermando che il regime aveva sostituito il Vaticano e i gesuiti di «Civiltà cattolica» nel compito storico di ostacolare lo sviluppo dello Stato liberale, che essi avevano svolto a partire dall’unità d’Italia. Dal 1871 infatti gesuiti «in abito talare», ma anche «gesuiti laici» «prevedevano che sul terreno della democrazia liberale sarebbe nato il movimento proletario, che si sarebbe sviluppato un movimento rivoluzionario», e per questo favorivano «la creazione di un’armata di riserva rurale» da porre contro l’avanzata del proletariato urbano.

Già dal gennaio 1921, alla vigilia della scissione di Livorno, con la fondazione dell’Istituto di Cultura Proletaria Torinese - Sezione del Proletkult internazionale di Mosca, dalle pagine dell’«Ordine Nuovo» Gramsci esortava gli operai a coinvolgere attivamente le masse contadine nella lotta contro l’ascesa del fascismo. Ora riprendeva nel suo intervento alcuni punti dell’ampio articolo “Le Vatican”, pubblicato il 12 marzo 1924, quando ancora si trovava a Vienna, su «La Corréspondance Internationale» a firma di C. Masci:

Il Vaticano è senza dubbio la più vasta e potente organizzazione privata che sia mai esistita. Ha, per certi aspetti, il carattere di uno Stato, ed è riconosciuto come tale da un certo numero di governi. Benché lo smembramento della monarchia austro-ungherese abbia considerevolmente diminuito la sua influenza, esso rimane tuttora una delle forze politiche più efficienti della storia moderna. La base organizzativa del Vaticano è in Italia: qui risiedono gli organi dirigenti delle organizzazioni cattoliche, la cui complessa rete abbraccia una gran parte del globo.

In Italia l’apparato ecclesiastico del Vaticano si comporta di circa 200.000 persone; cifra imponente, soprattutto quando si consideri che essa comprende migliaia e migliaia di persone dotate di intelligenza, cultura, abilità consumata nell’arte dell’intrigo e nella preparazione e condotta metodica e silenziosa dei disegni politici. Molti di questi uomini incarnano le più vecchie tradizioni d’organizzazione delle masse e, di conseguenza, la più grande forza reazionaria esistente in Italia, forza tanto più temibile in quanto insidiosa e inafferrabile. Il fascismo prima di tentare il suo colpo di Stato dovette trovare un accordo con essa. Si dice che il Vaticano, benché molto interessato all’avvento del fascismo al potere, abbia fatto pagare molto caro l’appoggio al fascismo. Il salvataggio del Banco di Roma, dove erano depositati tutti i fondi ecclesiastici, è costato, a quel che si dice, più di un miliardo di lire al popolo italiano.

Poiché si parla spesso del Vaticano e della sua influenza senza conoscerne esattamente la struttura e la reale forza d’organizzazione, non è senza interesse darne un’idea precisa. Il Vaticano è un nemico internazionale del proletariato rivoluzionario. È evidente che il proletariato italiano dovrà risolvere in gran parte con mezzi propri il problema del papato, ma è egualmente evidente che non vi arriverà da solo, senza il concorso efficace del proletariato internazionale. L’organizzazione ecclesiastica del Vaticano riflette il suo carattere internazionale. Essa costituisce la base del potere del papato in Italia e nel mondo4.

Pubblicato in Francia prima del sequestro di Matteotti, l’articolo costituisce la premessa più specifica di questa storica antologia di scritti, tratti dall’edizione tematica Quaderni del carcere (1929-1935) che a partire dal 1948 uscì nelle Opere di Antonio Gramsci per Einaudi. Edita per la prima volta nel 1961, la raccolta che riproponiamo fu ripubblicata nel 1971 dagli Editori Riuniti in versione riveduta e integrata, e successivamente più volte ristampata5.

Fu dunque solo per le sue idee e per la sua attività politica che, a seguito dell’attentato a Mussolini l’8 novembre 1926, in manifesta violazione dell’immunità parlamentare, Gramsci fu arrestato. Accusato in base alle “leggi fascistissime” di delitti riconducibili all’attività cospirativa, istigazione alla guerra civile, apologia di reato e incitamento all’odio di classe, il 4 giugno 1928 a conclusione del “processone” ai vertici del PCd’I fu condannnato a oltre venti anni di carcere. La ricostruzione dell’interrogatorio vergata dal difensore Giuseppe Sardo riporta le composta deposizione dell’imputato:

Confermo le mie dichiarazioni rese alla polizia. Sono stato arrestato malgrado fossi deputato in carica. Sono comunista e la mia attività politica è nota per averla esplicata pubblicamente come deputato e come scrittore de l’Unità. Non ho svolto attività clandestina di sorta perché, ove avessi voluto, questo mi sarebbe stato impossibile. Già da anni ho sempre avuto sei agenti, con il compito dichiarato di accompagnarmi fuori o di sostare in casa mia. Non fui, così, mai lasciato solo; e, con il pretesto della protezione, fu esercitata nei miei confronti una sorveglianza che diviene oggi la mia migliore difesa. Chiedo che vengano sentiti come testi per deporre su questa circostanza il prefetto e il questore di Torino. Se d’altronde l’essere comunista importa responsabilità, l’accetto6.

Tradotto nel carcere di Turi, soltanto dall’8 febbraio 1929 – proprio nel giorni in cui venivano stipulati i Patti Lateranensi – ebbe l’autorizzazione e la possibilità anche materiale di scrivere, su un tavolino fatto fare a proprie spese, e con il permesso di tenere in cella non più di quattro pezzi contemporaneamente tra libri, riviste, dizionari e quaderni.

Il tema dei rapporti tra Stato e Chiesa era in quei giorni di massima attualità, ma l’originale nesso di continuità istituito da Gramsci tra il Vaticano e l’ascesa del fascismo aveva radici profonde, da lui proposte in più occasioni come giornalista dalle pagine dell’«Avanti!», del «Grido del Popolo» e dell’«Ordine Nuovo». A partire dal 1916/17 nei suoi articoli più volte il pensatore comunista definisce la modernità come fine della trascendenza, come «religione dell’immanenza». Da questa idea nei Quaderni del carcere deriverà la filosofia della praxis, che a suo vedere doveva prendere il posto lasciato dalla crisi delle religioni tradizionali, che il materialismo dialettico non avrebbe potuto rimpiazzare.

Ma non solo gli aspetti storico-politici della «quistione vaticana» interessavano Gramsci. Negli scritti precarcerari, con un approccio antropologico di carattere anche psicologico, mutuato dal filosofo della sinistra hegeliana Ludwig Feuerbach, egli poneva sulle pagine dell’«Avanti!» la questione delle origini individuali dell’alienazione religiosa nella realtà umana, rimaste senza risposta nel pensiero sociale ed economico di Marx. Rivendicando energicamente l’assoluta laicità dello storicismo, scriveva:

Siete nel mondo, ma non sapete perché. Operate, ma non sapete perché. Sentite dei vuoti, e desiderereste delle giustificazioni al vostro essere, al vostro operare, e vi pare che le ragioni umane non vi bastino, che risalendo di causa in causa arriviate ad un punto che, per coordinare e regolare il movimento, ha bisogno di una ragione suprema, fuori del conosciuto e del conoscibile per essere spiegata. Proprio come uno che guardando il cielo e risalendo di piano in piano nello spazio che la scienza ha misurato, sente sempre maggiori difficoltà al suo fantastico vagabondare nell’infinito, e arriva al vuoto e non può concepire questo vuoto assoluto, e allora inconsciamente lo popola di creature divine, di entità soprannaturali che coordinano il movimento vertiginoso e pur logico dell’universo. Il sentimento religioso è tutto materiato di queste aspirazioni vaghe, di questi istintivi ed interiori ragionamenti senza sbocco. E a tutti ne rimane nel sangue qualche traccia, qualche fremito [...]

Ma è la vita stessa che le vince, è l’attività storica che le cancella. Prodotti della tradizione, depositi istintivi di millenarie epoche di terrore e di ignoranza della realtà circostante, si cerca di rintracciare la loro origine. Spiegarle vuol dire superarle. Farne oggetto di storia vuol dire riconoscere la loro vacuità. E allora si ritorna alla vita attiva, si sente più plasticamente la realtà della storia. Riconducendo ad essa non solo il fatto ma anche il sentimento, si finisce col riconoscere che solo in essa è la spiegazione della nostra esistenza.

Tutto ciò che è storificabile non può essere soprannaturale, non può essere il residuo di una rivelazione divina. Se qualcosa è ancora inesplicabile, ciò è dovuto solamente alla nostra incompletezza conoscitiva, all’ancora non raggiunta perfezione intellettuale. E ciò può renderci piú umili, piú modesti, non già buttarci in braccia alla religione. La nostra religione ritorna ad essere la storia, la nostra fede ritorna ad essere l’uomo e la sua volontà e attività. Sentiamo questa spinta enorme, irresistibile che ci viene dal passato, la sentiamo nel bene che ci apporta, dandoci l’energica sicurezza che ciò che è stato possibile lo sarà ancora, e con maggiori probabilità in quanto noi ci siamo scaltriti per l’esperienza altrui. E la sentiamo nel male, in questi residui inorganici di stati d’animo superati. E cosí è che ci sentiamo inevitabilmente in antitesi col cattolicismo e ci diciamo moderni7.

La filosofia della praxis dei Quaderni rappresenta per Gramsci una fase più evoluta dello sviluppo storico dell’umanità, e si fonda su una concezione unitaria della realtà umana, non più dominata dalla scissione tra materia e spirito8. Quanto ha influito sulla storia italiana, si chiede, la presenza della Chiesa cattolica, in particolare a partire dal 1848? e quanto dal 1929 la presenza della Città del Vaticano, istituita con il Concordato tra Santa Sede e Stato italiano? La questione che Gramsci si pone è insieme religiosa e politica. I Quaderni in più occasioni indagano le modalità in cui i due aspetti si intersecano e si fondono, prima nella secolare storia della Chiesa cattolica romana, poi nell’Italia risorgimentale, attraverso la breccia di Porta Pia fino al Concordato.

La risposta di Gramsci supera sia il materialismo marxista che l’idealismo di Benedetto Croce, il «papa laico» della classe borghese, e pone le basi per la formazione di una nuova egemonia culturale.

Alla fine di agosto del 1920, in relazione all’arresto di un operaio socialista e cattolico, falsamente accusato da una guardia regia di avere lanciato una bomba nella torinese Piazza san Carlo alla manifestazione del primo maggio, Antonio Gramsci pubblica sull’«Avanti!» parole inequivocabili e illuminanti, che segnano un punto di non ritorno nell’attenzione sempre maggiore dedicata alla questione religiosa:

I socialisti marxisti non sono religiosi; credono che la religione sia una forma transitoria della cultura umana che sarà superata da una forma superiore di cultura, quella filosofica; credono che la religione sia una concezione mitologica della vita e del mondo, concezione che sarà superata e sostituita da quella fondata sul materialismo storico, cioè da una concezione che pone e ricerca nel senso stesso della società umana e nella coscienza individuale le cause e le forze che creano e producono la Storia. Ma pur non essendo religiosi, i socialisti marxisti non sono neppure antireligiosi; lo Stato operaio non perseguiterà la religione; lo Stato operaio domanderà ai proletari cristiani ciò che ogni Stato domanda ai suoi cittadini9.

«In definitiva, col passare degli anni, l’attenzione portata da Antonio Gramsci alla questione religiosa, e più precisamente a quella cattolica, si fa sempre più complessa, e pur rimanendo convinto della distanza incolmabile e della differenza assoluta tra l’idea socialista, laica, moderna e quella religiosa, cattolica, che sembra pagare troppo pegno a istanze premoderne, addirittura feudali e teocratiche, egli sa - scrive Angelo d’Orsi - che con quel mondo i conti vanno fatti. Culturalmente prima e politicamente poi. E che i cattolici non possono essere espunti dalla vita nazionale»10.

Negli scritti carcerari la ricerca andrà progressivamente articolandosi e specificandosi in «quistione cattolica» e «quistione vaticana», in luogo della convenzionale denominazione «questione romana». L’inchiesta sulle radici dell’alienazione religiosa, che come un fiume carsico percorre l’intera ricerca di Gramsci, non riguarda infatti solo il modo di intendere la politica, ma investe anche i fondamenti della concezione della realtà umana e della storia, e sta anche alla base del dissidio con Togliatti, che si radicalizzerà negli anni del carcere e della svolta staliniana11.

L’antologia, qui riprodotta nella forma originale voluta da Elsa Fubini, è composta di quattro sezioni: L’Azione cattolica, I concordati, Riforma e Controriforma, Cattolici integrali, gesuiti e modernisti, con un disegno rispondente al già accennato filo conduttore dei Quaderni: la proposizione della filosofia della praxis e della necessità della lotta per una nuova egemonia culturale, come via alternativa al materialismo dialettico del marxismo-leninismo.

Ne presentiamo una sintetica rassegna.

L’Azione cattolica. La sua comparsa segna per Gramsci l’inizio di un’epoca nuova della religione cattolica, costretta a passare, con la fondazione di una sorta di partito, da una secolare concezione totalitaria della propria funzione a una dimensione parziale. Il suo costituirsi è la reazione all’«apostasia», ovvero all’allontanamento delle masse dalla della concezione religiosa del mondo, e ne rappresenta il superamento. La Chiesa infatti deve accettare di scendere sul terreno degli avversari, non è più una forza ideologica mondiale, ma una forza subalterna, costretta ad adottare le strategie del nemico. I suoi principi-cardine continuano ad essere comunque la naturalità indiscutibile della proprietà privata e della distinzione in classi della società: la divisione delle ricchezze avviene infatti per una disposizione divina che sarebbe empio voler eliminare.

Nell’impossibilità di ripristinare l’Ancien Régime, anche nella Chiesa si impone dunque il carattere fondamentalmente “liberale” della Restaurazione. Per quanto riguarda il frazionamento tra correnti neoguelfe e sanfedisti piemontesi, Gramsci ritiene che sia indispensabile svolgere uno studio del clero come classe, o meglio casta. La Chiesa da potenza universale che era, cerca sempre più le basi della propria supremazia in Italia, si nazionalizza nella designazione del personale dirigente e si accentua l’importanza della funzione storica dell’Italia come sede storica del papato.

Dal 1861 il Non expedit (non conviene) prescrive ai cattolici l’astensione dalla partecipazione alle elezioni del Regno d’Italia, e l’educazione popolare diventa un terreno di contesa tra Stato e Chiesa.

Nel XIX secolo infatti, mentre il cattolicesimo diventa più debole, la Chiesa rinforza le sue organizzazioni, più interessata a difendere le proprie libertà corporative che a impegnarsi su questioni sociali. A questo scopo, Gramsci rileva, è disposta ad usare ogni mezzo: anche attentati individuali, insurrezioni armate, appelli all’invasione di stati stranieri.

Il pensiero «sociale» della Chiesa ha un valore puramente accademico, ma è invece molto attento alla psiche infantile e all’educazione dei bambini. Sull’obbligo imposto alle famiglie di far fare ai figli la prima comunione a sette anni, decretato da Pio X nel 1910 e attivamente pubblicizzato dalla stampa, Gramsci commenta che «si tratta di compromettere lo spirito infantile appena comincia a riflettere», instillando nelle giovani menti «elementi deleteri di misticismo precoce». Caustico è il commento sulla contraddittoria propaganda pacifista della Chiesa, secondo cui il cristianesimo deve «conquistare individualmente anima per anima» per combattere il persistente «residuo irriducibile di paganesimo» che infiamma la violenza. Se è irriducibile, egli osserva, non sparirà mai e la Chiesa non trionferà mai, con tutte le paradossali deduzioni logiche che si possono dedurre da tale premessa, fondata sulla falsa idea dell’origine naturalmente perversa degli esseri umani per il dogma del peccato originale.

I concordati. La definizione, analogamente a quella di “trattati internazionali”, maschera per Gramsci la capitolazione dello Stato moderno. In realtà si tratta dell’interferenza in un solo territorio statale di altri stati, che lo controllano: il riconoscimento esplicito di una doppia sovranità in uno stesso territorio statale intacca in modo essenziale il carattere di autonomia della sovranità dello Stato moderno. Nel caso dei Patti Lateranensi, a cui Gramsci certo si riferisce, lo Stato ottiene come contropartita che la Chiesa «non intralci l’esercizio del potere, ma anzi lo favorisca e lo sostenga, così come una stampella sostiene un invalido». Lo Stato «accetta la tutela di una sovranità esteriore di cui praticamente riconosce la superiorità», di fatto accordando pubblicamente a una casta di cittadini determinati privilegi politici. La forma non è più quella medievale, ma la sostanza rimane la stessa: si tratta, Gramsci nota, di una lotta «sorda e sordida», di un «espediente da piccoli politicanti», che si riflette con tutta evidenza sull’ordinamento della scuola.

Nel sistema dell’istruzione, che costituisce uno dei temi di maggiore interesse per Gramsci, si realizza un alto grado di pervasività dell’infiltrazione cattolica: la scuola elementare e media è monopolizzata dalla casta, che impartisce un’educazione dogmatica. Nelle università pubbliche, dove si forma il personale dirigente, burocratico e amministrativo dello Stato, ma ancora di più in quelle cattoliche, si realizza la più forte concentrazione di cultura laico-religiosa, e sarà la casta a provvedere alla selezione del personale adatto.

La lapidaria e cruda conclusione sulla questione di massima attualità era destinata a rivelare, al confronto con gli eventi che seguirono, tutta la sua lungimiranza:

Se lo Stato rinunzia a essere dentro attivo e permanentemente attivo di una cultura propria, autonoma, la Chiesa non può che trionfare sostanzialmente. Ma lo Stato non solo non interviene come cero autonomo, ma distrugge ogni oppositore della Chiesa che abbia la capacità di limitarne il dominio spirituale sulle moltitudini. Si può prevedere che le conseguenze di una tale situazione di fatto, restando immutato il quadro generale delle circostanze, possono essere della massima importanza. La Chiesa è uno Shylok anche più implacabile dello Shylok shakespeariano: essa vorrà la sua libbra di carne anche a costo di dissanguare la sua vittima e con tenacia, mutando continuamente i suoi metodi, tenderà a raggiungere il suo programma massimo12.

Riforma e Controriforma. L’alleanza tra trono e altare (poi tra fascio e altare) è responsabile anche dello iato tra discipline filosofiche e discipline scientifiche, e della progressiva atrofizzazione in Italia degli studi scientifici, non verificatasi nei paesi protestanti. Il processo affonda le radici nel dissidio tra l’umanesimo cattolico e il pensiero laico di Machiavelli, radicalizzatosi tra Riforma e Controriforma: formidabile in questo campo – Gramsci sottolinea – fu il ruolo svolto dal cardinale Bellarmino nei processi a Giordano Bruno e a Galileo Galilei.

Ma la laicità tradita dal fascismo, che pure aveva origini socialiste, e disattesa anche dal comunismo, che fondava la propria origine sull’ateismo, spinge Gramsci, che all’università era stato un promettente filologo e un fine linguista, a ripensare nei Quaderni la storia degli intellettuali italiani alla luce di questa istanza, e a ricostruire dalle origini, e in modo assolutamente nuovo, la secolare «quistione della lingua», su cui la «quistione cattolica» ha tanta parte e che caratterizza la nostra letteratura13. In questo contesto la figura di Dante rappresenta la chiave di volta del passaggio dal Medioevo e dall’età dei comuni all’età moderna, con la nascita dell’idea di nazione.

Cattolici integrali, gesuiti e modernisti. L’ultima sezione dell’antologia rileva come feroci lotte intestine tra cattolici integrali e modernisti impegnino periodicamente la Chiesa, con diserzioni e abbandoni della porpora da un lato, l’attività incessante di mediazione svolta dall’ordine dei gesuiti dall’altro. Da quando il cristianesimo si fuse con il potere politico, Gramsci osserva, ogni guerra è stata anche una guerra di religione.

Davanti a questa affermazione, come non ripensare alla conversione dal paganesimo dell’imperatore romano Costantino, alla sua fatale “donazione”, rivelatasi falsa, e al successivo editto di Teodosio che nel 380 d.C. rendeva il cristianesimo religione di Stato dell’impero romano, che ci sono stati insegnati a scuola fin da bambini? E come non cosiderare la tragedia attuale della guerra, che dilania l’Est d’Europa, opponendo con sempre maggiore evidenza cristiani ortodossi a cattolici romani?

Gramsci, pensatore non dogmatico ed educatore, dopo la caduta del muro di Berlino più che mai studiato nel mondo ovunque ci siano sfruttamento delle classi subalterne e oppressione delle donne, di cui egli denunciava la condizione di proletarie anche dei proletari, rileva infine come in Italia sia del tutto mancata una riforma morale e intellettuale che coinvolgesse le masse popolari, da sempre controllate dalla Chiesa cattolica.

È questo il compito che il grande sardo assegnava al materialismo storico nella declinazione originale di filosofia della praxis14, e che nell’attuale crisi politica rimane come un lascito prezioso, tutto da svolgere.

Roma, 30 dicembre 2022

1 A. Gramsci, Sotto la mole: 1916-1920, «Guardarsi dal manicure!», 15 marzo 1916, Einaudi, Torino 1960, p. 132.

2 Vd. G. Delfini,“Le ipotiposi storiche di Giuseppe Scalarini”, in Una matita alla dinamite. Le vignette satiriche di Giuseppe Scalarini confinato politico antifascista a Ustica tra storia e attualità, Edizioni del Centro Studi e Documentazione Isola di Ustica, 2010, pp. 9-10. Si ringrazia il Presidente onorario Vito Ailara.

3 Gramsci e la conquista fascista dello stato, in Studi Storici, Anno 15, No.2 (Apr.-Jun. 1974), pp. 400-412, pubblicato da Fondazione Istituto Gramsci.

4 Traduzione italiana in A. Gramsci, La costruzione del partito comunista 1923-1926, Einaudi, Torino 1971, p. 523 ss. Segue un’analisi dettagliata della potente organizzazione del Vaticano, capace di influire sulla politica e sull’economia nazionale e mondiale anche attraverso istituzioni come l’Azione cattolica, la Congregazione per la propaganda della fede, l’Apostolato della preghiera creato dai gesuiti. Per una storia delle traduzioni del testo vd. anche https://www.marxists.org/archive/gramsci/1924/03/vatican.htm

5 Il testo che presentiamo è l'originale, precedente all'uscita dell'edizione critica dei Quaderni del carcere curata da Valentino Gerratana (Einaudi, Torino 1975).

6 G. Fiori, Vita di Antonio Gramsci, Laterza, Roma-Bari, 2008, p. 267. La biografia, pubblicata nel 1966, come scriveva nel 1995 lo stesso Fiori fu il primo sasso nello stagno dell’ortodossia comunista, poiché portava in superficie i contrasti tra Gramsci e l’Internazionale, fra Gramsci e lo stesso Togliatti.

7 A. Gramsci, Sotto la Mole… cit., «La storia», 29 agosto 1916, pp. 230-231. L. Rapone, Cinque anni che paiono secoli. Antonio Gramsci dal socialismo al comunismo (1914-1919), Carocci, Roma 2011, p. 65.

8 Quella che in Gramsci è una profonda e intima convinzione fondata sul sentire, troverà la dimostrazione scientifica nel 1972 con la teoria della nascita umana di Massimo Fagioli, che dimostra l’origine biologica della realtà mentale alla nascita per la reazione della rètina allo stimolo della luce sulla sostanza cerebrale con Istinto di morte e conoscenza, L’Asino d’oro edizioni, Roma 2017 [1972].

9 A. Gramsci, Sotto la mole: 1916-1920, «Socialisti e cristiani», 26 agosto 1920, cit., pp. 296-297.

10 A. d’Orsi, Introduzione al volume A. Gramsci, Il Vaticano e l’Italia, Editori Internazionali Riuniti, Roma 2011, p. 22.

11 Per i molteplici aspetti della questione rinvio a N. Ghetti, Gramsci nel cieco carcere degli eretici, L’Asino d’oro edizioni, Roma 2014.

12 A. Gramsci, Quaderni del carcere, a cura di Valentino Gerratana, Einaudi, Torino 1975, 16, 1872.

13 Vd. N. Ghetti, Gramsci nel cieco carcere degli eretici, l’Asino d’oro edizioni, Roma 2011.

14 Vd. M. Mustè, Marxismo e filosofia della praxis. Da Labriola a Gramsci, Viella, Roma 2018.

Il Vaticano e l'Italia

L'Azione cattolica

L’Azione cattolica, nata specificatamente dopo il 1848, molto diversa da quella attuale, riorganizzata da Pio XI1. La posizione originaria dell’Azione cattolica dopo il 1848 (e parte anche nel periodo di incubazione che va dal 1789 al 1848, quando sorge e si sviluppa il fatto e il concetto di azione e di patria, che diventa l’elemento ordinatore — intellettualmente e moralmente — delle grandi masse popolari, in concorrenza vittoriosa con la Chiesa e la religione cattolica) può essere caratterizzata estendendo alla religione cattolica l’osservazione che uno storico francese ha fatto a proposito della monarchia «legittimista» e di Luigi XVIII: pare che Luigi XVIII non riuscisse a persuadersi che nella Francia dopo il 1815 la monarchia dovesse avere un partite politico specifico per sostenersi.

Tutti i ragionamenti fatti dagli storici cattolici (e le affermazioni apodittiche dei pontefici nelle encicliche) per spiegare la nascita dell’Azione cattolica e per riallacciare questa nuova formazione a movimenti e attività «sempre esistiti» da Cristo in poi, sono di una estrema fallacia. Dopo il 1848 in tutta l’Europa (in Italia la crisi assume la forma specifica e diretta dell’anticlericalismo e della lotta anche militare contro la Chiesa) la crisi storico-politico-intellettuale è superata con la netta vittoria del liberalismo (inteso come concezioni del mondo oltre che come particolare corrente politica) sulla concezione cosmopolitica e «papalina» del cattolicismo. Prima del 1848 si formavano partiti più o meno effimeri e insorgevano singole personalità contro il cattolicismo; dopo il 1848, il cattolicismo e la Chiesa «devono» avere un proprio partito per difendersi, e arretrare il meno possibile; non possono più parlare (altro che ufficialmente, perché la Chiesa non confesserà mai l’irrevocabilità di tale stato di cose) come se sapessero di essere la premessa necessaria e universale di ogni modo di pensare e di operare. Molti oggi non riescono più neanche a persuadersi che così potesse essere una volta. Per dare un’idea di questo fatto, si può offrire questo modello: oggi nessuno può pensare sul serio a fondare un’associazione contro il suicidio (è possibile che in qualche parte esista una qualche società del genere, ma si tratta di altra cosa), perché non esiste nessuna corrente d’opinioni che cerchi di persuadere gli uomini (e riesca sia pure parzialmente) che occorre suicidarsi in massa (sebbene siano esistiti singoli individui e anche piccoli gruppi che hanno sostenuto tali forme di nichilismo radicale, pare in Ispagna): la «vita» è la premessa necessaria di ogni manifestazione di vita, evidentemente.

Il cattolicesimo ha avuto una tale funzione, e di ciò rimangono tracce abbondanti nel linguaggio e nei modi di pensare specialmente dei contadini: cristiano e uomo sono sinonimi, anzi sono sinonimi cristiano e «uomo incivilito» -— («—Non sono cristiano! -— E allora cosa sei, una bestia?»). I coatti dicono ancora: «cristiani e coatti» (a Ustica2, prime meraviglie quando all’arrivo del vaporetto si sentiva dire dai coatti: « Sono tutti cristiani, non ci sono che cristiani, non c’è neanche un cristiano»). I carcerati, invece, dicono più comunemente: «borghesi e detenuti», o, scherzosamente: «soldati e borghesi», sebbene i meridionali dicano anche «cristiani e detenuti». Sarebbe cosi interessante studiare: tutta la serie di passaggi storico-semantici per cui nel francese da «cristiano» si è ottenuto crétin (donde l’italiano cretino») e addirittura grédin, il fenomeno deve essere simile a quello per cui «villano» da «uomo di campagna» ha finito per significare «screanzato» e addirittura «gaglioffo» e «mascalzone», cioè il nome «cristiano» impiegato dai contadini (pare dai contadini di alcune regioni alpine) per indicare se stessi come «uomini», si è, in alcuni casi di pronunzia locale, staccato dal significato religioso ed ha avuto la stessa sorte di manant3. Forse anche il russo krestianin, «contadino» ha la stessa origine, mentre «cristiano» in senso religioso, forma più colta, ha mantenuto l’aspirazione del greco χ (in senso spregiativo si diceva mugik). A questa concezione è forse da legare anche il fatto che in alcuni paesi, dove gli Ebrei non sono conosciuti, si crede o si credeva che essi avessero la coda e le orecchie di porco o altro attributo animalesco.

L’esame storico critico del movimento di Azione cattolica può dar luogo, analiticamente, a diverse serie di ricerche e di studi.

I congressi nazionali. Come sono preparati dalla stampa centrale e locale. Il materiale ufficiale preparatorio: relazioni ufficiali e d’opposizione.

L’Azione cattolica è stata sempre un organismo complesso, anche prima della costituzione della Confederazione bianca del lavoro4 e del Partito popolare5. La Confederazione del lavoro era considerata organicamente una parte costituiva dell’Azione cattolica, il Partito popolare, invece, no; ma lo era di fatto. Oltre che da altre ragioni, la costituzione del Partito popolare fu consigliata da ciò che si riteneva inevitabile nel dopoguerra un’avanzata democratica, alla quale occorreva dare un organo e un freno, senza mettere in rischio la struttura autoritaria dell’Azione cattolica che ufficialmente era diretta personalmente dal papa e dai vescovi: senza il Partito popolare e le innovazioni in senso democratico portate nella Confederazione sindacale, la spinta popolaresca avrebbe sovvertito tutta la struttura dell’Azione cattolica, mettendo in quistione l’autorità assoluta delle gerarchie ecclesiastiche. La stessa complessità si verificava e si verifica ancora nel campo internazionale; sebbene il papa rappresenti un centro internazionale per eccellenza, di fatto esistono alcuni uffici che funzionano per coordinare e dirigere il movimento politico e sindacale cattolico in tutti i paesi, come l’Ufficio di Malines6 che ha compilato il Codice sociale e l’Ufficio di Friburgo per l’azione sindacale (è da verificare la funzionalità li questi uffici dopo i mutamenti avvenuti nei paesi tedeschi, oltre che in Italia, nel campo dell’organizzazione politica e sindacale cattolica7).

Svolgimento dei congressi. Argomenti messi all’ordine del giorno e argomenti omessi per evitare conflitti radicali. L’ordine del giorno dovrebbe risultare dai problemi concreti che si sono imposti all’attenzione nello spazio tra un congresso e l’altro e dalle prospettive avvenire, oltre che dai punti dottrinari intorno ai quali si formano le correnti generali d’opinione e si raggruppano le frazioni.

Su quale base e con quali criteri vengono scelte o rinnovate le direzioni? Sulla base di una tendenza dottrinaria generica, dando alla nuova direzione una fiducia generica, oppure dopo che il congresso ha fissato un indirizzo concreto e preciso di attività? La democrazia interna di un movimento (cioè il grado più o meno grande di democrazia interna, cioè di partecipazione degli elementi di base alla decisione e alla fissazione della linea di attività) si può misurare e giudicare anche e forse specialmente a questa stregua.

Altro elemento importante è la composizione sociale dei congressi, del gruppo degli oratori e della direzione eletta, in rapporto alla composizione sociale del movimento nel suo complesso.

Rapporto tra le generazioni adulte e quelle giovanili. I congressi si occupano essi direttamente del movimento giovanile, che dovrebbe essere la fonte maggiore per il reclutamento e la migliore scuola per il movimento, o lasciano ai giovani di pensare a se stessi?

Che influsso hanno (avevano) nei congressi le organizzazioni subordinate e sussidiarie (o che tali dovrebbero essere), il gruppo parlamentare, gli organizzatori sindacali, ecc.? Ai deputati e ai capi sindacali viene fatta nei congressi una posizione speciale, ufficialmente e organicamente o sia pure solo di fatto?

Oltre che nelle discussioni dei congressi è necessario fissare lo svolgimento che hanno avuto nel tempo e nello spazio i problemi concreti più importanti: la quistione sindacale, il rapporto tra il centro politico e i sindacati, la quistione agraria, le quistioni di organizzazione interna in tutte le diverse interferenze. Ogni quistione presenta due aspetti: come è stata trattata teoricamente e tecnicamente e come è stata affrontata praticamente.

Altra quistione è quella della stampa, nei suoi diversi aspetti, quotidiana, periodica, opuscoli, libri: centralizzazione o autonomia della stampa, ecc. La frazione parlamentare: trattando di ogni determinata attività parlamentare, occorre tener presenti alcuni criteri di ricerca e di giudizio. Quando il deputato di un movimento popolaresco parla in Parlamento (e un senatore al Senato) ci possono essere tre o più versioni del suo discorso: 1) la versione ufficiale degli Atti parlamentari, che di solito è riveduta e corretta e spesso edulcorata post festum; 2) la versione dei giornali ufficiali del movimento, al quale il deputato appartiene ufficialmente: essa è combinata dal deputato d’accordo col corrispondente parlamentare, in modo da non urtare certe suscettibilità o della maggioranza ufficiale del partito o dei lettori locali e non creare ostacoli prematuri a determinate combinazioni in corso o desiderate; 3) la versione dei giornali di altri partiti o dei così detti organi della pubblica opinione (giornali a grande diffusione), che è fatta dal deputato d’accordo coi rispettivi corrispondenti parlamentari, in modo da favorire determinate combinazioni in corso: tali giornali possono mutare da un periodo all’altro a seconda dei mutamenti avvenuti nelle rispettive direzioni politiche o nei governi. Lo stesso criterio può essere esteso al campo sindacale, a proposito dell’interpretazione da dare a determinati eventi o anche all’indirizzo generale della data organizzazione sindacale. Per esempio: la Stampa, il Resto del Carlino, il Tempo (di Naldi8) hanno servito, in certi anni, da casse di risonanza e da strumenti di combinazioni politiche tanto ai cattolici quanto ai socialisti. Un discorso parlamentare (o uno sciopero, o una dichiarazione di un capo sindacale) socialista o popolare, era presentato sotto una certa luce da questi giornali per il loro pubblico, mentre era presentato sotto altra luce dagli organi cattolici o socialisti. I giornali popolari e socialisti tacevano addirittura al loro pubblico certe affermazioni di rispettivi deputati che j tendevano a rendere possibile una combinazione parlamentare-governativa delle due tendenze, ecc. È indispensabile anche tener conto delle interviste date dai deputati ad altri giornali e degli articoli pubblicati in altri giornali. L’omogeneità dottrinale e politica di un partito può anche essere saggiata con questo criterio: quali indirizzi sono favoriti dai soci di questo partito nella loro collaborazione ai giornali di altra tendenza o così detti di opinione pubblica: talvolta i dissensi interni si manifestano solo così, i dissidenti scrivono, in altri giornali, articoli firmati o non firmati, danno interviste, suggeriscono motivi polemici, si fanno provocare per essere «costretti» a rispondere, non smentiscono certe opinioni loro attribuite, ecc.

L’Azione cattolica e i terziari francescani9 Può farsi un paragone qualsiasi tra l’Azione cattolica e le istituzioni come i terziari francescani? Certo, no, quantunque sia bene accennare introduttivamente non solo ai terziari, ma anche al fenomeno più generale dall’apparire nello sviluppo storico della Chiesa degli ordini religiosi, per meglio definire i caratteri e i limiti della stessa Azione cattolica. La creazione dei terziari è un fatto molto interessante di origine e tendenza democratico-popolare, che illumina meglio il carattere del francescanesimo come ritorno tendenziale ai modi di vita e di credenza del cristianesimo primitivo: comunità di fedeli, e non del solo clero come esso era venuto sempre più diventando. Sarebbe perciò utile studiare bene la fortuna di questa iniziativa, che non è stata molto grande, perché il francescanesimo non divenne tutta la religione, come era nell’intenzione di Francesco10, ma si ridusse a uno dei tanti ordini religiosi esistenti.

L’Azione cattolica segna l’inizio di una epoca nuova nella storia della religione cattolica: quando essa da concezione totalitaria (nel duplice senso: che era una totale concezione del mondo di una società nel suo totale) diventa parziale (anche nel duplice senso) e deve avere un proprio partito. I diversi ordini religiosi rappresentano la reazione della Chiesa (comunità dei fedeli o comunità del clero), dall’alto o dal basso, contro le disgregazioni parziali della concezione del mondo (eresie, scismi, ecc., e anche degenerazione delle gerarchie); l’Azione cattolica rappresenta la reazione contro l’apostasia di intiere masse, imponente, cioè contro il superamento di massa della concezione religiosa del mondo. Non è più la Chiesa che fissa il terreno e i mezzi della lotta; essa invece deve accettare il terreno impostole dagli avversari o dall’indifferenza e servirsi di armi prese a prestito dall’arsenale dei suoi avversari (l’organizzazione politica di massa). La Chiesa, cioè, è sulla difensiva, ha perduto l’autonomia dei movimenti e delle iniziative, non è più una forza ideologica mondiale, ma solo una forza subalterna.

Sulla povertà, il cattolicismo e la gerarchia ecclesiastica. In un libretto su Ouvriers et patrons (memoria premiata nel 1906 dall’Accademia di scienze morali e politiche di Parigi) è riferita la risposta data da un operaio cattolico francese all’autore della obiezione mossagli che, secondo le parole di Gesù riportate da un Evangelo, ci devono essere sempre ricchi e poveri: «Ebbene, lasceremo almeno due poveri, perché Gesù non abbia ad aver torto». La risposta è epigrammatica, ma degna dell’obiezione.

Da quando la quistione ha assunto una importanza storica per la Chiesa, cioè da quando la Chiesa ha dovuto porsi il problema di arginare la così detta «apostasia» delle masse, creando un sindacalismo cattolico (operaio, perché agli imprenditori non è stato mai imposto di dare un carattere confessionale alle loro organizzazioni sindacali), le opinioni più diffuse sulla quistione della «povertà» che risultano dalle encicliche e da altri documenti autorizzati, possono riassumersi in questi punti: 1) la proprietà privata, specialmente quella fondiaria, è un «diritto naturale», che non si può violare neanche con forti imposte (da questo principio sono derivati i programmi politici delle tendenze democratico-cristiane per la distribuzione delle terre con indennità ai contadini poveri, e le loro dottrine finanziarie); 2) i poveri devono contentarsi della loro sorte, poiché le distinzioni di classe e la distribuzione della ricchezza sono disposizioni di Dio e sarebbe empio cercare di eliminarle; 3) l’elemosina è un dovere: cristiano e implica l’esistenza della povertà; 4) la quistione sociale è anzitutto morale e religiosa, non economica e dev’essere risolta con la carità cristiana e con i dettami della moralità e il giudizio della religione. (È da confrontare il Codice sodale di Malines, nelle successive elaborazioni).

I «ritiri operai». Confrontare la Civiltà cattolica del 20 luglio 1929: Come il popolo torna a Dio. L’opera dei «ritiri operai». I «ritiri» o «esercizi spirituali chiusi» sono stati fondati da sant’Ignazio di Loyola11 (la cui opera più diffusa sono gli Esercizi Spirituali, editi nel ’29 da G. Papini12); ne sono una derivazione i «ritiri operai» iniziati nel 1882 nel nord della Francia. L’Opera dei «ritiri operai» iniziò la sua attività in Italia nel 1907, col primo «ritiro» per operai tenuto a Chieri13.

Nel 1929 è uscito il volume: Come il popolo ritorna a Dio, 1909-1929. L’Opera dei ritiri e le Leghe di Perseveranza in Roma in 20 anni di vita. Dal libro appare che, dal 1909 al ’29, l’Opera ha raccolto nelle Leghe di Perseveranza di Roma e del Lazio più di 20.000 operai, molti dei quali erano convertiti di recente. Negli anni ’28-’29 si ottenne nel Lazio e nelle province vicine un esito superiore a quello dato da Roma nei precedenti diciotto anni. Sono stati praticati finora 115 «ritiri» chiusi, con la partecipazione di circa 2200 operai in Roma. «In ogni ritiro — scrive la Civiltà cattolica — vi è sempre un nucleo di buoni operai, che serve di lievito e di esempio; gli altri sono raccolti in vario modo tra gente del popolo o fredda o indifferente e anche ostile: i quali si inducono, parte per curiosità, parte per condiscendere all’invito di amici, e non di rado anche per la comodità di tre giorni di riposo e di buon trattamento gratuito».

Nell’articolo si danno altri particolari su vari comuni del Lazio: la Lega di Perseveranza di Roma ha 8.000 inscritti con 34 centri — nel Lazio vi sono 25 sezioni della Lega con 12.000 inscritti (comunione mensile, mentre la Chiesa si accontenta di una comunione all’anno). L’Opera è diretta dai gesuiti.

Le Leghe di Perseveranza tendono a mantenere i risultati ottenuti nei ritiri e ad ampliarli nella massa. Esse creano una «opinione pubblica» attiva in favore della pratica religiosa, capovolgendo la situazione precedente, in cui l’opinione pubblica era negativa, o per lo meno passiva, o scettica e indifferente.

Preistoria dell’Azione cattolica. Per la preistoria della Azione cattolica, confrontare nella Civiltà cattolica del 2 agosto 1930 l’articolo Cesare d’Azeglio e gli albori della stampa cattolica in Italia. Per «stampa cattolica», si intende «stampa dei cattolici militanti» fra il laicato, all’infuori della «stampa» cattolica in senso stretto ossia espressione dell’organizzazione ecclesiastica.

Nel Corriere d’Italia dell’8 luglio 1926 è apparsa una lettera di Filippo Crispolti14, che dev’essere molto interessante, nel senso che il Crispolti «faceva osservare che chi volesse ricercare i primi impulsi di quel movimento donde uscì anche in Italia la schiera dei “cattolici militanti”, cioè l’innovazione che nel campo nostro ne produsse ogni altra, dovrebbe prendere le mosse da quelle singolari società piemontesi, dette “Amicizie”, che furono fondate o animate dall’abate Pio Brunone Lanteri15». Il Crispolti cioè riconosce che l’Azione cattolica è una innovazione, e non già, come sempre dicono le encicliche papali, un’attività sempre esistita dagli Apostoli in poi. Essa è un’attività strettamente legata, come reazione, all’illuminismo francese, al liberalismo, ecc., e all’attività degli Stati moderni per la separazione dalla Chiesa, cioè alla riforma intellettuale e morale laicistica ben più radicale (per le classi dirigenti) della Riforma protestante; attività cattolica che si configura specialmente dopo il ’48, cioè con la fine della Restaurazione e della Santa Alleanza.

Il movimento per la stampa cattolica, di cui parla la Civiltà cattolica, legato al nome di Cesare d’Azeglio, è interessante anche per l’atteggiamento del Manzoni al riguardo: si può dire che il Manzoni comprese il carattere reazionario dell’iniziativa del d’Azeglio e si rifiutò elegantemente di collaborarvi, eludendo le aspettazioni del d’Azeglio con l’invio della famosa lettera sul Romanticismo16, che — scrive la Civiltà cattolica — «dato il motivo che la provocò, può considerarsi come una dichiarazione di principio. Evidentemente, il vessillo letterario non era che lo schermo di altre idee, di altri sentimenti, che li divideva», e cioè il diverso atteggiamento nel problema della difesa della religione.

L’articolo della Civiltà cattolica è essenziale per lo studio della preparazione dell’Azione cattolica.

Origini dell’Azione cattolica. Sulle origini dell’Azione cattolica confrontare l’articblo La fortuna del Lamennais e le prime manifestazioni d’Azione Cattolica in Italia (Civiltà cattolica del 4 ottobre 1930: è la prima parte dell’articolo; la continuazione appare molto più tardi17), che si riallaccia al precedente articolo su Cesare d’Azeglio, ecc.

La Civiltà cattolica parla di «quell’ampio moto d’azione e di idee che si manifestò, in Italia come negli altri paesi cattolici d’Europa, durante il periodo corso tra la prima e la seconda rivoluzione (1821-1831), quando furono seminati alcuni di quei germi (se buoni o malvagi non diremo) che dovevano poi dare i loro frutti in tempi più maturi». Ciò significa che il primo moto di Azione cattolica sorse per l’impossibilità della Restaurazione di essere realmente tale, cioè di ricondurre le cose nei quadri dell’ancien régime. Come il legittimismo, così anche il cattolicismo, da posizioni integrali e totalitarie nel campo della cultura e della politica, diventano partiti in contrapposto di altri partiti e, di più, partiti, in posizione di difesa e di conservazione, quindi costretti a fare molte concessioni agli avversari per meglio sostenersi. Del resto questo è il significato di tutta la Restaurazione come fenomeno complessivo europeo e in ciò consiste il suo carattere fondamentalmente «liberale».

L’articolo della Civiltà cattolica pone un problema essenziale: se il Lamennais18 è all’origine dell’Azione cattolica, questa origine non contiene il germe del posteriore cattolicismo liberale, il germe che, sviluppandosi in seguito, darà il Lamennais seconda maniera? È da notare che tutte le innovazioni nel seno della Chiesa quando non sono dovute a iniziativa del centro, hanno in sé qualcosa di ereticale e finiscono con assumere esplicitamente questo carattere, finché il centro reagisce energicamente, scompigliando le forze innovatrici, riassorbendo i tentennanti ed escludendo i refrattari. È notevole che la Chiesa non ha mai avuto molto sviluppato il senso dell’autocritica come funzione centrale; ciò nonostante la tanto vantata sua adesione alle grandi masse dei fedeli. Perciò le innovazioni sono sempre state imposte e non proposte, e accolte solo obtorto collo. Lo sviluppo storico della Chiesa è avvenuto per frazionamento (le diverse compagnie religiose sono in realtà frazioni assorbite e disciplinate come «ordini religiosi»).

Altro fatto della Restaurazione: i governi fanno concessioni alle correnti liberali a spese della Chiesa e dei suoi privilegi, e questo è un elemento che crea la necessità di un partito della Chiesa ossia dell’Azione cattolica. Lo studio delle origini dell’Azione cattolica porta così a uno studio del lamennaisismo e della sua diversa fortuna e diffusione.

I due studi pubblicati nella Civiltà cattolica dell’agosto 1930 su Cesare d’Azeglio e gli albori della stampa cattolica in Italia e La fortuna del Lamennais e le prime manifestazioni d’Azione Cattolica in Italia, si riferiscono specialmente alla fioritura di periodici cattolici in varie città italiane durante la Restaurazione, che tendevano a combattere le idee dell’Encyclopédie19 e della Rivoluzione francese, che tuttavia perduravano, ecc. In questo movimento intellettuale-politico si riassume l’inizio del neoguelfismo italiano20, che non può quindi staccarsi dalla società dei sanfedisti21 (pars magna di queste riviste fu il principe di Canosa22, che abitava a Modena, dove era pubblicata una delle più importanti riviste del gruppo). Nel cattolicismo italiano erano due tendenze principali: 1) quella nettamente austriacante, che vedeva la salvezza del papato e della religione nel gendarme imperiale a guardia dello statu quo politico italiano; 2) quella sanfedista in senso stretto, che sosteneva la supremazia politico-religiosa del papa prima di tutto in Italia, e, quindi, era avversaria subdola dell’egemonia austriaca in Italia e favorevole a un certo movimento di indipendenza nazionale (se in questo caso si può parlare di nazionale). È a questo movimento che si riferisce la Civiltà cattolica, quando polemizza coi liberali del Risorgimento e sostiene il «patriottismo e unitarismo» dei cattolici d’allora: ma quale fu l’atteggiamento dei gesuiti? Pare che essi fossero piuttosto austriacanti che sanfedisti «indipendentisti».

Si può dire perciò che questo periodo preparatorio dell’Azione cattolica abbia avuto la sua massima espressione nel neoguelfismo, cioè in un movimento di totalitario ritorno alla posizione politica della Chiesa nel Medioevo, alla supremazia papale, ecc. La catastrofe del neoguelfismo nel ’48 riduce l’Azione cattolica a quella che sarà ormai la sua funzione nel mondo moderno: funzione difensiva essenzialmente, nonostante le profezie apocalittiche dei cattolici sulla catastrofe del liberalismo e sul ritorno trionfale del dominio della Chiesa sulle macerie dello Stato liberale e del suo antagonista storico, il socialismo (quindi astensionismo23 clericale e creazione dell’esercito di riserva cattolico).

In questo periodo della Restaurazione il cattolicismo militante si atteggia diversamente secondo gli Stati: la posizione più interessante è quella dei sanfedisti piemontesi (J. de Maistre24, ecc.) che sostengono l’egemonia piemontese e la funzione italiana della monarchia e della dinastia dei Savoia.

Clero e intellettuali. Esiste uno studio organico sulla storia del clero come classe-casta? Mi pare che sarebbe indispensabile, come avviamento e condizione di tutto il rimanente studio sulla funzione della religione nello sviluppo storico ed intellettuale dell’umanità. La precisa situazione giuridica e di fatto della Chiesa e del clero nei vari periodi e paesi, le sue condizioni e funzioni economiche, i suoi rapporti esatti con le classi dirigenti e con lo Stato ecc.

Perché ad un certo punto la maggioranza dei cardinali fu composta di italiani e i papi furono sempre scelti tra italiani? Questo fatto ha una certa importanza nello sviluppo intellettuale-nazionale italiano e qualcuno potrebbe anche vedere in esso l’origine del Risorgimento. Esso certamente fu dovuto a necessità interne di difesa e sviluppo della Chiesa e della sua indipendenza di fronte alle grandi monarchie straniere europee, tuttavia la sua importanza nei riflessi italiani non è perciò diminuita. Se positivamente il Risorgimento può dirsi incominci con l’inizio delle lotte tra Stato e Chiesa, cioè con la rivendicazione di un potere governativo puramente laico, quindi col regalismo e il giurisdizionalismo (onde l’importanza del Giannone25), negativamente è anche certo che le necessità di difesa della sua indipendenza portarono la Chiesa a cercare sempre più in Italia la base della sua supremazia e negli italiani il personale del suo apparato organizzativo.

Diverso carattere ha avuto questa lotta nei diversi periodi storici. Nella fase moderna, essa è lotta per l’egemonia nell’educazione popolare; almeno questo è il tratto più caratteristico, cui tutti gli altri sono subordinati. Quindi è lotta tra due categorie di intellettuali, lotta per subordinare il clero, come tipica categoria di intellettuali, alle direttive dello Stato, cioè della classe dominante (libertà dell’insegnamento — organizzazioni giovanili — organizzazioni femminili — organizzazioni professionali).

È da questo inizio che si svilupperanno le correnti neoguelfe del Risorgimento, attraverso le diverse fasi (quella del sanfedismo italiano, per esempio) più o meno retrive e primitive. Questa nota perciò interessa oltre la rubrica degli intellettuali anche quella del Risorgimento e quella delle origini dell’Azione cattolica «italiana». Nello sviluppo di una classe nazionale, accanto al processo della sua formazione nel terreno economico, occorre tener conto del parallelo sviluppo nei terreni ideologico, giuridico, religioso, intellettuale, filosofico, ecc.: si deve dire anzi che non c’è sviluppo sul terreno economico, senza questi altri sviluppi paralleli. Ma ogni movimento della «tesi» porta a movimento della «antitesi» e quindi a «sintesi» parziali e provvisorie. Il movimento di nazionalizzazione della Chiesa in Italia è imposto non proposto. La Chiesa si nazionalizza in Italia in forme ben diverse da ciò che avviene in Francia col gallicanismo, ecc. In Italia la Chiesa si nazionalizza in modo «italiano», perché deve nello stesso tempo rimanere universale: intanto nazionalizza il suo personale dirigente e questo vede sempre più l’aspetto nazionale della funzione storica dell’Italia come sede del papato.

La funzione dei cattolici in Italia. Nella Nuova antologia del 1° novembre 1927, Gianforte Suardi pubblica una nota, Quando e come i cattolici poterono partecipare alle elezioni politiche, molto interessante e da ricordare come documento dell’attività e della funzione dell’Azione cattolica in Italia.

Alla fine del settembre 1904, dopo lo sciopero generale26, il Suardi fu chiamato telegraficamente a Milano da Tommaso Tittoni, ministro degli esteri nel ministero Giolitti [il Tittoni si trovava nella sua villa di Desio al momento dello sciopero, e pareva che egli, dato il pericolo che Milano fosse per essere isolata dalla mancanza di comunicazioni, dovesse assumere speciali e personali responsabilità; questo accenno del Suardi mi pare significhi che i reazionari locali avessero già pensato a qualche iniziativa d’accordo con Tittoni]. Il Tittoni gli comunicò che il Consiglio dei ministri aveva deciso di indire subito le elezioni e che bisognava unire tutte le forze liberali e conservatrici nello sforzo per contrastare il passo ai partiti estremi. Il Suardi, esponente liberale di Bergamo, era riuscito in questa città ad accordarsi coi cattolici per le amministrazioni locali: bisognerebbe ottenere lo stesso risultato per le elezioni politiche, persuadendo i cattolici che il Non expedit27 nulla serve al loro partito, nuoce alla religione ed è di grave danno alla patria, lasciando libero il passo al socialismo.

Il Suardi accettò l’incarico. A Bergamo ne parlò con l’avvocato Paolo Bonomi e riuscì a convincerlo di andare a Roma, presentarsi al papa e aggiungere alle insistenze del Bonomelli e di altri autorevoli personaggi perché fosse tolto il Non expedit, anche quelle dei cattolici bergamaschi. Pio X prima rifiutò di togliere il Non expedit, ma terrorizzato dal Bonomi che gli fece un quadro catastrofico delle conseguenze che avrebbe avuto a Bergamo la rottura tra cattolici e gruppo Suardi, «con lenta e grave parola esclamò: “Fate, fate quello che vi detta la vostra coscienza”. Bonomi: “Abbiamo ben compreso, Santità? Possiamo interpretare che è un sì?...” Papa: “Fate quello che vi detta la vostra coscienza. Ripeto”». Subito dopo il Suardi ebbe un colloquio col cardinale Agliardi (di tendenze liberali) che lo mise al corrente di quanto era avvenuto in Vaticano dopo l’udienza data dal papa al Bonomi. (L’Agliardi era d’accordo col Bonomelli perché fosse tolto il Non expedit).

Il giorno dopo questa udienza un giornale ufficioso del Vaticano aveva pubblicato un articolo che smentiva le voci diffuse intorno all’udienza e a novità circa il Non expedit, decisamente affermando che in tale argomento nulla era mutato. L’Agliardi chiese subito udienza e alle sue domande il papa ripeté la sua formula: «Ho detto [ai bergamaschi] che facessero quello che dettava la loro coscienza». L’Agliardi fece pubblicare un articolo in un giornale romano, dove si affermava che del pensiero del papa per le prossime elezioni politiche erano depositari l’avvocato Bonomi e il professor Rezzara e che a questi dovevano rivolgersi le organizzazioni cattoliche. Così si presentarono candidature cattoliche (Cornaggia a Milano, Cameroni a Treviglio, ecc.); e a Bergamo apparvero a sostegno di candidature politiche manifesti di cittadini fino allora astensionisti.

Per il Suardi questo avvenimento segna la fine del Non expedit e rappresenta la raggiunta unità morale dell’Italia, ma egli esagera alquanto, sebbene il fatto sia importante per sé.

Gianforte Suardi, nella Nuova antologia del 1° maggio 1929 (Costantino Nigra e il 20 settembre del 1870), aggiunge un particolare alla sua narrazione del 1° novembre 1927 sulla partecipazione dei cattolici alle elezioni del 1904 col consenso di Pio X; particolare che aveva omesso per riserbo prima della Conciliazione. Pio X, salutando i bergamaschi (Paolo Bonomi, ecc.) avrebbe aggiunto: «Ripetete a Rezzara (che non aveva preso parte all’udienza e che, come è noto, era uno dei più autorevoli capi dell’organizzazione cattolica) qual è la risposta che vi ho dato e ditegli che il papa tacerà».

Il sottolineato è appunto il particolare prima omesso. Una bellissima cosa, come si vede, e di altissima portata morale.

Il papato nel secolo XIX. Don Ernesto Vercesi ha iniziato la pubblicazione di un’opera, I Papi del secolo XIX, di cui è uscito il primo volume su Pio VII (pp. 340, Torino, Società Editrice Internazionale).

Per uno studio dell’Azione cattolica è necessario studiare la storia generale del papato e della sua influenza nella vita politica e culturale nel secolo XIX (forse addirittura dal tempo delle monarchie illuminate, del giuseppinismo28, ecc., che è la «prefazione» alla limitazione della Chiesa nella società civile e politica). Il libro del Vercesi è anche scritto contro; il Croce e la sua Storia di Europa. Il succo del libro del Vercesi pare sia riassunto in queste parole: «Il secolo XIX attaccò il cristianesimo nei suoi aspetti pili diversi, sul terreno; politico, religioso, sociale, culturale, storico, filosofico, ecc. Il risultato definitivo fu che, al tramonto del secolo XIX, il cristianesimo in genere, il cattolicismo romano in ispecie, era più forte, più robusto che all’alba dello stesso secolo. È questo un fatto che non può essere contestato dagli storici imparziali».

Che possa essere «contestato» risulta anche solo da questo fatto: che il cattolicismo è diventato un partito fra gli altri, è passato dal godimento incontestato di certi diritti, alla difesa di essi e alla rivendicazione di essi in quanto perduti. Che sotto certi aspetti la Chiesa abbia rinforzato certe sue organizzazioni è certo incontestabile, che sia più concentrata, che abbia stretto le file, che abbia fissato meglio certi principi e certe direttive, ma questo significa appunto un suo minore influsso nella società e quindi la necessità della lotta e di una più strenua milizia. È anche vero che molti Stati non lottano più con la Chiesa, ma perché vogliono servirsene e vogliono subordinarla ai propri fini. Si potrebbe fare un elenco di attività specifiche in cui la Chiesa conta molto poco o si è rifugiata in posizioni secondarie; per alcuni aspetti, cioè dal punto di vista della credenza religiosa, è poi vero che il cattolicismo si è ridotto in gran parte a una superstizione di contadini, di ammalati, di vecchi e di donne.

Nella filosofia cosa conta oggi la Chiesa? In quale Stato; il tomismo29 è filosofia prevalente tra gli intellettuali? E socialmente, dove la Chiesa dirige e padroneggia con la sua autorità le attività sociali? Appunto l’impulso sempre maggiore dato all’Azione cattolica dimostra che la Chiesa perde terreno, sebbene avvenga che ritirandosi si concentri e opponga maggiore resistenza e «sembri» più forte (relativamente).

Il pensiero sociale dei cattolici. Sul «pensiero sociale» dei cattolici mi pare si possa fare questa osservazione critica preliminare: che non si tratta di un programma politico obbligatorio per tutti i cattolici, al cui raggiungimento sono rivolte le forze organizzate che i cattolici posseggono, ma si tratta puramente e semplicemente di un «complesso di argomentazioni polemiche» positive e negative senza concretezza politica. Ciò sia detto senza entrare nelle quistioni di merito, cioè nell’esame del valore intrinseco delle misure di carattere economico-sociale che i cattolici pongono alla base di tali argomentazioni.

In realtà, la Chiesa non vuole compromettersi nella vita pratica economica e non s’impegna a fondo, né per attuare principi sociali che afferma e che non sono attuati, né per difendere, mantenere o restaurare quelle situazioni in cui una parte di quei principi era già attuata e che sono state distrutte. Per comprendere bene la posizione della Chiesa nella società moderna, occorre comprendere che essa è disposta a lottare solo per difendere le sue particolari libertà corporative (di Chiesa come Chiesa, organizzazione ecclesiastica), cioè privilegi che proclama legati alla propria essenza divina; per questa difesa la Chiesa non esclude nessun mezzo, né l’insurrezione armata, né l’attentato individuale, né l’appello all’invasione straniera. Tutto il resto è trascurabile relativamente, a meno che non sia legato alle condizioni esistenziali proprie. Per «dispotismo», la Chiesa intende l’intervento dell’autorità statale laica nel limitare o sopprimere i suoi privilegi — non molto di più: essa riconosce qualsiasi podestà di fatto, e purché non tocchi i suoi privilegi, la legittima; se poi accresce i privilegi, la esalta e la proclama provvidenziale.

Date queste premesse, il «pensiero sociale» cattolico ha un puro valore accademico: occorre studiarlo e analizzarlo in quanto elemento ideologico oppiaceo, tendente a mantenere determinati stati d’animo di aspettazione passiva di tipo religioso; ma non come elemento di vita politica e storica! direttamente attivo. Esso è certamente un elemento politico] e storico, ma di un carattere assolutamente particolare: è un elemento di riserva, non di prima linea e perciò può essere in ogni momento «dimenticato» praticamente e «taciuto», pur senza rinunziarvi completamente, perché potrebbe ripresentarsi l’occasione in cui sarà ripresentato. I cattolici sono molto furbi, ma mi pare che in questo caso siano troppo furbi.

Sul «pensiero sociale» cattolico è da tener presente il libro del padre gesuita Albert Muller, professore alla scuola superiore commerciale di sant’Ignazio in Anversa30. Il Muller mi pare esponga il punto di vista più radicale cui possono giungere i gesuiti in questa materia (salario familiare, compartecipazione, controllo, co-gestione, ecc.).

Un articolo da ricordare, per comprendere l’atteggiamento della Chiesa dinanzi ai diversi regimi politico-statali è Autorità e «opportunismo politico» nella Civiltà cattolica del 1° dicembre 1928. Sarà da confrontare con i punti corrispondenti del Codice sociale.

La quistione si pose al tempo di Leone XIII31 e del ralliement di una parte dei cattolici alla repubblica francese e fu risolta dal papa con questi punti essenziali: 1) accettazione, ossia riconoscimento del potere costituito; 2) rispetto ad esso prestato come a rappresentanza di un’autorità venuta da Dio; 3) obbedienza a tutte le leggi giuste da tale autorità promulgate, ma resistenza alle leggi ingiuste con lo sforzo concorde di emendare la legislazione e cristianeggiare la società.

Per la Civiltà cattolica questo non sarebbe «opportunismo», ma tale sarebbe solo l’atteggiamento servile ed esaltatorio in blocco di autorità che sono tali di fatto e non di diritto (l’espressione «diritto» ha un valore particolare per i cattolici).

I cattolici devono distinguere tra «funzione dell’autorità» che è diritto inalienabile della società, che non può vivere senza un ordine, e «persona» che esercita tale funzione che può essere un tiranno, un despota, un usurpatore, ecc. I cattolici si sottomettono alla «funzione» non alla persona. Ma Napoleone III fu chiamato uomo provvidenziale dopo il colpo di Stato del 2 dicembre, ciò che significa che il vocabolario politico dei cattolici è diverso da quello comune.

Nell’autunno del 1892 fu tenuto a Genova un congresso cattolico italiano degli studiosi di scienze sociali; vi fu osservato che «il bisogno del momento presente, non certo unico bisogno, ma urgente quanto ogni altro, è la rivendicazione scientifica dell’idea cristiana. La scienza non può dare la fede, ma può imporre agli avversari il rispetto, e può condurre le intelligenze a riconoscere della fede la necessità sociale e l’individuale dovere (!)». Nel 1893, per impulso di tale congresso, patrocinato da Leone XIII (l’enciclica Rerum Novarum è del 1891), fu fondata la Rivista internazionale di scienze sociali e discipline ausiliarie, che ancora oggi si pubblica. Nel fascicolo del gennaio 1903 della rivista si riassume l’attività del decennio. L’attività di questa rivista, che non è mai stata molto «chiassosa»r è tuttavia da studiare anche in confronto a quella della Critica sociale32 di cui doveva essere il controaltare.

I cattolici e l’insurrezione. A proposito dei provvedimenti presi nel 1931 contro l’Azione cattolica italiana33 è interessante l’articolo Una grave questione di educazione cristiana. A proposito del primo congresso internazionale dell’insegnamento medio libero di Bruxelles (28-31 luglio 1930) pubblicato nella Civiltà cattolica del 20 settembre 1930.

Il Codice sociale di Malines, come è noto, non esclude la possibilità dell’insurrezione armata da parte dei cattolici: naturalmente restringe i casi di questa possibilità, ma lascia nel vago e nell’incerto le condizioni positive per la possibilità stessa, che però si capisce riguardare certi casi estremi di soppressione e limitazione dei privilegi ecclesiastici e vaticani.

In questo articolo della Civiltà cattolica, proprio nella prima pagina e senza altra osservazione, si riproduce un brano del libro di Ch. Terlinden, Guillaume I, roi des Pays Bas et l’Eglise catholique en Belgique (1814-1830) (Bruxelles Dewit, 1906, tomi 2, pp. 545): «Se Guglielmo I non avesse violate le libertà e i diritti dei cattolici, questi, fedeli ad una religione che comanda il rispetto all’autorità, non avrebbero mai pensato a sollevarsi, né ad unirsi coi liberali loro irreconciliabili nemici. Né i liberali, pochi allora e con debole influenza sul popolo, avrebbero potuto da soli scuotere il giogo straniero. Senza il concorso dei cattolici, la rivoluzione belga sarebbe stata una sterile sommossa senza esito».

Tutta la citazione è impressionante, in tutti e tre i suoi periodetti, come interessante è l’intiero articolo in cui il Belgio rappresenta un riferimento polemico di attualità.

Movimento pancristiano. La XV Settimana sociale di Milano (settembre 1928) trattò la quistione: «La vera unità religiosa»; e il volume degli atti è uscito con questo titolo presso la Società Editrice «Vita e pensiero» (Milano, 1928).

L’argomento è stato trattato dal punto di vista del Vaticano, secondo le direttive date dall’enciclica Mortalium animos del gennaio 1928, e contro il movimento pancristiano dei protestanti, che vorrebbero creare una specie di federazione delle diverse sette cristiane, con uguaglianza di diritti.

È questa un’offensiva protestante contro il cattolicismo che presenta due momenti essenziali: 1) le Chiese protestanti tendono a frenare il movimento disgregatore nelle loro file che dà luogo continuamente a nuove sette; 2) si alleano tra loro e ottenendo un certo consenso da parte degli ortodossi, pongono l’assedio al cattolicismo per fargli rinunziare al suo primato e per offrire nella lotta un fronte unico protestante imponente, invece che una moltitudine di chiese, sette, tendenze di diversa importanza e che una per una più difficilmente potrebbero resistere alla tenace e unificata iniziativa missionaria cattolica. La quistione dell’unità delle Chiese cristiane è un formidabile fenomeno del dopoguerra ed è degno della massima attenzione e di studio accurato.

La prima comunione. Una delle misure più importanti escogitate dalla Chiesa per rafforzare la sua compagine nei tempi moderni è l’obbligo fatto alle famiglie di far fare la prima comunione ai sette anni. Si capisce l’effetto psicologico che deve fare su bambini di sette anni l’apparato cerimoniale della prima comunione, sia come avvenimento familiare individuale, sia come avvenimento collettivo: e quale fonte di terrori divenga e quindi di attaccamento alla Chiesa. Si tratta di «compromettere» lo spirito infantile appena incomincia a riflettere. Si capisce perciò la resistenza che la misura ha trovato nelle famiglie, preoccupate dagli effetti deleteri sullo spirito infantile di questo misticismo precoce34 e la lotta della Chiesa per vincere questa opposizione. (Ricordare nel Piccolo mondo antico di Fogazzaro35 la lotta tra Franco Maironi e la moglie quando si tratta di condurre la bimbetta in barca, in una notte tempestosa, ad assistere alla messa di Natale: Franco Maironi vuol creare nella bimba dei «ricordi» incancellabili, delle «impressioni» decisive; la moglie non vuole turbare lo sviluppo normale dello spirito della figlia, ecc.).

La misura è stata decretata da Pio X nel 1910. Nel 1928 l’editore Pustet di Roma ne ha ripubblicato il decreto con prefazione del Cardinal Gasparri e commento di mons. Jorio dando luogo a una nuova campagna di stampa.

Pubblicazioni periodiche cattoliche. (Cifre ricavate dagli Annali dell’Italia Cattolica per il 1926 e che si riferiscono alla situazione esistente fino al settembre 1925).

I cattolici pubblicavano 627 periodici, così classificati dagli Annali: 1) Quotidiani 18, di cui 13 nell’Italia settentrionale, 3 nella centrale, 1 a Napoli, 1 in Sardegna; 2) Periodici di formazione e propaganda cattolica 121, di cui 83 nel Settentrione, 22 nel Centro, 12 nel Mezzogiorno, 1 in Sardegna, 4 in Sicilia; 3) Bollettini ufficiali di Azione cattolica (Giunta Centrale e Organizzazioni Nazionali) 17, di cui 1 a Bologna, 5 a Milano, 11 a Roma; 4) Pubblicazioni di Azione cattolica nelle Diocesi 71, di cui 46 nel Settentrione, 15 nel Centro, 5 nel Mezzogiorno, 1 in Sardegna, 3 in Sicilia; 5) Periodici ufficiali di opere e organizzazioni diverse 42, di cui 26 nel Settentrione, 15 nel Centro (tutti Roma), 1 nel Mezzogiorno; 6) Bollettini diocesani 134, di cui 44 nel Settentrione, 33 nel Centro, 43 nel Mezzogiorno, 2 in Sardegna, 9 in Sicilia; 7) Periodici religiosi 177, di cui 89 nel Settentrione, 53 nel Centro, 25 nel Mezzogiorno, 3 in Sardegna, 6 in Sicilia; 8) Periodici di cultura (arte, scienze e lettere) 41, di cui 17 nel Settentrione, 16 nel Centro, 5 nel Mezzogiorno, 3 in Sicilia; 9) Periodici giovanili 16, di cui 10 nel Settentrione, 2 nel Centro, 2 nel Mezzogiorno, 2 in Sicilia.

Delle 627 pubblicazioni: 328 escono nel Settentrione, 161 nel Centro, 94 nel Mezzogiorno, 8 in Sardegna, 27 in Sicilia.

Sono queste le cifre statistiche, ma se si tiene conto dell’importanza delle singole pubblicazioni il peso del Settentrione aumenta e di molto.

Sono da calcolare nel 1925 circa 280 diocesi e circa 220 giunte diocesane di Azione cattolica. Bisognerebbe fare dei confronti col ’19-’20 e col periodo posteriore al Concordato. La composizione dei periodici deve essere molto mutata: quotidiani e periodici di formazione e propaganda molto diminuiti, perché più strettamente legati alla fortuna del partito popolare e all’attività politica. Ricordare episodi per cui ai settimanali fu proibito in alcune province di pubblicare réclame e orari tranviari e ferroviari, ecc.

L’Azione cattolica in Francia. Importanza speciale dell’Azione cattolica francese. È evidente che in Francia l’Azione cattolica dispone di un personale molto più scelto e preparato che negli altri paesi. Le Settimane sociali portano in discussione argomenti d’interesse più vasto e attuale che negli altri paesi. Un confronto tra le «Settimane» francesi e quelle italiane sarebbe interessante. Inoltre i cattolici hanno un influsso intellettuale in Francia che non hanno altrove, e questo influsso è meglio centralizzato e organizzato (ciò per il settore cattolico, s’intende, che per alcuni aspetti è in Francia ristretto dall’esistenza di una forte centralizzazione della cultura laica).

In Francia, inoltre, è stata costituita l’Union catholique d’études internationales, tra le cui iniziative è quella di una speciale Settimana cattolica internazionale. Mentre è riunita l’assemblea annuale della Società delle Nazioni, personalità cattoliche di ogni paese si riuniscono in Francia per una settimana e discutono i problemi internazionali, contribuendo a creare una unità concreta di pensiero fra i cattolici di tutto il mondo. Sotto il velo della cultura si tratta evidentemente di una Internazionale laica cattolica, distinta dal Vaticano e sulla linea dell’attività politica parlamentare dei partiti popolari. Nella Civiltà cattolica del 6 maggio 1933 si recensisce il volume che raccoglie le relazioni della terza di queste Settimane internazionali (Les grandes activités de la Société des Nations devant la pensée chrétienne. Conférences de la troisième Semaine catholique Internationale 14-20 septembre 1931, Éditions Spes, Paris, 1932, in-16°, pp. 267).

È da appuntare la risposta che il prof Halecki, dell’Università di Varsavia, dà nella sua conferenza alla domanda: «Come va che la Chiesa dopo duemila anni dacché propaga la pace non ha ancora potuto darcela?» La risposta è questa: «L’insegnamento di Cristo e della sua Chiesa s’indirizza individualmente alla persona umana, a ciascuna anima in particolare. È questa verità che ci spiega perché il cristianesimo non può operare che assai lentamente sulle istituzioni e sulle pratiche attività collettive, dovendo conquistare un’anima dopo l’altra e ricominciare questo sforzo ad ogni nuova generazione». Per la Civiltà cattolica questa è una «buona risposta, che può rafforzarsi con la considerazione semplicissima che l’azione pacificatrice della Chiesa è contrastata ed elisa di continuo da quel residuo irriducibile (sic) di paganesimo che sopravvive tuttora ed infiamma le passioni della violenza. La Chiesa è un buon medico, ed offre salutari farmachi alla società inferma, ma questa ricusa in tutto o in parte le medicine».

Risposta molto sofistica e non di difficile confutazione: d’altronde essa è in contraddizione con altre pretese clericali. Quando conviene, i clericali pretendono che un paese è cattolico al 99% per dedurne una particolare posizione di diritto della Chiesa nei confronti dello Stato, ecc. Quando non conviene, si fanno piccini piccini, ecc. Se fosse vero quello che dice il prof. Halecki, l’attività della Chiesa in duemila anni sarebbe stato un lavoro di Sisifo e così dovrebbe continuare ad essere. Ma che valore dovrebbe darsi a una istituzione che non costruisce mai nulla che si prolunghi di generazione in generazione per forza propria, che non modifica in nulla la cultura e la concezione del mondo di nessuna generazione, tanto che occorre sempre riprendere tutto da capo? Il sofisma è chiaro: quando conviene, la Chiesa è identificata con la società stessa (col 99% di essa almeno), quando non conviene, la Chiesa è solo l’organizzazione ecclesiastica o addirittura la persona del papa. Allora la Chiesa è un «medico» che indica alla società i farmachi, ecc. Cosi è molto curioso, che i gesuiti parlino di «residuo irriducibile» di paganesimo: se è irriducibile non sparirà mai, la Chiesa non trionferà mai, ecc.

Lucien Romier e l’Azione cattolica francese. Il Romier è stato relatore alla Settimana sociale di Nancy del 1927: vi ha parlato della «Deproletarizzazione delle moltitudini», argomento che solo indirettamente toccava l’argomento trattato dalla Settimana sociale, che era dedicata alla «Donna nella società». Così il padre Danset vi parlò della «Razionalizzazione», sotto il rispetto sociale e morale.

Ma il Romier è elemento attivo dell’Azione cattolica mancese, o solo incidentalmente ha partecipato a questa riunione?

La Settimana sociale di Nancy del 1927 è molto importante per la storia della dottrina politico-sociale dell’Azione cattolica. Le sue conclusioni, favorevoli alla più larga partecipazione femminile alla vita politica, sono state approvate dal Cardinal Gasparri a nome di Pio XI. Il resoconto ne è stato pubblicato nel 1928 (Semaines sociales de France, femme dans la société, Paris, Gabalda, pp. 564, in-8°). È indispensabile per lo studio della vita politica francese.

Ricordare che nel 1925 il Romier aveva accettato di entrare a far parte del gabinetto di concentrazione nazionale di Herriot36: aveva anche accettato di collaborare con Herriot, il capo del gruppo cattolico parlamentare francese formatosi poco prima. Il Romier non era né deputato né senatore; era redattore politico del Figaro37. Dopo questa sua accettazione di entrare in un gabinetto Herriot, dovette lasciare il Figaro. Il Romier si era fatto un nome con le sue pubblicazioni di carattere industriale-sociale. Credo che il Romier sia stato redattore dell’organo tecnico degli industriali francesi La Journée industrielle.

L’Azione cattolica in Germania. La debolezza di ogni organizzazione nazionale di Azione cattolica consiste nel fatto che la sua azione è limitata e continuamente turbata dalle necessità di politica internazionale e interna in ogni Stato della Santa Sede. A misura che ogni Azione cattolica nazionale si estende e diventa organismo di massa, essa tende a diventare un vero e proprio partito, le cui direttive sono imposte dalle necessità interne dell’organizzazione; ma questo processo non può diventare mai organico appunto per l’intervento della Santa Sede.

In questo fatto è forse da ricercare la ragione per cui in Germania l’Azione cattolica non è stata mai molto bene accetta: il Centro38 si era già tanto sviluppato come forza politica parlamentare, impegnata nelle lotte interne tedesche, che ogni formazione vasta di Azione cattolica controllata strettamente dall’Episcopato, ne avrebbe compromesso la potenza attuale e le possibilità di sviluppo. È da richiamare il conflitto avvenuto tra il Centro e il Vaticano, quando il Vaticano volle che il Centro approvasse le leggi militari di Bismarck, alle quali il Centro si era strenuamente opposto.

Sviluppo simile in Austria, dove il clericalismo è sempre stato forte politicamente come partito e non aveva bisogno di una vasta organizzazione permanente come quella di Azione cattolica ma solo di greggi elettorali disorganiche sotto il tradizionale controllo dei parroci.

Die katholische Aktion. Materialien und Akten, von Dr. Erhard Schlund, OFM (Verlag Josef Kosel und Friedrich Pustet, Munchen, 1928). È una rassegna dell’Azione cattolica nei principali paesi e una esposizione delle dottrine papali in proposito. In Germania non esiste l’Azione cattolica del tipo comune, ma viene considerata tale l’insieme dell’organizzazione cattolica. (Ciò significa che in Germania il cattolicismo è dominato dal protestantesimo e non osa attaccarlo con una propaganda intensa).

Su questa base sarebbe da studiare come si spieghi la base politica del «Centro»39.

Il libro dello Schlund tende a introdurre e popolarizzare in Germania l’Azione cattolica di tipo italiano, e certo Pio XI deve spingere in tal senso, forse però con cautela, perché una accentuata attività potrebbe risvegliare vecchi rancori e vecchie lotte. I cattolici tedeschi per iniziativa dell’Episcopato hanno, già dal 1919, fondato una «Lega di Pace dei cattolici tedeschi». Su questa Lega, sulle iniziative successive per svilupparla e sul suo programma confrontare la Civiltà cattolica del 19 gennaio 1929.
In questo stesso fascicolo vedi la lettera di Pio XI cardinale Bertram, arcivescovo di Breslavia, a proposito dell’Azione cattolica in Germania, e che deve considerarsi come un intervento personale del papa per dare un maggiore impulso al movimento dell’Azione cattolica che in Germania pare non trovi caldi organizzatori; la lettera del papa è un vero programma teorico-pratico ed è interessante in generale, oltre che per la Germania.
La Civiltà cattolica commenta a lungo la lettera e si capisce che il commento serve anche per altri paesi.

L’Azione cattolica negli Stati Uniti. Articolo della Civiltà cattolica del 3 gennaio 1929 su La campagna elettorale degli Stati Uniti e le sue lezioni, a proposito della candidatura Smith alla presidenza della repubblica.

La Civiltà cattolica registra l’accanita resistenza delle Chiese protestanti contro Smith40 e parla di «guerra di religione». Non c’è accenno alla posizione assunta dallo Smith verso il papa nella sua famosa lettera (cfr. il libro del Fontaine sulla Santa Sede41, ecc.), che è un elemento di «americanismo» cattolico. (Posizione dei cattolici contro il proibizionismo e a favore dei farmers).

Si vede che ogni azione concentrata dei cattolici provoca una tale reazione che i risultati sono inferiori alla forza che i cattolici dicono di possedere, quindi pericoli di azione su scala nazionale concentrata: è stato un errore per i cattolici fondarsi su un partito tradizionale come quello democratico? mostrare la religione come legata a un determinato partito? d’altronde potrebbero, nel sistema attuale americano, fondare un proprio partito? L’America è un terreno interessante per studiare la fase attuale del cattolicismo sia come elemento culturale che come elemento politico.

È interessante la corrispondenza dagli Stati Uniti pubblicata nella Civiltà cattolica del 20 settembre 1930. I cattolici ricorrono spesso all’esempio degli Stati Uniti per ricordare la loro compattezza e il loro fervore religioso in confronto dei protestanti, divisi in tante sette e continuamente rosi dalla tendenza a cadere nell’indifferentismo o nell’areligiosità, onde l’imponente numero di cittadini che nei censimenti dichiarano di essere senza religione.

Pare però, da questa corrispondenza, che, anche tra i cattolici, l’indifferentismo non sia scarso. Si riportano i dati pubblicati in una serie di articoli della «rinomata» Ecclesiastical Review di Philadelphia nei mesi precedenti: un parroco afferma che il 44% dei suoi fedeli rimase, per una lunga seri di anni, interamente sconosciuto, nonostante gli sforzi fatti ripetutamente e da parte sua e dai suoi assistenti ecclesiastici, per arrivare ad un esatto censimento. Con tutta sincerità ammette che circa una metà del gregge restò del tutto estraneo alle sue cure, né altro contatto si ebbe fuori di quello che può dare una irregolare frequenza alla messa ed ai sacramenti. Sono fatti, a detta degli stessi parroci, che si avverano in pressoché tutte le parrocchie degli Stati Uniti.

I cattolici mantengono a loro spese 7664 scuole parrocchiali frequentate da 2.201.942 alunni sotto la guida di religiosi d’ambo i sessi. Rimangono altri 2.750.000 alunni (cioè più del 50%) che «o per infingardaggine dei genitori o per la lontananza di luogo sono costretti a frequentare le scuole governative, areligiose, dove non si ode mai una parola su Dio, sui doveri verso il Creatore e neppure sull’esistenza di un’anima immortale».

Un elemento di indifferentismo è dato dai matrimoni misti: «Il 20% delle famiglie validamente congiunte in matrimonio misto tralasciano la messa se il padre non appartiene alla fede cattolica; ma qualora la madre non sia cattolica, la statistica dà il 40%. Di più, questi genitori trascurano totalmente la educazione cristiana della prole». Si cercò di restringere questi matrimoni misti e anche di proibirli; ma le condizioni «peggiorarono» perché i «recalcitranti» in questi casi abbandonarono la Chiesa (con la prole) contraendo unioni «invalide»; questi casi sono il 61% se il padre è «eretico», il 94% se «eretica» è la madre. Perciò si largheggiò: rifiutando la dispensa di matrimonio misto a donne cattoliche si ha una perdita del 58%, se si dà la dispensa la perdita è «solo» del 16%.

Appare quindi che il numero dei cattolici negli Stati Uniti è solo un numero statistico, da censimenti, cioè più difficilmente uno di origine cattolica dichiara di essere senza religione, a differenza di quelli d’origine protestante. Più ipocrisia, insomma. Da questo si può giudicare l’esattezza e la sincerità delle statistiche nei paesi a maggioranza cattolica.

1 Pio XI (Achille Ratti, 1857-1929) arcivescovo di Milano, eletto papa nel 1922, nel momento della più violenta offensiva fascista, accelerò la tendenza della politica vaticana all’alleanza col fascismo, portando a compimento l’opera iniziata dal predecessore Benedetto XV. Con l’abbandono del partito popolare, ormai prossimo allo scioglimento, e la riforma e il rafforzamento dell’Azione cattolica, si preparò a trarre maggior profitto dalla politica di Mussolini, al quale urgeva l’appoggio delle masse cattoliche. L’alleanza tra la Chiesa e il regime fascista fu sanciata definitivamente dai patti lateranensi (Concordato), stipulati l’11 febbraio 1929. La lotta contro il comunismo e il socialismo fu la massima preoccupazione di Pio XI che ebbe sempre simpatia per i regimi clerico-fascisti e per il nazismo, anche se nel 1937 protestò contro il razzismo tedesco e le persecuzioni contro la Chiesa cattolica in Germania (v. Salvatorelli e Mira, Storia del fascismo, e p. 120 del presente volume). Uno dei primi atti del pontificato di Pio XI fu la riforma dell’Azione cattolica, che portò a termine nell’ottobre 1923 con l’approvazione di nuovi statuti. In questi veniva accentuato il carattere unitario dell’organizzazione, si dava un miglior coordinamento alle singole organizzazioni, rafforzandone anche la subordinazione alla gerarchia ecclesiastica. Vennero anche fissati i caratteri e gli scopi dell’organizzazione che si possono così riassumere: collaborazione del laicato cattolico apostolato gerarchico della Chiesa, formazione dei quadri del movimento cattolico in collaborazione con le scuole e le università cattoliche.

2 A Ustica, luogo di confino per condannati di reati comuni e politici, sotto il fascismo, Gramsci rimase dalla fine del novembre 1926 al febbraio 1927. Come si ricorderà Gramsci fu arrestato a Roma l’8 novembre 1926 e subito condannato a cinque anni di confino; nel febbraio 1927 fu trasferito a Milano per il processo che ebbe luogo nel maggio-giugno 1928 e che lo condannò a 20 anni, 4 mesi e 5 giorni di carcere (per il soggiorno a Ustica, v. Lettere dal carcere, Torino, 1954, pp. 11-22).

3 La parola francese manant, che in origine significava abitante del borgo o del villaggio (dal verbo manoir, abitare) ha oggi il significato di villano, persona grossolana, come la parola grédin ha oggi il significato di mascalzone.

4 La Confederazione italiana dei lavoratori, di cui fu dirigente Achille Grandi, costituitasi nel settembre 1918, raccolse i sindacati cattolici, cosiddetti «bianchi», sorti dalle prime leghe e unioni di operai e contadini cattolici formatesi tra il 1900 e il 1908, in opposizione alle organizzazioni operaie socialiste e laiche. Alla fine del 1920, l’organizzazione cattolica contava quasi un milione di iscritti; oltre due milioni erano i lavoratori iscritti alla Confederazione generale del lavoro (CGL).

5 Il Partito popolare italiano sorse per opera principalmente di Luigi Sturzo e con l’approvazione del Vaticano nel giugno 1919 con lo scopo di organizzare le masse, specialmente quelle contadine, sottraendole all’influsso del socialismo. Gramsci salutò la formazione di questo partito come un fatto assai positivo, come «il culminare di un processo di sviluppo ideologico e pratico della società italiana che è essenziale nella storia politica ed economica del nostro paese...» (v. Gramsci, Scritti giovanili, Torino, 1958, pp. 347 sgg. e Ordine Nuovo, Torino, 1954, pp. 284-286). Ma già nell’ottobre 1920 ne dava un giudizio assai severo condannandone l’interclassismo e il carattere strumentale e conservatore: «Abbiamo visto, in Italia, nello spazio di due anni, sorgere come dal nulla un potente partito della classe contadinesca, il partito popolare, che nel suo nascere presumeva rappresentare gli interessi economici e le aspirazioni politiche di tutti gli strati sociali della campagna, dal barone latifondista al medio proprietario terriero, dal piccolo proprietario al fittavolo, dal mezzadro al contadino povero. Abbiamo visto il partito popolare conquistare quasi cento seggi in Parlamento con liste di blocco, nelle quali avevano l’assoluta prevalenza i rappresentanti del barone latifondista, del grande proprietario dei boschi, del grosso e medio proprietario di fondi, esigua minoranza della popolazione contadina... vediamo già la decomposizione del partito popolare, la cui frazione parlamentare e il cui Comitato centrale non rappresentano più gli interessi e la acquistata coscienza di sé delle masse elettorali e delle forze organizzate nei sindacati bianchi...» (Ordine Nuovo, ed. cit., p. 159. V. anche sulle responsabilità dei massimi dirigenti del partito all’avvento del fascismo l’articolo di R. Grieco, I partiti politici nel primo dopoguerra e il fascismo, in Trent'anni di vita e di lotte del PCI. Quaderni di. Rinascita, n. 2, pp. 52-53). Il partito popolare cessò di esistere nel novembre 1926 quando fu ordinato lo scioglimento di tutti i partiti. Un anno prima aveva cessato le pubblicazioni il suo organo di stampa Il popolo il cui direttore Donati morì in esilio a Parigi.

6 L’Unione internazionale di Friburgo (Svizzera), costituitasi tra il 1884 e il 1894, fu uno dei centri d’incontro dei cattolici sociali di ogni paese che sentivano l’esigenza di una modifica della sorda politica vaticana nei confronti del movimento operaio e socialista che andava sviluppandosi in tutto il mondo. Carattere analogo ebbe l’Unione internazionale di Studi sociali sorta nel 1920 a Malines (Belgio), che nel 1927 pubblicò il Codice sociale, detto comunemente Codice di Malines, di carattere assai generico e conservatore.

7 Gramsci allude qui alla creazione nell’Italia fascista e nella Germania nazista dei sindacati obbligatori, dopo la distruzione delle organizzazioni democratiche dei lavoratori.

8 Filippo Naldi, direttore dell’interventista Resto del Carlino, organo degli agrari emiliani, spianò a Mussolini la strada per la fondazione del Popolo d’Italia. Fu uno degli organizzatori del delitto Matteotti, in seguito al quale fu arrestato.

9 L’ordine dei terziari francescani, di cui Gramsci sottolinea qui il carattere democratico-popolare, fu il più noto e importante dei terzi ordini secolari. Fondato dallo stesso Francesco nel 1221, si diffuse rapidamente in tutti i paesi d’Europa.

10 Nella personalità di Francesco d’Assisi (1182-1226) si riassume uno dei più forti movimenti di massa di reazione alla Chiesa, di cui si ebbe il primo apparire all’inizio dell’XI secolo. Francesco fece della necessità di un ritorno alla purezza del Vangelo la regola fondamentale dell’ordine che creò nel 1209, ma la libera e fraterna comunità apostolica sorta dalla sua predicazione fu tosto incanalata e arginata dalle gerarchie ecclesiastiche e trasformata in ordine religioso, successivamente clericalizzato e politicizzato. Sul significato del francescanesimo, del domenicanesimo e degli altri movimenti religiosi Gramsci osserva: «I grandi movimenti ereticali del Medioevo come reazione simultanea al politicantismo della Chiesa e alla filosofia scolastica che ne fu un’espressione, sulla base dei conflitti sociali determinati dalla nascita dei Comuni, sono stati una rottura tra massa e intellettuali nella Chiesa, rimarginata dalla nascita di movimenti popolari religiosi riassorbiti dalla Chiesa nella formazione degli ordini mendicanti e in una nuova unità religiosa » (A. Gramsci, Il materialismo storico, Torino, 1955, p. 10).

11 Lo spagnolo Ignazio di Loyola (1491-1556) fondò nel 1540 la Compagnia di Gesù per difendere le istituzioni e la dottrina della Chiesa cattolica contro la diffusione del protestantesimo. «La Compagnia di Gesù – scrive Gramsci – è l’ultimo grande ordine religioso, di origine reazionario e autoritario, con carattere repressivo e “diplomatico”, che ha segnato, con la sua nascita l’irrigidimento dell’organismo cattolico. I nuovi ordini sorti dopo hanno scarsissimo significato “religioso” e un grande significato “disciplinare” sulla massa dei fedeli, sono ramificazioni e tentacoli della Compagnia di Gesù o ne sono diventati tali, strumenti di “resistenza” per conservare le posizioni politiche acquisite, non forze rinnovatrici di sviluppo. Il cattolicismo è diventato “gesuitismo”... ». (Il materialismo storico, ed. cit., p. 10).

12 Giovanni Papini (1881-1956) fu scrittore molto attivo nel movimento filosofico letterario e politico fiorentino del primo novecento. Nazionalista e cattolico, pur dichiarandosi ostentatamente ribelle e iconoclasta, tentò tutti i generi letterari e le correnti filosofiche. Il momento più interessante e fecondo della sua attività risale agli anni precedenti alla prima guerra mondiale quando collaborò alle riviste Leonardo, Voce e Lacerba. Gramsci esprime un giudizio molto severo sul dilettantismo morale e sul gesuitismo di Papini in Letteratura e vita nazionale, Torino 1954, p. 161.

13 Cfr. Civiltà cattolica, 1908, vol. IV, p. 61: I ritiri operai in Italia. [Nota di Gramsci].

14 Filippo Crispolti (1845-1942), giornalista e uomo politico, fu figura rappresentativa del laicato cattolico nel primo dopoguerra. Diresse periodici cattolici tra cui il Momento di Torino, fu deputato e senatore e autore di studi letterari.

15 Le «Amicizie cattoliche», fondate nel 1817 dal gesuita Pio Brunone Lanteri; erano composte di laici e si prefiggevano lo scopo di diffondere la «buona stampa». Ne fu animatore il marchese Cesare Taparelli d’Azeglio (padre di Massimo d’Azeglio) che fondò e diresse dal 1822 al 1829 il periodico l’Amico d’Italia. Le «Amicizie cattoliche» furono sciolte nel 1848 dal governo sardo. Una vivace descrizione dell’ambiente cattolico reazionario torinese si trova nei Miei ricordi di Massimo d’Azeglio (a p. 418 dell’edizione Einaudi del 1948).

16 La lettera sul Romanticismo, datata 22 settembre 1823, in cui il cattolico liberale Manzoni respingeva l’offerta del cattolico reazionario Cesare d’Azeglio di collaborare all’Amico d’Italia, fu pubblicata ad insaputa dell’autore nel 1846 dalla rivista l’Ausonio a Parigi. L’autore ne curò poi la pubblicazione con molte correzioni nel 1870-71.

17 Nella Civiltà cattolica del 20 agosto 1932, con l’articolo II movimento lamennesiano in Italia.

18 Félicité-Robert de La Mennais (o Lamennais; 1782-1854), abate, pubblicista e filosofo francese, fino al 1826 ebbe una posizione simile a quella dei sanfedisti italiani, fu cioè monarchico e intransigente sostenitore della completa subordinazione alla Chiesa di Roma. In seguito divenne repubblicano, avversò il papato, fondò il movimento sociale in Francia e ebbe notevole influenza sul movimento analogo in Italia (questo è il Lamennais «seconda maniera» di cui si parla in seguito).

19 L’Encyclopédie o Dizionario ragionato delle scienze, delle arti e dei mestieri, opera monumentale in 28 volumi, fu diretta dapprima dal Diderot e dal d’Alembert e poi dal solo Diderot con la collaborazione dei maggiori esponenti dell’illuminismo francese (Voltaire, Rousseau ecc., che furono perciò detti gli enciclopedisti). Impregnata di ateismo e materialismo l’Encyclopédie fu efficace strumento di demolizione del vecchio ordinamento e di preparazione del rinnovamento rivoluzionario in Francia. Combattuta dai monarchici e dalla Chiesa, condannata come dannosa allo Stato e alla religione, esercitò un grandissimo influsso in tutta l’Europa.

20 Con il nome di neoguelfismo si designa la corrente cattolica-liberale che cominciò a formarsi intorno al 1830-31, ma che divenne un vasto movimento di opinioni tra il 1843 e il 1858. Cattolici reazionari (sanfedisti) e cattolici liberali (neoguelfi) costituirono le due correnti in cui in Italia come nel resto dell’Europa si divisero nella prima metà dell’800 le forze cattoliche. I neoguelfi vedevano la soluzione del problema dell’unità d’Italia in una confederazione di Stati italiani presieduta dal papa. Sul neoguelfismo, sulla sua funzione e sulla sua involuzione, v. A. Gramsci, Il Risorgimento, Roma, Editori Riuniti 1959.

21 Cioè, ultrareazionari, così chiamati dalle bande della Santa Fede che agli ordini del cardinale Ruffo abbatterono nel 1799 la Repubblica napoletana (v. Il Risorgimento cit., p. 32 e sgg.).

22 Antonio Capece Minutolo, principe di Canosa (1768-1838) fu difensore ad oltranza dei privilegi ecclesiastici e feudali e della monarchia assoluta. La Repubblica partenopea lo condannò a morte per aver partecipato a una congiura, ma dopo la Restaurazione fu nominato ministro di polizia dei Borboni. Tuttavia attuò una politica così ferocemente repressiva che le stesse potenze della Santa Alleanza furono costrette a chiederne l’allontanamento dal regno delle Due Sicilie.

23 Non partecipazione e quindi posizione di ostruzionismo nei confronti della vita politica del nuovo Stato unitario italiano.

24 Joseph de Maistre (1753-1821) scrittore e uomo politico, fu per tutta la vita al servizio della casa di Savoia, prima come magistrato poi come diplomatico. Dal 1802 ai 1816 fu ambasciatore del re di Sardegna a Pietroburgo. Fu tra gli iniziatori del movimento cattolico in Piemonte e fu il più notevole pensatore politico reazionario di quel periodo e quello che esercitò una maggiore influenza in Italia. Fu autore di numerose opere tra cui la più importante è Du pape (1819).

25 Lo storico e giureconsulto napoletano Pietro Giannone (1676-1748) nelle sue opere, e particolarmente nella Storia civile del regno di Napoli (1723) additò nella Chiesa la causa principale di ogni abuso e regresso nell’attività civile e auspicò la soppressione del papato e delle gerarchie ecclesiastiche. Perseguitato e scomunicato visse esule a Vienna; tornato in Italia fu arrestato e chiuso fino alla morte nelle carceri sabaude.

26 Il 18 settembre 1904 si ebbe in Italia il primo sciopero generale nazionale per protestare contro gli eccidi di lavoratori compiuti dalla forza pubblica a Buggerru, in Sardegna, a Castelluzzo, in Sicilia, e in altre parti d’Italia. Questo sciopero segnò l’inizio del processo d’involuzione della politica giolittiana, che da quel momento accentuò la propria politica detta trasformistica, che porterà all’organizzazione della guerra libica e al patto Gentiloni, cioè all’accordo con i cattolici, prima falla aperta nella laicità dello Stato italiano.

27 Non expedit (non conviene) è la formula di dissuasione usata dalla Chiesa; si usa di solito per indicare il divieto ai cattolici italiani di partecipare alle elezioni e in genere alla vita politica dello Stato. Pio X con l’enciclica Il fermo proposito, dell’11 giugno 1905, pur non revocando formalmente il divieto, permise ai cattolici di adire la vita pubblica.

28 Giuseppinismo, si chiama, dall’imperatore Giuseppe II, la politica che mirava a limitare i privilegi e l’influenza del clero e a rafforzare l’autorità regia e che si affermò in Europa nella seconda metà del ’700, nel periodo delle monarchie illuminate. È anche detta regalismo, giurisdizionalismo, gallicanesimo (in Francia). (Cfr. Il Risorgimento, cit., p. 24).

29 Tomismo è il complesso del pensiero teologico medievale sintetizzato dal domenicano Tommaso d’Aquino (1225-1274) nella Summa theologica.

30 Notes d’economie politique, Ière Sèrie, «Éditions Spes» Paris, 1927, p. 428, di cui vedi la recensione nella Civiltà cattolica del 1° settembre 1928: Pensiero e attività sociali (di A. Brucculeri). [Nota di Gramsci].

31 Leone XIII (Gioacchino Pecci, 1810-1903), succeduto a Pio IX nel 1878, cercò di risollevare il prestigio della Chiesa e di toglierla dall’isolamento che la minacciava dopo gli ultimi avvenimenti, migliorando i rapporti con tutti gli Stati, tranne che con l’Italia nei riguardi della quale anzi tenne viva la «questione romana». Fece una politica di riavvicinamento con Bismarck ponendo fine al Kulturkampf (v. p. 69 del presente volume), esortò i cattolici francesi ad aderire (ralliement) alla repubblica. Di fronte all’importanza assunta dai movimenti socialisti e operai in tutto il mondo (del 1889 è la fondazione della Seconda Internazionale) nel 1891 pubblicò l’enciclica Rerum novarum (Delle cose nuove) con lo scopo di far deviare la corrente operaia dalle vie additate dal socialismo e di evitare l’impostazione classista del problema sociale. L’enciclica, considerata ancora oggi come il documento fondamentale della dottrina sociale cristiana, non propone in realtà una soluzione alla questione sociale, ma si limita, oltre a considerazioni moralistiche, ad auspicare un limitato intervento dello Stato e una certa libertà d’azione per le associazioni operaie. Essa però è dominata dalla polemica antisocialista e dà su questo punto una direttiva precisa ai cattolici, quella di contrastare l’azione dei socialisti e delle organizzazioni operaie di classe.

32 Critica sociale: rivista quindicinale, fondata nel 1891 da F. Turati, intorno alla quale si raccolsero molti intellettuali socialisti. Fece utile opera di divulgazione socialista ed ebbe importante funzione di accostamento tra il movimento operaio e le correnti intellettuali socialiste. Durò fino al 1926. Riapparve nel 1945 per opera di elementi riformisti in funzione anticomunista.

33 Nel 1931 sorse un contrasto tra il governo fascista e l’Azione cattolica per l’influenza che quest’ultima, attraverso le sue organizzazioni giovanili, esercitava su larghe masse di giovani lavoratori e studenti. Si ebbero devastazioni di sedi di organizzazioni cattoliche da parte di squadre fasciste, e proteste da parte cattolica, ma il contrasto finì con la vittoria dei fascisti che ottennero di limitare e controllare l’attività dell’Azione cattolica nel campo giovanile e una maggiore collaborazione nel campo sindacale. In tal modo si rafforzarono ancora i vincoli tra la Chiesa e il regime fascista.

34 Vedi come Gramsci tratta il problema dell’educazione religiosa dell’infanzia in uno dei suoi scritti giovanili, Simplicitas, pubblicato in Sotto la Mole, Torino, 1960, p. 265.

35 Il vicentino Antonio Fogazzaro (1842-1911), poeta e romanziere, occupa un posto notevole nella narrativa dell’ultimo ventennio del secolo scorso. I suoi romanzi, d’intonazione cattolico liberale, sono espressione di una sensibilità perplessa e decadentistica e suscitarono vaste polemiche. I più noti sono Daniele Cortis, Piccolo mondo antico e Il Santo, messo all’indice per le sue tendenze moderniste.

36 Edouard Herriot, eminente uomo politico radicale francese, fu ministro della pubblica istruzione nel 1926-27 nel governo di concentrazione repubblicana presieduto da Poincaré.

37 Figaro: dapprima giornale satirico francese, dal 1867 divenne quotidiano e dopo la guerra del 1870 prese un indirizzò decisamente monarchico reazionario.

38 Il Partito del centro (Zentrumpartei), che ebbe grande importanza nella storia parlamentare tedesca tra il 1870, anno della sua fondazione, e il 1923, fu il più forte partito tedesco fino al 1928. La sua politica tesa ad impedire la formazione di un fronte democratico favorì l’avvento del nazismo, che, giunto al potere, lo sciolse nel 1933.

39 Cfr. anche il libro di monsignor Kaller, Unser Laienapostolat, 2a ediz., vol. I, pp. 320, Leusterdorf am Rhein, Verlag des Johannesbund, 1927. [Nota di Gramsci].

40 Alfred Smith (1873-1944) fu il primo cattolico candidato alla presidenza degli Stati Uniti. Fu presentato nel 1928 contro Roosevelt che fu eletto. Fino alla elezione di Kennedy nessun cattolico era stato eletto presidente degli Stati Uniti.

41 Nicolas Fontaine, Saint-Siège, Action française, catholiques intégraux, Paris, Gamber, 1928.

I Concordati

Quando incominciarono le trattative per il Concordato?

Il discorso del 1° gennaio 192642 si riferiva al Concordato? Le trattative dovettero avere fasi varie, di maggiore o minore ufficiosità, prima di entrare nella fase ufficiale, diplomatica: perciò l’inizio di esse può essere spostato ed è naturale la tendenza a spostarlo per farne apparire più rapido il decorso. Nella Civiltà cattolica del 19 dicembre 1931 a p. 54843 si dice: «in fine rievoca fedelmente la storia delle trattative, che dal 1926 si protrassero fino all’anno 1929».

Concordati e trattati internazionali. La capitolazione dello Stato moderno che si verifica per i concordati viene mascherata identificando verbalmente concordati e trattati internazionali. Ma un concordato non è un comune trattato internazionale: nel concordato si realizza di fatto una interferenza di sovranità in un solo territorio statale, poiché tutti gli articoli di un concordato si riferiscono ai cittadini di uno solo degli Stati contrattanti, sui quali il potere sovrano di uno Stato estero giustifica e rivendica determinati diritti e poteri di giurisdizione (sia pure di una speciale determinata giurisdizione). Che poteri ha acquistato il Reich sulla Città del Vaticano in virtù del recente concordato44? E ancora la fondazione della Città del Vaticano dà un’apparenza di legittimità alla finzione giuridica che il concordato sia un comune trattato internazionale bilaterale. Ma si stipulavano concordati anche prima che la Città del Vaticano esistesse, ciò che significa che il territorio non è essenziale per l’autorità pontificia (almeno da questo punto di vista). Un’apparenza, perché mentre il concordato limita l’autorità statale di una parte contraente, nel suo proprio territorio, e influisce e determina la sua legislazione e la sua amministrazione, nessuna limitazione è accennata per il territorio dell’altra parte: se limitazione esiste per quest’altra parte, essa si riferisce all’attività svolta nel territorio del primo Stato, sia da parte dei cittadini della Città del Vaticano sia dei cittadini dell’altro Stato che si fanno rappresentare dalla Città del Vaticano. Il concordato è dunque il riconoscimento esplicito di una doppia sovranità in uno stesso territorio statale. Non si tratta certo più della stessa forma di sovranità supernazionale (suzeraineté), quale era formalmente riconosciuta al papa nel Medioevo, fino alle monarchie assolute e in altra forma anche dopo, fino al 1848; ma ne è una derivazione necessaria di compromesso.

D’altronde, anche nei periodi più splendidi del papato e del suo potere supernazionale, le cose non andarono sempre molto lisce: la supremazia papale, anche se riconosciuta giuridicamente, era contrastata di fatto in modo spesso molto aspro e, nell’ipotesi più ottimistica, si riduceva ai privilegi politici, economici e fiscali dell’episcopato dei singoli paesi.

I concordati intaccano in modo essenziale il carattere di autonomia della sovranità dello Stato moderno. Lo Stato ottiene una contropartita? Certamente, ma la ottiene nel suo stesso territorio per ciò che riguarda i suoi stessi cittadini. Lo Stato ottiene (e in questo caso occorrerebbe dire meglio il governo) che la Chiesa non intralci l’esercizio del potere, ma anzi lo favorisca e lo sostenga, così come una stampella sostiene un invalido. La Chiesa cioè si impegna verso una determinata forma di governo (che è determinata dall’esterno, come documenta lo stesso concordato) di promuovere quel consenso di una parte dei governati che lo Stato esplicitamente riconosce di non poter ottenere con mezzi propri: ecco in che consiste la capitolazione dello Stato, perché di fatto esso accetta la tutela di una sovranità esteriore di cui praticamente riconosce la superiorità. La stessa parola «concordato» è sintomatica...

Gli articoli pubblicati nei Nuovi studi sul Concordato sono tra i più interessanti e si prestano più facilmente alla confutazione. (Ricordare il «trattato» subito dalla repubblica democratica georgiana dopo la sconfitta del generale Deníkin45). Ma anche nel mondo moderno, cosa significa praticamente la situazione creata in uno Stato dalle stipulazioni concordatarie? Significa il riconoscimento pubblico a una casta di cittadini dello stesso Stato di determinati privilegi politici. La forma non è più quella medioevale, ma la sostanza è la stessa. Nello sviluppo della storia moderna, quella casta aveva visto attaccato e distrutto un monopolio di funzione sociale che spiegava e giustificava la sua esistenza, il monopolio della cultura e dell’educazione. Il concordato riconosce nuovamente questo monopolio, sia pure attenuato e controllato, poiché assicura alla casta posizioni e condizioni preliminari che con le sole sue forze, con l’intrinseca adesione della sua concezione del mondo alla realtà effettuale, non potrebbe mantenere e avere.

S’intende quindi la lotta sorda e sordida degli intellettuali laici e laicisti contro gli intellettuali di casta, per salvare la loro autonomia e la loro funzione. Ma è innegabile la loro intrinseca capitolazione e il loro distacco dallo Stato. Il carattere etico di uno Stato concreto, di un determinato Stato, è definito dalla sua legislazione in atto e non dalle polemiche dei franchi tiratori della cultura. Se questi affermano: «Lo Stato siamo noi», essi affermano solo che il così detto Stato unitario è solo appunto «così detto», perché di fatto nel suo seno esiste una scissione molto grave, tanto più grave in quanto è affermata implicitamente dagli stessi legislatori e governanti i quali infatti dicono che lo Stato è nello stesso tempo due cose: quello delle leggi scritte e applicate e quello delle coscienze che intimamente non riconoscono quelle leggi come efficienti e cercano sordidamente di svuotarle (o almeno limitarle nell’applicazione) di contenuto etico. Si tratta di un machiavellismo da piccoli politicanti; i filosofi dell’idealismo attuale, specialmente della sezione pappagalli ammaestrati dei Nuovi studi, si possono dire le più illustri vittime del machiavellismo. È utile da studiare la divisione del lavoro che si cerca di stabilire tra la casta e gli intellettuali laici: alla prima viene lasciata la formazione intellettuale e morale dei giovanissimi (scuole elementari e medie), agli altri lo sviluppo ulteriore del giovane nell’università. Ma la scuola universitaria non è sottoposta allo stesso regime di monopolio cui invece sottostà la scuola elementare e media. Esiste l’Università del Sacro Cuore e potranno essere organizzate altre università cattoliche equiparate in tutto alle università statali. Le conseguenze sono ovvie: la scuola elementare e media è la scuola popolare e della piccola borghesia, strati sociali che sono monopolizzati educativamente dalla casta, poiché la maggioranza dei loro elementi non giungono all’università, cioè non conosceranno l’educazione moderna nella sua fase superiore critico-storica, ma solo conosceranno l’educazione dogmatica.

L’università è la scuola della classe (e del personale) dirigente in proprio, è il meccanismo attraverso il quale avviene la selezione degli individui delle altre classi da incorporare nel personale governativo, amministrativo, dirigente. Ma con resistenza a parità di condizioni di università cattoliche anche la formazione di questo personale non sarà più unitaria e omogenea. Non solo, ma la casta, nelle università proprie, realizzerà una concentrazione di cultura laico-religiosa, quale da molti decenni non si vedeva più e si troverà di fatto in condizioni molto migliori della concentrazione laico-statale. Non è infatti neanche lontanamente paragonabile l’efficienza della Chiesa, che sta tutta come un blocco a sostegno della propria università, con l’efficienza organizzativa della cultura laica. Se lo Stato (anche nel senso più vasto di società civile) non si esprime in una organizzazione culturale secondo un piano centralizzato e non può neanche farlo, perché la sua legislazione in materia religiosa è quella che è, e la sua equivocità non può non essere favorevole alla Chiesa, data la massiccia struttura di questa e il peso relativo e assoluto che da tale struttura omogenea si esprime, e se i titoli dei due tipi di università sono equiparati, è evidente che si formerà la tendenza a che le università cattoliche siano esse il meccanismo selettivo degli elementi più intelligenti e capaci delle classi inferiori da immettere nel personale dirigente.

Favoriranno questa tendenza: il fatto che non c’è discontinuità educativa tra le scuole medie e l’università cattolica, mentre tale discontinuità esiste per le università laico-statali; il fatto che la Chiesa, in tutta la sua struttura, è già attrezzata per questo lavoro di elaborazione e selezione dal basso. La Chiesa, da questo punto di vista, è un organismo perfettamente democratico (in senso paternalistico): il figlio di un contadino o di un artigiano, se intelligente e capace, e se duttile abbastanza per lasciarsi assimilare dalla struttura ecclesiastica e per sentirne il particolare spirito di corpo e di conservazione e la validità degli interessi presenti e futuri, può, teoricamente, diventare cardinale e papa. Se nell’alta gerarchia ecclesiastica l’origine democratica è meno frequente di quanto potrebbe essere, ciò avviene per ragioni complesse, in cui solo parzialmente incide la pressione delle grandi famiglie aristocratiche cattoliche o la ragione di Stato (internazionale); una ragione molto forte è questa: che molti seminari sono assai male attrezzati e non possono educare compiutamente il popolano intelligente, mentre il giovane aristocratico dal suo stesso ambiente familiare riceve senza sforzo di apprendimento una serie di attitudini e di qualità che sono di primo ordine per la sua carriera ecclesiastica: la tranquilla sicurezza della propria dignità e autorità, e l’arte di trattare e governare gli altri.

Una ragione di debolezza della Chiesa nel passato consisteva in ciò: che la religione dava scarse possibilità di carriera all’infuori della carriera ecclesiastica, il clero stesso era deteriorato qualitativamente dalle «scarse vocazioni», o dalle vocazioni di soli elementi intellettualmente subalterni. Questa crisi era già molto visibile prima della guerra; era un aspetto della crisi generale delle carriere a reddito fisso con organici lenti e pesanti, cioè dell’inquietudine sociale dello strato intellettuale subalterno (maestri, insegnanti medi, preti, ecc.); in cui operava la concorrenza delle professioni legate allo sviluppo dell’industria e dell’organizzazione privata capitalistica in generale (giornalismo, per esempio, che assorbe molti insegnanti, ecc.). Era già incominciata l’invasione delle scuole magistrali e delle università da parte delle donne e con le donne dei preti, ai quali la curia (dopo le leggi Credaro46) non poteva proibire di procurarsi un titolo pubblico che permettesse di concorrere anche a impieghi di Stato e aumentare così la «finanza» individuale. Molti di questi preti, appena ottenuto il titolo pubblico, abbandonarono la Chiesa (durante la guerra, per la mobilitazione e il contatto con ambienti di vita meno soffocati e angusti di quelli ecclesiastici, questo fenomeno acquistò una certa ampiezza).

L’organizzazione ecclesiastica subiva dunque una crisi costituzionale che poteva essere fatale alla sua potenza, se lo Stato avesse mantenuto integra la sua posizione di laicità, anche senza bisogno di una lotta attiva. Nella lotta tra le forme di vita, la Chiesa stava per perire automaticamente, per esaurimento proprio. Lo Stato salvò la Chiesa.

Le condizioni economiche del clero furono migliorate a più riprese, mentre il tenore della vita generale, ma specialmente dei ceti medi, peggiorava. Il miglioramento è stato tale che le «vocazioni» si sono meravigliosamente moltiplicate, impressionando lo stesso pontefice, che le spiegava appunto con la nuova situazione economica. La base della scelta degli idonei al clericato è stata quindi ampliata, permettendo più rigore e maggiori esigenze culturali. Ma la carriera ecclesiastica, se è il fondamento più solido della potenza vaticana, non esaurisce le sue possibilità. La nuova struttura scolastica permette l’immissione nel personale dirigente laico di cellule cattoliche che andranno sempre più rafforzandosi, di elementi che dovranno la loro posizione solamente alla Chiesa. È da pensare che l’infiltrazione clericale nella compagine dello Stato sia per aumentare progressivamente, poiché nell’arte di selezionare gli individui e di tenerli permanentemente a sé legati la Chiesa è quasi imbattibile. Controllando i licei e le altre scuole medie, attraverso i suoi fiduciari, essa seguirà, con la tenacia che le è caratteristica, i giovani più valenti delle classi povere e li aiuterà a proseguire gli studi nelle università cattoliche. Borse di studio, sussidiate da convitti, organizzati con la massima economia, accanto alle università, permetteranno questa azione.

La Chiesa, nella sua fase odierna, con l’impulso dato dall’attuale pontefice all’Azione cattolica, non può accontentarsi solo di creare preti; essa vuole permeare lo Stato (ricordare la teoria del governo indiretto elaborata dal Bellarmino47) e per ciò sono necessari i laici, è necessaria una concentrazione di cultura cattolica rappresentata da laici. Molte personalità possono diventare ausiliari della Chiesa più preziosi come professori d’università, come alti funzionari dell’amministrazione, ecc., che come cardinali o vescovi.

Allargata la base di scelta delle «vocazioni», una tale attività laico-culturale ha grandi possibilità di estendersi. L’Università del Sacro Cuore e il centro neoscolastico48 sono solo le prime cellule di questo lavoro. È intanto stato sintomatico il congresso filosofico del 192949: vi si scontrarono idealisti attuali e neoscolastici e questi parteciparono al congresso animati da spirito battagliero di conquista. Il gruppo neoscolastico, dopo il Concordato, voleva appunto apparire battagliero, sicuro di sé per interessare i giovani. Occorre tener conto che una delle forze dei cattolici consiste in ciò che essi s’infischiano delle «confutazioni perentorie» dei loro avversari non cattolici: la tesi confutata essi la riprendono imperturbati e come se nulla fosse. Il «disinteresse» intellettuale, la lealtà e onestà scientifica, essi non le capiscono o le capiscono come debolezza e dabbenaggine degli altri. Essi contano sulla potenza della loro organizzazione mondiale che si impone come fosse una prova di verità, e sul fatto che la grande maggioranza della popolazione non è ancora «moderna», è ancora tolemaica50 come concezione del mondo e della scienza.

Se lo Stato rinunzia a essere centro attivo e permanentemente attivo di una cultura propria, autonoma, la Chiesa non può che trionfare sostanzialmente. Ma lo Stato non solo non interviene come centro autonomo, ma distrugge ogni oppositore della Chiesa che abbia la capacità di limitarne il dominio spirituale sulle moltitudini. Si può prevedere che le conseguenze di una tale situazione di fatto, restando immutato il quadro generale delle circostanze, possono essere della massima importanza.

La Chiesa è uno Shylock51 anche più implacabile dello Shylock shakespeariano: essa vorrà la sua libbra di carne, anche a costo di dissanguare la sua vittima e con tenacia, mutando continuamente i suoi metodi, tenderà a raggiungere il suo programma massimo. Secondo l’espressione di Disraeli52: «I Cristiani sono gli ebrei più intelligenti, che hanno capito come occorreva fare per conquistare il mondo».

La Chiesa non può essere ridotta alla sua forza «normale» con la confutazione in sede filosofica dei suoi postulati teorici e con le affermazioni platoniche di una autonomia statale che non sia militante); ma solo con l’azione pratica quotidiana, con l’esaltazione delle forze umane creatrici in tutta l’area sociale.

Un aspetto della quistione che occorre ben valutare è quello delle possibilità finanziarie del Centro vaticano. L’organizzazione sempre più in sviluppo del cattolicismo negli Stati Uniti dà la possibilità di raccogliere fondi molto vistosi, oltre alle rendite normali ormai assicurate (che però dal 1937 diminuiranno di 15 milioni all’anno per la conversione del debito pubblico dal 5% al 3,50%) e all’obolo di San Pietro. Potrebbero nascere quistioni internazionali a proposito dell’intervento della Chiesa negli affari interni dei singoli paesi, con lo Stato che sussidia permanentemente la Chiesa? La quistione è elegante, come si dice. La quistione finanziaria rende molto interessante il problema della così detta indissolubilità tra trattato e Concordato proclamata dal pontefice. Ammesso che il papa si trovasse nella necessità di ricorrere a questo mezzo politico di pressione sullo Stato, non si porrebbe subito il problema della restituzione delle somme riscosse (che sono legate appunto al trattato e non al Concordato)? Ma esse sono così ingenti ed è pensabile che saranno state spese in gran parte «nei primi anni, che la loro restituzione può ritenersi praticamente impossibile: Nessuno Stato potrebbe fare un così gran prestito al pontefice per trarlo d’imbarazzo, e tanto meno un privato o una banca. La denunzia del trattato scatenerebbe una tale crisi nella organizzazione pratica della Chiesa, che la solvibilità di questa, sia pure a grande scadenza, sarebbe annientata. La convenzione finanziaria annessa al trattato53 deve essere pertanto considerata come la parte essenziale del trattato stesso, come la garanzia di una quasi impossibilità di denunzia del trattato, prospettata per ragioni polemiche e di pressione politica.

Brano di lettera di Leone XIII a Francesco Giuseppe54: «E non taceremo, che in mezzo a tali impacci Ci manca pure il modo di sopperire del proprio alle incessanti e molteplici esigenze materiali, inerenti al governo della Chiesa. Vero è che ne vengono in soccorso le offerte spontanee della carità; ma ci sta sempre innanzi con rammarico il pensiero che esse tornano di aggravio ai Nostri figli, e d’altra parte non si deve pretendere che inesauribile sia la carità pubblica». «Del proprio» significa: «riscosse con imposte» dai cittadini di uno Stato pontificio, per i cui sacrifizi non si prova rammarico, a quanto pare; sembra naturale che le popolazioni italiane paghino le spese della Chiesa universale.

Nel conflitto tra Bismarck e la Santa Sede55 si possono trovare gli spunti di una serie di quistioni che potrebbero essere sollevate per il fatto che il Vaticano ha la sede in Italia ed ha determinati rapporti con lo Stato italiano. Bismarck «fece lanciare dai suoi giuristi — scrive il Salata, op. cit., p. 271 — la teoria della responsabilità dello Stato italiano per fatti politici del papa, che l’Italia aveva costituito in tale condizione di invulnerabilità e irresponsabilità per danni ed offese recati dal pontefice ad altri Stati».

Il Direttore Generale del Fondo per il Culto, Raffaele Jacuzio, ha pubblicato un Commento della nuova legislazione in materia ecclesiastica, con prefazione di Alfredo Rocco56, dove raccoglie e commenta tutti gli atti sia degli organi statali italiani, che di quelli vaticaneschi per la messa in esecuzione del Concordato. Accennando alla quistione dell’Azione cattolica, il Jacuzio scrive (p. 203): «Ma poiché nel concetto di politica non rientra soltanto la tutela dell’ordinamento giuridico dello Stato, ma anche tutto quanto si attiene alle provvidenze di ordine economico sociale, è ben difficile... ritenere nell’Azione cattolica a priori esclusa ogni azione politica, quando... si fanno rientrare in essa l’azione sociale ed economica e l’educazione spirituale della gioventù».
Sul Concordato è anche da vedere il libro di Vincenzo Morello, II conflitto dopo la Conciliazione57 e la risposta di Egilberto Martire, Ragioni della Conciliazione58. Sulla polemica Morello-Martire è da vedere l’articolo firmato «Novus» nella Critica fascista del 1° febbraio 1933 (Una polemica sulla Conciliazione). Il Morello pone in rilievo quei punti del Concordato in cui lo Stato è venuto meno a se stesso, ha abdicato alla sua sovranità, non solo, ma, pare, mette anche in rilievo come in alcuni punti le concessioni fatte alla Chiesa siano più ampie di quelle fatte da altri paesi concordatari. I punti controversi sono principalmente quattro: 1) il matrimonio: per l’articolo 43 del Concordato il matrimonio59 è disciplinato dal diritto canonico, cioè viene applicato nell’ambito statale un diritto ad esso estraneo. Per esso i cattolici, in base a un diritto estraneo allo Stato, possono avere annullato il matrimonio, a differenza dei non-cattolici, mentre «l’essere o non essere cattolici» dovrebbe «essere irrilevante agli effetti civili»; 2) per l’art. 5 comma 3°, c’è l’interdizione da alcuni uffici pubblici per i sacerdoti apostati o irretiti da censura, cioè si applica una «pena» del codice penale a persone che non hanno commesso, di fronte allo Stato, nessun reato punibile; l’art. 1° del codice vuole invece che nessun cittadino possa essere punito se non per un fatto espressamente preveduto dalla legge penale come reato; 3) per il Morello non si vede quali siano le ragioni di utilità per cui lo Stato ha fatto tabula rasa delle leggi eversive60, riconoscendo agli enti ecclesiastici e ordini religiosi l’esistenza giuridica, la facoltà di possedere e amministrare i propri beni; 4) insegnamento61: esclusione recisa e totale dello Stato dalle scuole ecclesiastiche, e non già solo da quelle che preparano tecnicamente i sacerdoti (cioè esclusione del controllo statale dall’insegnamento della teologia, ecc.), ma da quelle dedicate all’insegnamento generale. L’art. 39 del Concordato si riferisce infatti anche alle scuole elementari e medie tenute dal clero in molti seminari, collegi e conventi, delle quali il clero si serve per attrarre fanciulli e giovanetti al sacerdozio e alla vita monastica, ma che in sé non sono ancora specializzate. Questi alunni dovrebbero aver diritto alla tutela dello Stato. Pare che in altri concordati si sia tenuto conto di certe garanzie verso lo Stato, per cui anche il clero non sia formato in modo contrario alle leggi e all’ordine nazionale, e precisamente imponendo che per avere molti uffici ecclesiasti è necessario un titolo di studio pubblico (quello che dà adito alle università).

La circolare ministeriale su cui insiste «Ignotus» nel suo libretto Stato fascista, Chiesa e scuola62 dicendo che «non viene da molti giudicata un monumento di prudenza politica, in quanto si esprimerebbe con eccessivo zelo, con quello zelo che Napoleone (vorrà dire Talleyrand63) non voleva assolutamente, con uno zelo che potrebbe sembrare eccessivo se il documento anziché da un ministero civile, fosse stato diramato dalla stessa amministrazione ecclesiastica», è firmata dal ministro Belluzzo e inviata il 28 marzo 1929 ai Provveditori64.

Secondo «Ignotus» questa circolare avrebbe facilitato ai cattolici una interpretazione estensiva dell’articolo 36 del Concordato. Ma è poi vero? «Ignotus» scrive che l’Italia, con l’art. 36 del Concordato, non riconoscerebbe ma appena (!?) considererebbe «fondamento e coronamento dell’istruzione pubblica l’insegnamento della dottrina cristiana secondo la forma ricevuta dalla tradizione cattolica». Ma è logica questa restrizione di «Ignotus» e questa interpretazione cavillosa del verbo «considerare»? La quistione certo è grave e probabilmente i compilatori dei documenti non pensarono a tempo alla portata delle loro concessioni, quindi questo brusco arretramento. [È da pensare che il cambiamento di nome del ministero, da «Istruzione pubblica» in «Educazione nazionale» sia legato a questa necessità di interpretazione restrittiva dell’art. 36 del Concordato, volendo poter affermare che altro è «istruzione» (momento «informativo», ancora elementare e preparatorio) e altro è «educazione» (momento «formativo», coronamento del processo educativo) secondo la pedagogia del Gentile65].

Le parole «fondamento e coronamento» del Concordato ripetono l’espressione del R. decreto 1° ottobre 1923, n. 2185, sull’Ordinamento dei gradi scolastici e dei programmi didattici dell’istruzione elementare: «A fondamento e coronamento della istruzione elementare in ogni suo grado è posto l’insegnamento della dottrina cristiana, secondo la forma ricevuta nella tradizione cattolica».
Il 21 marzo 1929 la Tribuna, in un articolo L’insegnamento religioso nelle scuole medie, ritenuto di carattere ufficioso, scrisse: «Lo Stato fascista ha disposto che la religione cattolica, base della unità intellettuale e morale del nostro popolo, fosse insegnata non soltanto nella scuola dei fanciulli, ma anche in quella dei giovani».
I cattolici, naturalmente, mettono in relazione tutto ciò col 1° articolo dello Statuto, riconfermato nel 1° articolo del trattato con la Santa Sede interpretando che lo Stato, in quanto tale, professa la religione cattolica e non già che lo Stato, in quanto nella sua attività ha bisogno di cerimonie religiose, stabilisce che esse devono essere «cattoliche»66.

Allegata alla legge delle guarentigie fu una disposizione in cui si fissava che se nei prossimi cinque anni dopo la promulgazione della legge stessa, il Vaticano rifiutava di accettare l’indennità stabilita, il diritto all’indennità sarebbe venuto a cadere. Appare invece che nei bilanci fino al 1928 era sempre impostata la voce dell’indennità al papa: come mai? Fu forse modificata la disposizione del 1871 allegata alle guarentigie e quando e per quali ragioni? La quistione è molto importante.

La scienza e la cultura. Le correnti filosofiche idealistiche (Croce e Gentile) hanno determinato un primo processo di isolamento degli scienziati (scienze naturali o esatte) dal mondo della cultura. La filosofia e la scienza si sono staccate e gli scienziati hanno perduto molto del loro prestigio. Un altro processo di isolamento si è avuto per il nuovo prestigio dato al cattolicesimo e per il formarsi del centro neoscolastico. Così, gli scienziati «laici» hanno contro la religione e la filosofia più diffusa: non può non avvenire un loro imbozzolamento e una «denutrizione» dell’attività scientifica che non può svilupparsi isolata dal mondo della cultura generale. D’altronde: poiché l’attività scientifica è in Italia strettamente legata al bilancio dello Stato, che non è lauto, all’atrofizzarsi di uno sviluppo del «pensiero» scientifico, della teoria, non può per compenso neanche aversi uno sviluppo della «tecnica» strumentale e sperimentale, che domanda larghezza di mezzi e di dotazioni. Questo disgregarsi dell’unità scientifica, del pensiero generale, è sentita: si è cercato di rimediare elaborando, anche in questo campo, un «nazionalismo» scientifico, cioè sostenendo la tesi della «nazionalità» della scienza. Ma è evidente che si tratta di costruzioni esteriori estrinseche, buone per i congressi e le celebrazioni oratorie, ma senza efficacia pratica. E tuttavia gli scienziati italiani sono valorosi e fanno, con pochi mezzi, sacrifici inauditi e ottengono risultati mirabili. Il pericolo più grande pare essere rappresentato dal gruppo neoscolastico, che minaccia di assorbire molta attività scientifica sterilizzandola, per reazione all’idealismo gentiliano. (È da vedere l’attività organizzatrice del Consiglio nazionale delle ricerche e l’efficacia che ha avuto per sviluppare l’attività scientifica e tecnologica, e quella delle sezioni scientifiche dell’Accademia d’Italia67).

Natura dei concordati. Nella sua lettera al Cardinal Gasparri68 del 30 maggio 1929, Pio XI scrive: «Anche nel Concordato sono in presenza, se non due Stati, certissimamente due sovranità pienamente tali, cioè pienamente perfette, ciascuna nel suo ordine, ordine necessariamente determinato dal rispettivo fine, dove è appena d’uopo soggiungere che la oggettiva dignità dei fini, determina non meno oggettivamente e necessariamente l’assoluta superiorità della Chiesa».

Questo è il terreno della Chiesa: avendo accettato due strumenti distinti nello stabilire i rapporti tra Stato e Chiesa, il trattato e il Concordato, si è accettato questo terreno necessariamente, il trattato determina questi rapporti tra due Stati, il Concordato determina i rapporti tra due sovranità nello «stesso Stato», cioè si ammette che nello stesso Stato ci sono due sovranità uguali, poiché trattano a parità di condizioni (ognuna nel suo ordine). Naturalmente anche la Chiesa sostiene che non c’è confusione di sovranità, ma perché sostiene che nello «spirituale» allo Stato non compete sovranità e se lo Stato se l’arroga, commette usurpazione. Anche la Chiesa sostiene inoltre che non ci può essere duplice sovranità nello stesso ordine di fini, ma appunto perché sostiene la distinzione dei fini e si dichiara unica sovrana nel terreno dello spirituale.

Il padre Luigi Taparelli, nel suo libro Esame critico degli ordini rappresentativi nella società moderna, così definisce i concordati: «...Sono convenzioni fra due autorità governanti una medesima nazione cattolica». Quando si stabilisce una convenzione, hanno per lo meno uguale importanza giuridica le interpretazioni della convenzione stessa che ne danno le due parti.

Chiesa e Stato in Italia prima della Conciliazione. È da rivedere a questo proposito l’articolo La Conciliazione fra lo Stato italiano e la Chiesa (Cenni cronistorici) nella Civiltà cattolica del 2 marzo 1929 (la rubrica continua nei fascicoli successivi ed è da rivedere) per alcuni accenni interessanti (interessanti anche perché avere accennato a certi fatti indica che ad essi, quando avvennero, si dava una certa importanza).

Così si fa un cenno speciale alla Settimana sociale di Venezia del 1912, presieduta dal marchese Sassoli de Bianchi, e alla Settimana sociale di Milano del 1913, che trattò delle «libertà civili dei cattolici». Perché proprio nel 1912 e 1913 i cattolici come organizzazione di massa trattarono della Quistione romana e ne determinarono i punti fondamentali da superare per la sua soluzione? Basta pensare alla guerra libica, e al fatto che in ogni periodo di guerra lo Stato ha bisogno della massima pace e unità morale e civile.

In questo articolo sono riportati brani di articoli d’occasione pubblicati al momento della Conciliazione. Così il sen. Petrillo (nel Popolo d’Italia del 17 febbraio 1929) ricorda ciò che avvenne nei circoli governativi e parlamentari italiani alla morte di Benedetto XV. Il governo Bonomi voleva evitare una commemorazione in parlamento di Benedetto XV, ciò che avrebbe costretto il governo a intervenire, ed esso non voleva fare nessuna manifestazione politica né in un senso né in un altro. Bonomi era appoggiato dai popolari e aveva ministri popolari nel gabinetto. Io mi trovavo a Roma in quei giorni e mi recai da Bevione — sottosegretario alla Presidenza, — in compagnia di Bombacci, per avere un passaporto. Bevione era impaziente e voleva assicurarsi che nessun gruppo avrebbe preso un’iniziativa che potesse trascinare altri gruppi a mettere il governo nella necessità di intervenire. In realtà nessuno parlò, ma Petrillo si guarda bene dallo spiegare perché, proprio, nessuno, nessuno, abbia parlato.

Sarebbe stato bene, da certi punti di vista, che avesse parlato Salandra, si può concedere; ma perché, avendo rifiutato Salandra di parlare, nessun altro parlò? E perché solo Salandra deve essere rimproverato?

I cattolici dopo il Concordato. È molto importante la risposta del papa all’augurio natalizio del Sacro collegio dei cardinali pubblicata nella Civiltà cattolica del 4 gennaio 1930. Nella Civiltà cattolica del 18 gennaio è pubblicata l’enciclica papale Quinquagesimo ante anno (per il cinquantesimo anno di sacerdozio di Pio XI), dove è ripetuto che Trattato e Concordato sono inscindibili e inseparabili «o tutti e due restano, o ambedue necessariamente vengono meno». Questa affermazione reiterata del papa ha un grande valore: essa forse è stata fatta e ribadita, non solo nei riguardi del governo italiano, col quale i due atti sono stati conclusi, ma specialmente come salvaguardia nel caso di mutamento di governo. La difficoltà è nel fatto che, cadendo il trattato, il papa dovrebbe restituire le somme che intanto sono state versate dallo Stato italiano in virtù del trattato: né avrebbe valore il cavillo possibile basato sulla legge delle guarentigie. Bisognerà vedere come mai nei bilanci dello Stato era impostata la somma che lo Stato aveva assegnato al Vaticano dopo le guarentigie, quando esisteva una diffida che tale obbligo veniva a cadere se, entro i cinque anni dopo la legge, il Vaticano ne avesse rifiutato la riscossione.

Omaggi. Nella Civiltà cattolica del 20 luglio 1929 è contenuta la cronaca della prima udienza, per la presentazione delle credenziali, concessa da Pio XI all’ambasciatore De Vecchi presso la Città del Vaticano. Nelle parole rivolte da Pio XI al De Vecchi, al secondo capoverso, si dice: «Parlando di novità di rapporti così felicemente iniziata, lo diciamo, signor conte, con riguardo particolare alla sua persona, lieti che questa novità di cose si inizi e prenda avviamento da quello che Ella rappresenta, di persona e di opere, da quello che Ella è venuta già facendo per il bene, non solo del paese, ma anche delle nostre missioni».

Conflitto tra Stato e Chiesa come categoria eterna storica. Confrontare a questo proposito il capitolo corrispondente di Croce nel suo libro sulla politica69. Si potrebbe aggiungere che, in un certo senso, il conflitto tra «Stato e Chiesa» simbolizza il conflitto tra ogni sistema di idee cristallizzate, che rappresentano una fase passata della storia, e le necessità pratiche attuali. Lotta tra conservazione e rivoluzione, ecc., tra il pensato e il nuovo pensiero, tra il vecchio che non vuol morire e il nuovo che vuol vivere, ecc.

La società civile. Occorre distinguere la società civile, come è intesa dallo Hegel, e nel senso in cui è spesso adoperata in queste note (cioè nel senso di egemonia politica e culturale di un gruppo sociale sull’intiera società, come contenuto etico dello Stato) dal senso che le danno i cattolici, per i quali la società civile è invece la società politica e lo Stato, in confronto della società familiare e della Chiesa. Dice Pio XI nella sua enciclica sull’educazione (Civiltà cattolica del 1° febbraio 1930): «Tre sono le società necessarie, distinte e pur armoniosamente congiunte da Dio, in seno alle quali nasce l’uomo: due società di ordine naturale, quali sono la famiglia e la società civile; la terza la Chiesa, di ordine soprannaturale. Dapprima la famiglia, istituita immediatamente da Dio al fine suo proprio, che è la procreazione ed educazione della prole, la quale perciò ha priorità di natura, e quindi una priorità di diritti, rispetto alla società civile. Nondimeno la famiglia è società imperfetta, perché non ha in sé tutti i mezzi al fine proprio che è il bene comune temporale, onde, per questo rispetto, cioè in ordine al bene comune, essa ha preminenza sulla famiglia, la quale raggiunge appunto nella società civile la sua conveniente perfezione temporale. La terza società, nella quale nasce l’uomo, mediante il battesimo, alla vita divina della grazia, è la Chiesa, società di ordine soprannaturale e universale, società perfetta, perché ha in sé tutti i mezzi necessari al suo fine, che è la salvezza eterna degli uomini, e pertanto suprema nel suo ordine». Per il cattolicismo, quella che si chiama «società civile» in linguaggio hegeliano non è «necessaria» cioè è puramente storica o contingente. Nella concezione cattolica lo Stato è solo la Chiesa, ed è uno Stato universale e soprannaturale; la concezione medioevale teoricamente è mantenuta in pieno.

42 Si tratta sicuramente dell’allocuzione papale del 14 dicembre 1925 in cui Pio XI, facendo il bilancio dell’anno santo, espresse la sua gratitudine nei riguardi del governo italiano per quanto aveva fatto per assicurare il successo dei pellegrinaggi e nell’interesse della religione, lamentando però al tempo stesso che quest’opera fosse insufficiente a riparare i torti recati in precedenza alla Chiesa e alla religione. Il papa tesseva quindi l’elogio aperto del governo fascista dicendo di apprezzarne gli sforzi volti a sopire le contese intestine e giungeva a deplorare apertamente il recente attentato di Zaniboni contro Mussolini.

43 Nota bibliografica sul libro: Wilfrid Parson, The Pope and Italy, Washington, Tip. Ed. «The America Press», 1929, in-16°, pp. 134: il Parson è direttore della rivista America. [Nota di Gramsci].

44 Infatti il concordato tra la Città del Vaticano e la Prussia, del 14 giugno 1929, concluso dopo lunghe trattative, ripristinava o statuiva nuovi privilegi a favore della Chiesa cattolica in Germania, quali il ristabilimento della sede vescovile ad Aquisgrana, il concorso dello Stato alla fondazione di nuove parrocchie, la regolamentazione degli edifici e fondi dello Stato destinati a scopi della Chiesa, ecc.

45 Probabile allusione al controllo esercitato dagli interventisti anglo-americani sulla vita politica ed economica della Repubblica georgiana dopo la sconfitta di Deníkin e il ritiro delle truppe tedesche, nel luglio 1918.

46 Luigi Credaro (1860-1939), pedagogista e uomo politico fu ministro della pubblica istruzione tra il 1911-1914, fondatore e direttore della Rivista pedagogica. Da lui prese nome la legge sull’istruzione elementare del 1910-11 che, con la creazione dei consigli provinciali scolastici, affidava allo Stato l’istruzione elementare nella maggior parte dei comuni italiani. La legge fu avversata aspramente dalla Chiesa che fino ad allora aveva avuto il quasi completo monopolio dell’istruzione elementare.

47 Il cardinale Roberto Bellarmino (1542-1621), forse il maggiore dei teorici della Controriforma, fu «autore della formula del potere indiretto della Chiesa su tutte le sovranità civili». (Questa parte è sviluppata più avanti a pp. 106-107 del presente volume).

48 Centro neoscolastico: movimento filosofico sorto in Italia agli inizi del XIX secolo, fondato sull’indirizzo aristotelico-tomistico. Ebbe tra i principali promotori padre Luigi Taparelli d’Azeglio e fu sanzionato nel 1879 dall’enciclica Aeterni patris (Dell’Eterno Padre) di Leone XIII. La Conciliazione diede nuova lena al neoscolasticismo con la fondazione della Rivista di filosofia neoscolastica e dell’Università cattolica del Sacro Cuore (1929), entrambe sorte per iniziativa di padre Gemelli.

49 Il congresso di filosofia del 26-29 maggio 1929, che aveva in programma il dibattito dei problemi sollevati dal concordato — in sostanza la questione del predominio della religione sulla filosofia o della filosofia sulla religione — segnò il punto di crisi del laicismo e del liberalismo. In esso scoppiò aspro e aperto il contrasto tra G. Gentile e il Gemelli, cioè tra idealisti attuali (v. n. 24 a p. 89 del presente volume) e neoscolastici (v. sul congresso E. Garin, Cronache di filosofia italiana, Bari, 1955, p. 490 e passim).

50 Cioè si rappresenta ancora il mondo secondo la vecchia concezione del geografo greco Tolomeo, secondo cui la terra era il centro dell’universo, e non secondo la concezione scientifica moderna, nata con Copernico, che per primo affermò che la terra non è che uno dei pianeti che girano intorno al sole.

51 Shylock, usuraio ebreo, personaggio della commedia di Shakespeare, Il mercante di Venezia, che vincola il mercante Antonio all’obbligo di cedergli una libbra della propria carne in caso di mancata restituzione di un prestito.

52 Lo statista e letterato inglese Benjamin Disraeli, conte di Beaconsfield (1804-1881), riorganizzò il partito conservatore inglese e fu più volte ministro e presidente del consiglio, nel 1868 e nel 1874; promosse una politica estera di espansione, ostacolando le mire russe.

53 In base alla convenzione finanziaria allegata al Trattato del Laterano l’Italia doveva pagare al Vaticano 750 milioni di lire in contanti e un miliardo in consolidato al 5% al portatore. (V. Candeloro, Il movimento cattolico in Italia, Roma 1961, pp. 504-505).

54 In data, pare, del giugno 1892, riportata a p. 244 e sgg. Del libro di Francesco Salata, Per la storia diplomatica della Quistione Romana, I, Treves, 1929. [Nota di Gramsci].

55 All’indomani della fondazione del secondo Reich, nel 1866, Bismarck si propose come primo obiettivo di rinsaldare l’unità morale della Germania e soprattutto della Prussia, minacciata dalla costituzione del partito cattolico del Centro, e aprì l’offensiva, oltre che contro i socialisti, contro i sostenitori del principio autoritario cattolico romano (il cosiddetto Kulturkampf). La lotta ebbe aperto carattere anticlericale: si giunse alla rottura dei rapporti diplomatici col Vaticano e all’espulsione dei gesuiti, nel luglio 1872 (i gesuiti saranno riammessi nel 1917). Qualche anno dopo, 1879, preoccupato dell’ascesa del movimento socialista, Bismarck abbandonerà l’alleanza con i liberalnazionali per stringere alleanza con i cattolici e lo stesso Partito del centro.

56 Torino, Utet, 1932, in-8°, p. 693. [Nota di Gramsci].

57 Bompiani, 1931. [Nota di Gramsci].

58 Roma, Rassegna Romana, 1932. [Nota di Gramsci].

59 Val la pena di ricordare che la legge concordataria sul matrimonio è stata bollata da uno scrittore cattolico come il Jemolo come «complessa e farraginosa», come «il più colossale pasticcio... che sia dato pensare» (v. A. C. Jemolo, Chiesa e Stato in Italia negli ultimi cento anni, Torino, 1948, p. 647 e sgg.).

60 Cioè leggi distruggitrici dei privilegi della Chiesa cattolica.

61 Il Concordato aggravò ancora il carattere confessionale impresso alla scuola dalla riforma Gentile, estendendo alla scuola secondaria inferiore il principio dell’istruzione religiosa e riconoscendo praticamente la religione cattolica come sola religione dello Stato italiano.

62 Libreria del Littorio, Roma, 1929. [Nota di Gramsci].

63 Charles-Maurice principe di Talleyrand-Périgord (1754-1839), vescovo di Autun, deputato agli Stati generali del 1789, appoggiò Napoleone di cui divenne ministro degli esteri e che abbandonò non appena le fortune dell’impero napoleonico accennarono a declinare. Divenuto ministro degli esteri di Luigi XVIII, rappresentò la Francia al Congresso di Vienna dove si dimostrò abilissimo diplomatico e seppe far trionfare le sue tesi.

64 Circolare n. 54 pubblicata nel «Bollettino Ufficiale» del Ministero dell’Educazione Nazionale il 16 aprile 1929, riportata integralmente nella Civiltà cattolica del 18 maggio successivo. [Nota di Gramsci].

65 Giovanni Gentile (1875-1944), insegnante alle università di Palermo, Pisa e Roma, fu considerato, accanto al Croce, come il più coerente esponente della corrente idealistica in Italia. La sua riduzione della realtà e di ogni attività spirituale all’«atto» del pensare (da cui il nome di «attualismo» dato alla sua filosofia) lo rende, come osserva Gramsci, vicino in senso lato alle correnti irrazionalistiche ed esasperatamente romantiche degli inizi del secolo, fino a farlo diventare teorico del fascismo. Il suo sistema pedagogico nega in sostanza il valore del principio educativo, cioè dell’azione esercitata da un individuo già formato (maestro) su un individuo ancora in formazione (allievo) e diventa unicamente azione dello spirito su se stesso, autoeducazione. Gramsci critica il pensiero pedagogico religioso del Gentile in quanto antidialettico e antiprogressivo e ne dà un giudizio molto severo (v. Gli intellettuali, Torino, 1955, p. 117). Com’è noto, la riforma della scuola, varata da Gentile quando era ministro della pubblica istruzione nel 1922-24, che consentiìl’istituzione di scuole private, introdusse l’insegnamento religioso nelle scuole elementari e allargò lo studio del latino, fu riforma conservatrice e inferse un grave colpo alla laicità della scuola (V. D. Bertoni Jovine, La scuola italiana dal 1870 ai giorni nostri, Roma, 1958, p. 252 e sgg.).

66 Cfr. sul punto di vista cattolico per la scuola pubblica l’articolo (del padre M. Barbera) Religione e filosofia nelle scuole medie, nella Civiltà Cattolica del 1° giugno 1929. [Nota di Gramsci].

67 Vedere il volume pubblicato da Gino Bargagli Petrucci (presso il Le Monnier) in cui sono raccolti i discorsi di scienziati italiani all’Esposizione di storia delle scienze del 1929. In questo volume è pubblicato un discorso del Padre Gemelli che è segno dei tempi, per vedere la baldanza che hanno assunto questi fratacci (su questo discorso è da vedere la recensione nell’Educazione Fascista del 1932 e l’articolo di Sebastiano Timpanaro nell’Italia Letteraria dell’11 settembre e 16 ottobre 1932). [Nota di Gramsci].

68 Pubblicata nella Civiltà cattolica del 15 giugno successivo, vol. II, p. 483.

69 B. Croce, Stato e Chiesa in senso ideale e loro perpetua lotta nella storia, nel vol. Etica e Politica, IV ediz., Bari, 1956, pp. 347-352.

Riforma e Controriforma 70

Sviluppo dello spirito borghese in Italia71. Confrontare l’articolo Nel centenario della morte di Albertino Mussato di Manlio Torquato Dazzi nella Nuova antologia del 16 luglio 1929. Secondo il Dazzi, il Mussato si stacca dalla tradizione della storia teologica per iniziare la storia moderna o umanistica più di qualsiasi altro del suo tempo (vedere i trattati di storia della storiografia, di B. Croce, del Lisio, del Fueter, del Balzani, ecc.); nel Mussato appaiono le passioni e i motivi utilitari degli uomini come motivi della storia. A questa trasformazione della concezione del mondo hanno contribuito le lotte feroci delle fazioni comunali e dei primi signorotti. Lo sviluppo può essere seguito fino al Machiavelli, al Guicciardini, a L.B. Alberti.

Nota. Nella puntata del suo studio su La lirica del Cinquecento pubblicata nella Critica del novembre 1930, B. Croce scrive del Galateo: «...Esso non ha niente di accademico e pesante ed è una serie di garbati avvertimenti sul modo gradevole di comportarsi in società e uno di quei libri iniziatori che l’Italia del Cinquecento dette al mondo moderno» (p. 410). È esatto dire che sia un libro «iniziatore» dato al «mondo moderno»? Chi è più «iniziatore» al «mondo moderno», il Casa e il Castiglione o Leon Battista Alberti? Chi si occupava dei rapporti fra cortigiani o chi dava consigli per l’edificazione del tipo del borghese nella società civile? Tuttavia occorre tener conto del Casa in questa ricerca ed è certamente giusto non considerarlo solo «accademico e pesante» (ma in questo giudizio del «mondo moderno» non è implicito un distacco e non un rapporto di iniziative tra il Casa e il mondo moderno?). Il Casa scrisse altre: operette politiche, le orazioni e inoltre un trattatello in latino: De officiis inter potentiores et tenuiores amicos, «intorno al rapporto che corre tra gli amici potenti e inferiori, tra quelli che, stretti dal bisogno di vivere e di avvantaggiarsi, si danno a servire come cortigiani e coloro che li impiegano; rapporto che egli, giudica, qual è, di carattere utilitario e non pretende convertirlo in legame regolato da una legge di giustizia, ma che si argomenta di far accettare da entrambe le parti e introdurvi qualche lume di bontà, con lo spiegare agli uni e agli altri la realtà delle loro rispettive posizioni e il tatto che esse richiedono».

La Controriforma soffoca lo sviluppo intellettuale. Mi pare che in questo sviluppo si potrebbero distinguere due correnti principali. Una ha il suo coronamento letterario nell’Alberti: essa rivolge l’attenzione a ciò che è «particulare», al borghese come individuo che si sviluppa nella società civile e che non concepisce società politica oltre l’ambito del suo «particulare»; è legata al guelfismo, che si potrebbe chiamare un sindacalismo teorico medioevale. È federalista senza centro federale. Per le quistioni intellettuali si affida alla Chiesa, che è il centro federale di fatto per la sua egemonia intellettuale e anche politica. È da studiare la costituzione reale dei Comuni, cioè l’atteggiamento concreto che i rappresentanti prendevano verso il governo comunale: il potere durava pochissimo (due mesi soli, spesso) e in questo tempo i membri del governo erano sottoposti a clausura, senza donne; essi erano gente molto rozza, che erano stimolati dagli interessi immediati della loro arte (cfr. per la Repubblica fiorentina il libro di Giuseppe Lensi sul Palazzo della Signoria dove dovrebbero essere molti aneddoti su queste riunioni di governo e sulla vita dei signori durante la clausura). L’altra corrente ha il coronamento in Machiavelli72 e nell’impostazione del problema della Chiesa come problema nazionale negativo. A questa corrente appartiene Dante, che è avversario dell’anarchia comunale e feudale ma ne cerca una soluzione semimedioevale: in ogni caso pone il problema della Chiesa come problema internazionale e rileva la necessità di limitarne il potere e l’attività. Questa corrente è ghibellina in senso largo. Dante è veramente una transizione: c’è un’affermazione di laicismo ma ancora col linguaggio medioevale73.

Riforma. Riforma luterana, calvinismo inglese; in Francia razionalismo settecentesco e pensiero politico concreto (azione di massa). In Italia non c’è mai stata una riforma intellettuale e morale che coinvolgesse le masse popolari. Rinascimento, filosofia francese del Settecento, filosofia tedesca dell’Ottocento sono riforme che toccano solo le classi alte e spesso questa solo gli intellettuali: l’idealismo moderno, nella forma crociana, è una riforma indubbiamente, e ha avuto una certa efficacia, ma non ha toccato masse notevoli e si è disgregato alla prima controffensiva. Il materialismo storico perciò avrà o potrà avere questa funzione non solo totalitaria come concezione del mondo, ma totalitaria in quanto investirà tutta la società fin dalle sue più profonde radici. Ricordare le polemiche (Gobetti, Missiroli, ecc.) sulla necessità di una riforma, intesa meccanicamente.

A proposito del protestantesimo in Italia. Riferimento a quella corrente intellettuale contemporanea che sostenne il principio che le debolezze della nazione e dello Stato italiano erano dovute alla mancanza di una riforma protestante, corrente rappresentata specialmente dal Missiroli. Il Missiroli, come appare, prese questa sua tesi di peso dal Sorel, che l’aveva presa dal Renan (poiché Renan una tesi simile, adattata alla Francia e più complessa, aveva sostenuto nel libro La riforma intellettuale e morale). [...].

Questo problema del protestantesimo non deve essere confuso con quello «politico» presentatosi nel periodo del Risorgimento, quando molti liberali, per esempio quelli della «Perseveranza», si servirono dello spauracchio protestante per far pressione sul papa a proposito del potere temporale e di Roma.

Sicché in una trattazione del problema religioso in Italia occorre distinguere: in primo luogo tra due ordini fondamentali di fatti: 1) quello reale, effettuale, per cui si verificano nella massa popolare dei movimenti di riforma intellettuale e morale, sia come passaggio dal cattolicismo ortodosso e gesuitico a forme religiose più liberali, sia come evasione dal campo confessionale per una moderna concezione del mondo; 2) i diversi atteggiamenti dei gruppi intellettuali verso una necessaria riforma intellettuale e morale.

La corrente Missiroli è la meno seria di queste, la più opportunistica, la più dilettantesca e spregevole per la persona del suo corifeo. Così occorre per ognuno di questi ordini di fatti distinguere cronologicamente tra varie epoche: quella del Risorgimento (col liberalismo laico, da una parte, e il cattolicismo liberale, dall’altra); quella dal ’70 al ’900 col positivismo e anticlericalismo massonico e democratico; quella dal ’900 fino alla guerra, col modernismo e il filosofismo idealistico; quella fino al concordato, con l’organizzazione politica dei cattolici italiani; e quella post-concordataria, con una nuova posizione del problema, sia per gli intellettuali che per il popolo. È innegabile, nonostante la più potente organizzazione cattolica e il risveglio di religiosità in questa ultima fase, che molte cose stanno mutando nel cattolicesimo, e che la gerarchia ecclesiastica ne è allarmata, perché non riesce a controllare queste trasformazioni molecolari: accanto a una nuova forma di anticlericalismo, più raffinata e profonda di quella ottocentesca, c’è un maggiore interesse per le cose religiose da parte dei laici, che portano nella trattazione uno spirito non educato al rigore ermeneutico dei gesuiti e quindi sconfinante spesso nell’eresia, nel modernismo, nello scetticismo elegante.

«Troppa grazia» per i gesuiti, che vorrebbero invece che i laici non s’interessassero di religione altro che per seguire il culto.

La Controriforma e la scienza. I processi di Galilei, di Giordano Bruno, ecc., e l’efficacia della Controriforma nell’impedire lo sviluppo scientifico in Italia. Sviluppo delle scienze nei paesi protestanti e dove la Chiesa era meno immediatamente forte che in Italia. La Chiesa avrebbe contribuito alla snazionalizzazione degli intellettuali italiani in due modi: positivamente, come organismo universale che preparava personale a tutto il mondo cattolico, e negativamente, costringendo ad emigrare quegli intellettuali che non volevano sottomettersi alla disciplina controriformistica.

Roberto Bellarmino. Pio XI, il 13 maggio 1923, dette al Bellarmino il titolo di Beato; più tardi (nel 50° anniversario del suo sacerdozio, quindi in una data specialmente segnalata) lo iscrisse nell’albo dei Santi, insieme coi gesuiti missionari morti nell’America settentrionale; nel settembre 1931, infine, lo dichiarò dottore della Chiesa universale74.

Queste particolari attenzioni alla massima autorità gesuitica dopo Ignazio di Loyola permettono di dire che Pio XI, il quale è stato chiamato il papa delle missioni e il papa dell’Azione cattolica, deve specialmente essere chiamato il papa dei gesuiti (le missioni e l’Azione cattolica, del resto, sono le due papille degli occhi della Compagnia di Gesù).

È da osservare che nella lettera apostolica (tradotta), con cui il Bellarmino è dichiarato dottore (vedi Civiltà cattolica del 7 novembre 1931), parlandosi della Compagnia in generale, il Bellarmino è chiamato «vero compagno di Gesù»: perché «compagno» e non «soldato», come dovrebbe esattamente dirsi? Il nome «Compagnia» è solo la traduzione di Societas, o non ha il significato militare? La parola latina Societas non può avere significato militare (almeno mi pare); ma quale fu l’intenzione di Ignazio di Loyola? Nell’articolo di commento della Civiltà cattolica alla Lettera apostolica, si accenna al fatto che la «causa» (di beatificazione e di santificazione) del Bellarmino era stata arrestata dalle «mene e dalle minacce (!) di quegli sconsigliati politici e avversari del pontificato, amici altri dell’assolutismo regio [gli “integrali”], altri del sovversivismo demagogico [i “modernisti”]»; accenna la Civiltà cattolica a fatti del ’700, ma parla poi dei «loro infelici successori e imitatori odierni». Pare che la beatificazione del Bellarmino nel ’700 sia stata uno degli elementi della lotta che portò alla soppressione della Compagnia per imposizione dei Borboni. I gesuiti oggi vedono nella santificazione e nel «dottorato» una rivincita (sebbene l’ultimo atto papale coincida con la soppressione dei gesuiti in Ispagna), ma sono cauti: «Nessuno certo vuole esagerare oltre misura questo avvenimento, o troppo allargarne l’importanza, il significato, l’opportunità o “attualità’; rispetto all’ora presente e tanto più rispetto all’insolita bufera che doveva essere non solo impreveduta ma imprevedibile quando fu deliberato prima e discusso poi, ecc., il decreto per la dichiarazione di dottore».

La diffusione del cristianesimo. Una riflessione che si legge spesso è quella che il cristianesimo si sia diffuso nel mondo senza bisogno dell’aiuto delle armi. Non mi pare giusto. Si potrà dire così fino al momento in cui il cristianesimo non fu religione di Stato (cioè, fino a Costantino); ma, dal momento in cui divenne il modo esterno di pensare di un gruppo dominante, la sua fortuna e la sua diffusione non può distinguersi dalla storia generale e quindi dalle guerre; ogni, guerra è stata anche guerra di religione, sempre.

70 A proposito dei termini «riforma» e «riformare» Gramsci osserva che «secondo il significato assunto storicamente dalla parola, una cosa “formata” si può continuamente “riformare” senza che tra la formazione e la riforma sia implicito il concetto di una parentesi catastrofica o letargica, ciò che invece è implicito per “rinascimento” e “restaurazione”. Si vede da ciò che i cattolici sostengono che la Chiesa romana è stata più volte riformata dall’interno, mentre nel concetto protestante di “riforma” è implicata l’idea di rinascita e restaurazione del cristianesimo primitivo, soffocato dal romanesimo. Nella cultura laica si parla perciò di riforma e Controriforma, mentre i cattolici (e specialmente i gesuiti che sono più accurati e conseguenti anche nella terminologia) non vogliono ammettere che il Concilio di Trento abbia solamente reagito al luteranesimo e a tutto il complesso delle tendenze protestantiche, ma sostengono che si sia trattato di una “riforma cattolica” autonoma, positiva, che si sarebbe verificata in ogni caso. La ricerca della storia di questi termini ha un significato culturale non trascurabile» (Il Risorgimento, cit. p. 37).

71 Per lo studio della formazione e del diffondersi dello spirito borghese in Italia (lavoro tipo Groethuysen) cfr. anche i Sermoni di Franco Sacchetti (vedi ciò che ne scrive il Croce nella Critica del marzo 1931, Il Boccaccio e Franco Sacchetti).

Su L. B. Alberti cfr. il libro di Paul-Henri Michel, Un idéal humain au XV.e siècle - La pensée de L.B. Alberti (1404-1472), in-8°, pp. 649, Paris, Soc. Ed. «Les Belles lettres», 1930. Analisi minuziosa del pensiero di L.B. Alberti, ma, a quanto pare da qualche recensione, non sempre esatta, ecc. Edizione Utet del «Novellino» curata da Letterio di Francia, il quale ha accertato che il nucleo originale della raccolta sarebbe stato composto negli ultimi anni del secolo XIII da un borghese ghibellino. Ambedue i libri dovrebbero. essere analizzati per la ricerca già accennata del come sia riflesso nella letteratura il passaggio dell’economia medioevale all’economia borghese dei Comuni e quindi alla caduta, in Italia, dello spirito d’intrapresa economica e alla restaurazione cattolica. [Nota di Gramsci].

72 Da un articolo di Nello Tarchiani nel Marzocco del 3 aprile 1927: Un dimenticato interprete di Michelangelo (Emilio Ollivier): «Per lui [Michelangelo] non esisteva che l’arte. Papi, principi, repubbliche erano la stessa cosa, purché gli dessero modo di operare; pur di fare, si sarebbe dato al Gran Turco, come una volta minacciò ed in ciò gli si avvicinava il Cellini». E non solo il Cellini: e Leonardo? Ma perché ciò avvenne? E perché tali caratteri esistettero quasi solo in Italia? Questo è il problema. Vedere nella vita di questi artisti come risalti la loro anazionalità. E nel Machiavelli il nazionalismo era poi così forte da superare 1’«amore dell’arte per l’arte»? Una ricerca di questo genere sarebbe molto interessante: il problema dello Stato italiano lo occupava più come «elemento nazionale» o come problema politico interessante in sé e per sé, specialmente data la sua difficoltà e la grande storia, passata dell’Italia? [Nota di Gramsci].

73 È stata pubblicata la raccolta completa delle Poesie provenzali storiche relative all’Italia (Roma, 1931, nelle serie delle Fonti dell’istituto storico italiano) per cura di Vincenzo De Bartholomaeis e ne dà un annunzio Mario Palaez nel Marzocco del 7 febbraio 1932. «Di circa 2600 poesie provenzali giunte fino a noi, 400 rientrano nella storia d’Italia, o perché trattano di argomenti italiani, sebbene siano di poeti non mai venuti in Italia, o perché composte da poeti provenzali che vi dimorarono, o infine perché scritte da italiani. Delle 400, la metà circa sono puramente amorose, le altre storiche, e qual più qual meno offrono testimonianze utili per la ricostruzione della vita e in generale della storia italiana dalla fine del secolo XII alla metà del XIV. Duecento poesie di circa ottanta poeti». Questi trovatori, provenzali o italiani, vivevano nelle corti feudali dell’Italia settentrionale, all’ombra delle Signorie o nei Comuni, partecipavano alla vita e alle lotte locali, sostenevano gli interessi di questo o di quel Signore, di questo o quel Comune, con poesia di varia forma di cui è ricca la lirica provenzale: sirventesi politici, morali, satirici, di crociata, di compianto, di consiglio; canzoni, tenzoni, cobbole ecc. che apparendo via via e circolando negli ambienti interessati compivano la funzione che ha oggi l’articolo di fondo del giornale.

Il De Bartholomaeis ha cercato di datare queste poesie, cosa non difficile per le allusioni che contengono; le ha corredate di tutti i sussidi che ne agevolano la lettura, le ha tradotte. Di ogni trovatore è data una breve informazione biografica. Per la lettura del testo originale è dato un glossario delle voci meno facili a intendersi. Sulla poesia provenzale in Italia è da vedere il volume di Giulio Bertoni, Trovatori d’Italia. [Nota di Gramsci].

74 La santificazione di Roberto Bellarmino è un segno dei tempi e del creduto impulso di una nuova potenza della Chiesa cattolica: rafforzamento dei gesuiti, ecc. Il Bellarmino condusse il processo contro Galilei e redasse gli otto motivi che portarono Giordano Bruno al rogo. Santificato il 29 giugno 1930; ma ha importanza non questa data, ma la data in cui fu iniziato il processo di santificazione. Cfr. la Vita di Galileo del Banfi (Ed. La Cultura) e la recensione di G. De Ruggiero nella Critica, in cui si documentano le gherminelle gesuitiche in cui il Galilei rimane impigliato. Il Bellarmino è autore della formula del potere indiretto della Chiesa su tutte le sovranità civili. La festa di Cristo re (istituita nel 1925) per l’ultima domenica di ottobre di ogni anno. [Nota di Gramsci].

Cattolici integrali, gesuiti e modernisti

Cattolici integrali. I «cattolici integrali»75 ebbero molta fortuna sotto il papato di Pio X; rappresentarono una tendenza europea del cattolicismo politicamente di estrema destra, ma naturalmente erano più forti in certi paesi, come l’Italia, la Francia, il Belgio, dove, in forme diverse, le tendenze di sinistra in politica e nel campo intellettuale si facevano sentire più fortemente nell’organizzazione cattolica. Nel Belgio, durante la guerra, i tedeschi sequestrarono una grande quantità di documenti riservati e segreti degli «integrali», in seguito pubblicati, e così si ebbe la prova abbondante che gli «integrali» avevano costituito una vera e propria associazione segreta per controllare, dirigere, «purgare» il movimento cattolico in tutti i suoi gradi gerarchici, con cifrari, fiduciari, corrispondenze clandestine, agenti per lo spionaggio, ecc.

Il capo degli «integrali» era monsignor Umberto Benigni, e una parte dell’organizzazione era costituita dal Sodalitium Pianum (da papa Pio V). Monsignor Benigni, morto nel 1934, era un uomo di grande capacità teorica e pratica e di una attività incredibile: ha scritto, tra l’altro, un’opera di grande mole, La storia sociale della Chiesa, di cui sono usciti 4 volumi d’oltre 600 pp. l’uno, in gran formato, editi dalla Casa Hoepli. Come appare dalla Civiltà cattolica, il Benigni non ha mai interrotto la sua azione cospirativa nell’interno della Chiesa, nonostante la difficoltà in cui gli «integrali» sono venuti a trovarsi per il corso della politica di Pio XI, esitante, titubante, timida, ma tuttavia con indirizzo popolare democratico per la necessità di creare forti masse di Azione cattolica. Gli «integrali» appoggiavano in Francia il movimento dell’Action française76 furono contro il Sillon77: dappertutto sono contro ogni modernismo78 politico e religioso.

Di fronte ai gesuiti assumevano un atteggiamento quasi giansenistico79, cioè di grande rigore morale e religioso, contro ogni forma di lassismo, di opportunismo, di centrismo. I gesuiti naturalmente accusano gli «integrali» di giansenismo (di ipocrisia giansenistica), e ancor di più, di fare il giuoco dei modernisti (teologanti): 1) per la loro lotta contro i gesuiti; 2) perché allargavano talmente la nozione di modernismo e, quindi, ampliavano talmente il bersaglio, da offrire ai modernisti un campo di manovra comodissimo. Di fatto è avvenuto nella loro comune lotta contro i gesuiti, «integrali» e modernisti si siano trovati obiettivamente nello stesso terreno e abbiano collaborato tra loro (il Buonaiuti80 avrebbe scritto la rivista del Benigni).

Cosa rimane oggi dei modernisti e degli «integrali»? È difficile identificare e calcolare la loro forza oggettiva nell’organizzazione ecclesiastica, specialmente dei modernisti (gli «integrali» hanno mantenuto le loro forze quasi intatte, anche dopo la campagna contro l’Action française), in ogni modo essi sono sempre dei «fermenti» che continuano ad operare e, in quanto rappresentano la lotta contro i gesuiti e il loro strapotere, lotta condotta anche oggi da elementi di destra e di sinistra, nell’apparente indifferenza della massa del clero con risultati non trascurabili nella massa dei fedeli, che ignora queste lotte e il loro significato, ma appunto perciò non può raggiungere una mentalità unitaria e omogenea di base.

A queste forze interne, antagoniste e clandestine o quasi, della Chiesa (per il modernismo la clandestinità è indispensabile) conviene avere dei «centri» esterni pubblici, o con efficacia diretta sul pubblico, con periodici o edizioni di opuscoli e di libri. Tra i centri clandestini e quelli pubblici esistono collegamenti clandestini che diventano il canale delle ire, delle vendette, delle denunzie, delle insinuazioni perfide, dei pettegolezzi per tener sempre viva la lotta contro i gesuiti (che hanno anche loro una organizzazione non ufficiale o addirittura clandestina, alla quale devono contribuire i così detti «gesuiti laici», curiosa istituzione forse copiata dai terziari francescani e che numericamente pare rappresentino circa 1/4 di tutte le forze gesuitiche: questa istituzione dei «gesuiti laici» merita di essere studiata con attenzione). Tutto ciò dimostra che la forza coesiva della Chiesa è molto minore di ciò che si pensa, non solo per il fatto che la crescente indifferenza della massa dei fedeli per le quistioni puramente religiose ed ecclesiastiche dà un valore molto relativo alla superficiale ed apparente omogeneità ideologica; ma per il fatto più grave che il centro ecclesiastico è impotente ad annientare le forze organizzate che lottano coscientemente nel seno della Chiesa. Specialmente la lotta contro il modernismo ha demoralizzato il giovane clero, che non esita a pronunziare il giuramento antimodernista pur continuando a conservare le sue opinioni81.

Da un articolo di padre Rosa, Risposta ad «Una polemica senza onestà e senza legge», nella Civiltà cattolica del 21 luglio 1928 sono tolte queste indicazioni: monsignor Benigni continua nel (1928) ad avere una notevole organizzazione: una collezione intitolata Vérités è pubblicata a Parigi e vi appaiono le firme Récalde, Luc Verus, Simon: Luc Verus è lo pseudonimo collettivo degli «integrali». Il Rosa cita l’opuscolo Les découvertes du jésuite Rosa, successeur de Von Gerlach, Paris, Linotypie G. Dosne, Rue Turgot 20, 1928, che attribuisce al Benigni almeno per il materiale. I gesuiti sono accusati di essere «amici dei massoni e dei giudei» (fa ricordare la «dottrina» di Ludendorff82 sull’«internazionale massonico-giudeo-gesuitica»), sono chiamati «demagoghi» e «rivoluzionari», ecc. A Roma, il Benigni si serve dell’agenzia Urbs o Romana e firma le sue pubblicazioni col nome di suo nipote Mataloni; il bollettino romano del Benigni si intitolava Veritas (esce ancora o fino a quando è uscito?). Il Benigni (nel 1928 o prima?) ha pubblicato un opuscolo, Di fronte alla calunnia, di poche pagine, con documenti che concernono il «Sodalizio Piano», opuscolo che è stato riprodotto in parte e difeso da due periodici cattolici Fede e ragione (di Firenze) e la Liguria del Popolo (di Genova). Il Benigni diresse il periodico Miscellanea di storia ecclesiastica.

L’opuscolo Una polemica senza onestà e senza legge contro il padre Rosa è del prof. E. Buonaiuti. Il Rosa parla del libro di Buonaiuti, Le modernisme catholique (pubblicato nella collezione diretta da P.L. Couchoud, edito dal Rieder), e osserva che l’autore finalmente ammette una serie di fatti che avrebbe sempre negato durante la polemica modernista (per esempio che il Buonaiuti fu l’autore della campagna modernistica del Giornale d’Italia, ciò che veramente il Buonaiuti nel suo libro non dice esplicitamente, ma che si può dedurre come verosimile, data la tortuosità di questi scrittori). Il Benigni organizzò il servizio stampa contro i modernisti al tempo dell’enciclica Pascendi.

Nelle sue Ricerche religiose (luglio 1928, p. 335), il Buonaiuti racconta un episodio caratteristico (riportato dal padre Rosa con espressioni di biasimo, ecc.): nel 1909 il modernista prof. Antonino De Stefano (attualmente prete spretato e insegnante di storia all’Università) doveva pubblicare a Ginevra una Revue moderniste internationale; il Buonaiuti gli scrisse una lettera. A poche settimane di distanza è chiamato al Sant’Uffizio. L’assessore del tempo, il domenicano Pasqualigo, gli contestò parola per parola la lettera al De Stefano. La lettera era stata trafugata a Ginevra; un emissario romano si era «trasforato» in casa De Stefano, ecc. (naturalmente per il Buonaiuti il Benigni è stato uno strumento e un complice dei gesuiti, ma pare che nel 1904 il Buonaiuti abbia collaborato nella Miscellanea del Benigni).

Su questo argomento, Cattolici integrali, gesuiti, modernisti, che rappresentano le tre tendenze «organiche» del cattolicismo, cioè sono le forze che si contendono l’egemonia nella Chiesa romana, occorre raccogliere tutto il materiale utile e costruire una bibliografia. (La collezione della Civiltà cattolica, delle Ricerche religiose del Buonaiuti, della Miscellanea del Benigni, le collezioni di opuscoli polemici delle tre correnti, ecc.).

Da quanto si rileva dalla Civiltà cattolica, pare che Fede e Ragione83 sia oggi la rivista più importante dei cattolici «integrali». Vedere quali ne sono i principali collaboratori e in quali punti si pone in contrasto coi gesuiti: se in punti riguardanti la fede, la morale, la politica, ecc. Gli «integrali» sono forti nel complesso di qualche ordine religioso rivale dei gesuiti (domenicani, francescani): è da ricordare che neanche i gesuiti sono perfettamente omogenei: il cardinale Billot, integrale intransigente fino ad abbandonare la porpora, era gesuita, e gesuiti furono alcuni modernisti di grido, come il Tyrrell.

Gli «integrali» e l’«Action française». L’articolo L’equilibrio della verità fra gli estremi dell’errore, nella Civiltà cattolica del 3 novembre 1928, prende lo spunto dalla pubblicazione di Nicolas Fontaine, «Saint-Siège», «Action française» et «Catholiques intégraux», Paris, Gamber, 1928, di cui, in nota si dà questo giudizio: «L’autore è dominato da pregiudizi politici e liberali, massime quando vede la politica nella condanna dell’Action française: ma i fatti e i documenti, da lui allegati, sul famoso “Sodalizio” non furono smentiti». Ora il Fontaine non ha pubblicato nulla di completamente inedito (i documenti del Fontaine sugli «integrali» erano stati pubblicati nell’aprile 1924 dal «Mouvement»; perché dunque i gesuiti non se ne sono serviti prima?).

La quistione è importante e pare possa essere risolta in questi termini: l’azione pontificia contro l’Action française è l’aspetto più importante e risolutivo di un’azione più vasta per liquidare una serie di conseguenze della politica di Pio X (in Francia, ma indirettamente anche negli altri paesi), cioè Pio XI vuole limitare l’importanza dei cattolici «integrali», apertamente reazionari e che rendono quasi impossibile in Francia l’organizzazione di una forte Azione cattolica e di un partito democratico-popolare che possa far la concorrenza ai radicali, senza però attaccarli di fronte. La lotta contro il modernismo aveva squilibrato troppo a destra il cattolicismo, occorre pertanto nuovamente «incentrarlo» nei gesuiti, cioè ridargli una forma politica duttile, senza irrigidimenti dottrinari, con una grande libertà di manovra, ecc.; Pio XI è veramente il papa dei gesuiti.

Ma lottare contro i cattolici integrali su un fronte organico, è molto più difficile che lottare contro i modernisti. La lotta contro l’Action française offre un terreno ottimo; gli «integrali» sono combattuti non come tali, ma in quanto sostenitori di Maurras84 cioè la lotta è in ordine sparso, contro singole persone che non obbediscono al papa, che ne intralciano la difesa della fede e della morale contro un ateo e un pagano confesso, mentre l’insieme della tendenza è ufficialmente ignorato. Ecco l’importanza capitale del libro del Fontaine, che mostra il nesso organico tra Maurras e 1’«integralismo» e aiuta energicamente l’azione del papa e dei gesuiti (è da notare che il Fontaine a più riprese insiste presso i «laicisti» francesi sul fatto che gli integrali e non i gesuiti sono «antidemocratici», che i gesuiti, in realtà, aiutano la democrazia, ecc.; — chi è il Fontaine? è uno specialista di studi sulla politica religiosa? non potrebbe essere ispirato dagli stessi gesuiti?).

Questo articolo della Civiltà cattolica, scritto certo dal padre Rosa, è molto cauto nell’uso dei documenti ristampati dal Fontaine, evita di analizzare quelli che non solo screditano gli «integrali», ma gettano un’ombra di comicità e di discredito su tutta la Chiesa (gli « integrali» avevano organizzato una vera società segreta con cifrari, in cui il papa è chiamato «la baronessa Michelina» e altre personalità con nomi altrettanto romanzeschi: ciò che mostra la mentalità del Benigni verso i suoi «gerarchi»).

Sulla quistione «di merito» della politica di Pio XI le conclusioni non sono facili, come mostra lo stesso corso di questa politica, corso incerto, timido, titubante per le immense difficoltà contro cui deve cozzare continuamente. Si è detto più volte che la Chiesa cattolica ha virtù di adattamento e di sviluppo inesauribili. Ciò non è molto esatto. Nella vita della Chiesa possono essere fissati alcuni punti decisivi: il primo è quello che si identifica con lo scisma tra Oriente e Occidente, di carattere territoriale, tra due civiltà storiche in contrasto, con scarsi elementi ideologici e culturali, che ha inizio coll’avvento dell’impero di Carlo Magno, cioè con un rinnovato tentativo di egemonia politica e culturale dell’Occidente sull’Oriente; lo scisma avviene in un periodo in cui le forze ecclesiastiche sono scarsamente organizzate e si approfondisce sempre più, automaticamente, per la forza stessa delle cose, impossibili a controllare, come avviene di due persone che per decenni non hanno contatti e si allontanano una dall’altra fino a parlare due lingue diverse. Il secondo è quello della Riforma, che avviene in ben diverse condizioni e che se ha come risultato una separazione territoriale, ha specialmente un carattere culturale e determina la Controriforma, e le decisioni del Concilio di Trento, che limitano enormemente le possibilità di adattamento della Chiesa cattolica. Il terzo è quello della rivoluzione francese (riforma liberale-democratica), che costringe ancor più la Chiesa a irrigidirsi e mummificarsi in un organismo assolutistico e formalistico di cui il papa è il capo nominale, con poteri teoricamente «autocratici», in verità molto scarsi, perché tutto il sistema si regge solo per il suo irrigidimento da paralitico. Tutta la società in cui la Chiesa si muove e può evolvere ha la tendenza a irrigidirsi, lasciando alla Chiesa scarse possibilità di adattamento, già scarse per la natura attuale della Chiesa stessa. L’irrompere di forme nuove di nazionalismo, che poi sono il termine finale del processo storico iniziatosi con Carlo Magno, cioè col primo Rinascimento, rende non solo impossibile l’adattamento, ma difficile l’esistenza, come si vede nella Germania hitleriana. D’altronde, il papa non può «scomunicare» la Germania hitleriana, deve talvolta persino appoggiarsi ad essa, e ciò rende impossibile ogni politica religiosa rettilinea, positiva, di un qualche vigore. Di fronte a fenomeni come l’hitlerismo, anche larghe concessioni al modernismo non avrebbero nessun significato ormai, ma solo aumenterebbero la confusione e l’imbroglio. Né è detto che in Francia le cose siano più allegre, perché proprio in Francia è stata creata la teoria di contrapporre la «religione della patria» a quella «romana» e si può supporre un incremento di nazionalismo patriottico, non di cosmopolitismo romano.

Dall’articolo della Civiltà cattolica del 3 novembre 1928 sono tratti questi spunti: si accenna che anche in Italia Maurras ha trovato difensori tra i cattolici; si parla di «imitatori o fautori, palesi od occulti, ma del pari aberranti dalla pienezza della fede e della morale cattolica, o nella teoria o nella pratica, pure gridando e anche illudendosi di volerle difendere integralmente e meglio di qualsiasi altro». L’Action française «avventò contro chi scrive queste righe [il padre Rosa] un cumulo di vilipendi e di calunnie incredibili (sic), fino a quelle insinuate ripetutamente di assassini ed. esecuzioni spietate di confratelli!». È da vedere quando e come queste accuse furono fatte al padre Rosa; tra i gesuiti c’era un’ala integralista e favorevole al Maurras, con uomini di primo piano come il cardinale Billot, che fu uno dei principali compilatori dell’enciclica Pascendi e che rinunziò alla carica di cardinale, cosa rarissima nella storia della Chiesa, che dimostra l’ostinata pervicacia del Billot e la volontà risoluta del papa di superare ogni ostacolo nella lotta contro Maurras.

La Revue internationale des sociétés secrètes, diretta dall’abate Boulin, è «integrale» e accanita antigesuita; il Boulin è collegato a Benigni-Mataloni e si serve di pseudonimi (Roger Duguet). L’Action-Française e gli «integrali» si attaccano disperatamente a Pio X e pretendono di restare fedeli ai suoi insegnamenti, ciò che nello sviluppo della Chiesa sarebbe un bel precedente, perché ogni papa, morto, potrebbe offrire il terreno per organizzare una setta che si riattacca a un suo particolare atteggiamento. Gli «integrali» vogliono rimettere in onore il Sillabo85 di Pio IX: nella proposta dell’Action française di avere un ecclesiastico per la cattedra del Sillabo nelle sue scuole, era contenuta un’abile provocazione; ma Pio XI non solo non vuole ridare attualità al Sillabo, anzi cerca persino di attenuare ed edulcorare l’enciclica Pascendi.

L’articolo della Civiltà cattolica è veramente importante e occorrerà rivederlo per il caso di un approfondimento della quistione. Bisognerà vedere tutte le sfumature dei «distinguo» a proposito della massoneria, dell’antisemitismo, del nazionalismo, della democrazia, ecc. Anche per i modernisti si distingue tra illusi, ecc., e si prende posizione contro l’antimodernismo del Benigni, ecc.: «Tanto più che era da temere e non mancammo di farlo notare fino da quegli anni a chi di dovere, che siffatti metodi avrebbero fatto il giuoco dei modernisti veri, preparando in futuro gravi danni alla Chiesa. Il che si vide poi, ed anche al presente si vede, nello spirito cattivo di reazione, non del vecchio modernismo solamente e del liberalismo, ma del nuovo altresì e dell’integralismo stesso. Questo mostrava allora di volersi opporre ad ogni forma o parvenza di modernismo, anzi presumeva essere, come suol dirsi, più papale del papa, ed invece ora con grave scandalo o gli resiste ipocritamente o apertamente lo combatte, come avviene tra i fautori rumorosi dell’Action française in Francia e i silenziosi loro complici in Italia».

Gli «integrali» chiamano i gesuiti «modernizzanti» e «modernizzantismo» la loro tendenza: hanno diviso i cattolici in integrali e non integrali cioè «papali» ed «episcopali» (pare che l’enciclica di Benedetto XV Ad beatissimi abbia notato, biasimandola, questa tendenza a introdurre tali distinzioni tra i cattolici, che lederebbero la carità e l’unità dei fedeli).

La «Sapinière» (da S. P., iniziali del «Sodalizio Piano») era la società segreta che si nascondeva dietro il velo del «Sodalizio Piano», ed organizzò la lotta contro i gesuiti modernizzanti, «in tutto contrariamente alla prima idea ed al programma officiale proposto al Santo Pontefice Pio X, indi approvato dal Segretario della Concistoriale, non certamente perché servisse allo sfogo di passioni private, alla denuncia e diffamazione di integerrimi ed anche eminenti personaggi, di vescovi e d’intieri ordini religiosi, nominatamente del nostro, che mai finora erasi veduto in balia a siffatte calunnie, neppure ai tempi della sua soppressione. Da ultimo poi, finita la guerra e molto più dopo lo scioglimento del “Sodalizio Piano”, decretato dalla Sacra congregazione del concilio, non certo a titolo di lode, ma di proibizione e di biasimo, fu promossa, tutta a spese di un noto e ricchissimo finanziere Simon di Parigi e della sua larga consorteria, la pubblicazione e la prodiga diffusione gratuita di libelli i più ignominiosi e criticamente insipienti contro la Compagnia di Gesù, i suoi santi, i suoi dottori e maestri, le sue opere e le sue costituzioni, pure solennemente approvate dalla Chiesa. È la nota collezione dei così detti “Récalde”, cresciuta già ad oltre una dozzina di libelli, alcuni di più volumi, in cui è troppo riconosciuta e non meno retribuita la parte dei complici romani. Essa viene ora rinforzata dalla pubblicazione sorella di foglietti diffamatori, i più farneticanti, sotto il titolo complessivo e antifrastico di Vérités, emuli dei fogli gemelli dell’Agenzia Urbs ovvero Romana, i cui articoli ritornano poi talora, quasi a verbo, in altri fogli o periodici».

Gli «integrali» sparsero «le peggiori calunnie» contro Benedetto XV, come si può vedere dall’articolo comparso alla morte di questo papa nella Vieille France (di Urbain Gohier) e nella Ronda86 (febbraio 1922), «anche questo (periodico) tutt’altro che cattolico e morale, ma onorato tuttavia dalla, collaborazione di Umberto Benigni, il cui nome si trovava registrato nella bella compagnia di quei giovani scrittori più o meno scapestrati». «Lo stesso spirito di diffamazione, continuato sotto il presente pontificato, in mezzo alle file medesime dei cattolici, dei religiosi e del clero, non si può dire; quanto abbia fatto di male nelle coscienze, quanto scandalo portatovi e quanta alienazione di animi, in Francia soprattutto. Quivi infatti la passione politica induceva a credere più facilmente le calunnie mandate spesso da Roma, dopo che i ricchi; Simon e altri compari, di spirito gallicano87 e giornalistico (sic), ne spesarono gli autori e procurarono la diffusione gratuita dei loro libelli, massime degli antigesuitici sopra menzionati, nei, seminari, nelle canoniche, nelle curie ecclesiastiche, ovunque fosse qualche probabilità o verosimiglianza che la calunnia potesse attecchire; ed anche fra i laici, massime giovani, e degli stessi licei governativi, con una prodigalità senza esempio».

Gli autori già sospetti si servono dell’anonimo e di pseudonimi. «...è notorio, tra i giornalisti specialmente, quanto poco meriti qualsiasi titolo di onore un siffatto gruppo col suo principale ispiratore, il più astuto a nascondersi, ma il più colpevole e il più interessato nell’intrigo» (si riferisce al Benigni o a qualche altro pezzo grosso del Vaticano?).

Secondo il padre Rosa, tra l’Action française e gli «integrali» non c’era inizialmente «accordo», ma esso si è venuto formando dopo il 1926; ma questa affermazione è certo fatta ad arte per escludere ogni movente politico (lotta contro gli ultrareazionari) dalla lotta contro l’Action française, e per diminuire le responsabilità di Pio X. Nell’ultima nota dell’articolo si dice: «Non si deve tuttavia confondere l’uno con l’altro partito, come taluno ha fatto, per es. Nicolas Fontaine nell’opera citata “Saint-Siège”, “Action française” et “Catholiques intégraux». Questo autore, come notammo, è più che liberale, ma purtroppo (sic) informatissimo dei casi niente edificanti della menzionata società clandestina, detta della “Sapinière”, e dei suoi fautori francesi ed italiani, ed in ciò è ridicolo rinfacciare il suo liberalismo: occorre smentire i fatti su cui riparleremo a suo tempo». In realtà, il Fontaine mostra esaurientemente il nesso tra «integrali» e Action française, anche se è possibile dire che si tratta di due partiti distinti, di cui uno tende a servirsi dell’altro, e mostra come tale nesso risalga a Pio X. È curioso quel «purtroppo informatissimo», perché il Fontaine si è servito di materiale di dominio pubblico, come è «curioso» che il padre Rosa nella Civiltà cattolica non abbia più «riparlato» della «Sapinière» (fino alla morte di monsignor Benigni, che è stato ricordato; ed è difficile pensare che ne parli ancora, a meno che al Benigni non succeda qualche altra forte personalità nella direzione degli integrali): questo silenzio ha il suo significato.

L’articolo conclude: «Ma la verità non ha da temere: e per parte nostra, noi siamo ben risoluti a difenderla senza paura né trepidazione od esitanza, anche contro i nemici interni, siano pure ecclesiastici facoltosi e potenti, che hanno fuorviato i laici per trarli ai loro disegni ed interessi»88.

L’Action française aveva a Roma un suo redattore, Havard de la Montagne, che dirigeva un settimanale in lingua francese Rome, destinato specialmente ai cattolici francesi, religiosi o laici, residenti o di passaggio a Roma: era il portavoce degli «integrali» e dei maurrassiani, il centro del loro raccoglimento e del servizio di informazione dell’Actìon française presso il Vaticano, non solo per le quistioni religiose, ma specialmente per quelle politiche francesi e internazionali di carattere riservato. Non bisogna dimenticare che il Vaticano ha un servizio d’informazioni talvolta e per certi argomenti più preciso, più largo e più abbondante di qualsiasi altro governo. Poter servirsi di questa fonte era per l’Action française una ragione non delle minori di certi suoi successi giornalistici e di molte campagne personali e scandalistiche. Pare che dopo la rottura del 1926, Rome sia deperito e poi morto.

Confrontare l’articolo La lunga crisi dell’Action française nella Civiltà cattolica del 7 settembre 1929. Si loda il libro La trop longue crise dell’Action française, di mons. Sagot du Vauroux, évêque d’Agen, Paris, éd. Bloud, 1929, opera che «riuscirà utilissima anche agli stranieri, i quali non riescono a comprendere le origini e meno ancora la persistenza, congiunta a tanta ostinazione, degli aderenti cattolici, che li acceca fino a farli vivere e morire senza sacramenti, piuttosto che rinunciare alle odiose esorbitanze di un loro partito e dei suoi dirigenti increduli». La Civiltà cattolica cerca di giustificarsi del fatto che ‘non si occupa più spesso della polemica dell’Action française e tra l’altro dice: «Oltre a ciò, la prolungata crisi non tocca l’Italia se non per riverbero, ossia, per una lontana (!?) concomitanza ed analogia, che essa potrebbe (!) avere con le tendenze generali paganeggianti dell’età moderna».

Questo maltusianismo polemico costituisce appunto la debolezza principale della posizione gesuitica contro l’Action française ed è la causa maggiore del furore fanatico di Maurras e dei suoi seguaci: questi sono persuasi, non a torto, che il Vaticano fa su di loro una esperienza in corpore vili, che essi hanno la funzione del ragazzo che, una volta, accompagnava il principe ereditario inglese e si pigliava le nerbate per conto del regale padrone; da ciò a far persuasi i seguaci di Maurras che l’assalto subito è meramente politico, perché non cattolico o universale che a parole, ci vuol poco. In verità, il papa si è ben guardato, e così la Civiltà cattolica, di identificare e «punire» con le stesse sanzioni, negli altri paesi, gli elementi individuali o di gruppo che hanno le stesse tendenze di Maurras e non le nascondono.

Altre indicazioni di «cattolici integrali»: il Bloc antirévolutionnaire di Félix Lacointe, «degno amico del citato Boulin e dei suoi soci» (il Boulin dirige la Revue Internationale des Sociétés secrètes). Il Lacointe avrebbe pubblicato che il cardinale Rampolla era iscritto alla massoneria o qualcosa di simile89.

Un elemento ideologico molto significativo del lavoro che i gesuiti esplicano in Francia per costituire una larga base popolare al movimento cattolico-democratico è questo giudizio storico-politico: «Chi è responsabile dell’“apostasia” del popolo francese? Solo gli intellettuali democratico-rivoluzionari che si richiamavano al Rousseau? No. I più responsabili sono gli aristocratici e la grande borghesia che hanno civettato con Voltaire»; «...le rivendicazioni tradizionali [dei monarchici] del ritorno all’antico sono pure rispettabili, quantunque inattuabili, nelle condizioni presenti. E sono inattuabili anzitutto per colpa di tanta parte dell’aristocrazia e borghesia di Francia, poiché dalla corruzione e dall’apostasia di questa classe dirigente fino dal secolo XVIII originò la corruzione e l’apostasia della massa popolare in Francia, avverandosi anche allora che regis ad exemplum totus componitur orbis. Il Voltaire era l’idolo di quella parte dell’aristocrazia corrotta e corrompitrice del suo popolo, alla cui fede e costumatezza procurando scandalose seduzioni, essa scavava a se medesima la fossa. E, sebbene poi al sorgere del Rousseau con la sua democrazia sovversiva, in opposizione alla aristocrazia volterriana, si fecero opposizione teorica le due correnti di apostasia — come tra i due tristi corifei — che parevano muovere da contrari errori, confluirono in una stessa pratica ed esiziale conclusione: nell’ingrossare cioè il torrente rivoluzionario, ecc., ecc.». Così oggi: Maurras e C. sono avversari della democrazia alla Rousseau e delle «esagerazioni democratiche» («esagerazioni», si badi bene, solo «esagerazioni») del Sillon, ma sono discepoli e ammiratori di Voltaire. (Jacques Bainville ha curato un’edizione di lusso degli scritti di Voltaire e i gesuiti non lo dimenticano). Su questo nesso storico-critico riguardante le origini dell’«apostasia» popolare in Francia, la Civiltà cattolica cita un articolo della Croix, del 15-16 agosto 1929, L’apostasie navrante de la masse populaire en France, che si riferisce al libro Pour faire l’avenir, del padre Croizier dell’Action populaire, edito nel 1929 dalla Édition Spes di Parigi.

Tra i seguaci di Maurras e C., oltre ai conservatori e monarchici, la Civiltà cattolica (sulle tracce del vescovo di Agen) rileva altri quattro gruppi: 1) gli snobisti (attratti dalle doti letterarie, specialmente del Maurras); 2) gli adoratori della violenza e della maniera forte, «con l’esagerazione dell’autorità, spinta verso il dispotismo, sotto colore di resistenza allo spirito di insubordinazione o sovvertimento sociale, dell’età contemporanea»; 3) i «falsi mistici», creduli a vaticina di straordinarie ristaurazioni, di conversioni meravigliose o di provvidenziali missioni» assegnate proprio a Maurras e C. Questi, fin dal tempo di Pio X, «imperterriti», scusano l’incredulità di Maurras, imputandola «al difetto della grazia», «quasi che non fosse data a tutti la grazia sufficiente per la conversione, né fosse imputabile a chi vi resiste il cadere o il persistere nella colpa».

Sarebbero questi, pertanto, semi-eretici, perché, a giustificare Maurras, ripetono le posizioni giansenistiche o calvinistiche. A questo proposito, occorre spiegare la pervicacia di Maurras nel non volersi «convertire», cosa che non può essere solo dovuta alla «integrità e lealtà etica e intellettuale» e appunto perciò fa trepidare i gesuiti: essi comprendono che, se il gruppo Maurras prendesse il potere statale, la situazione di fatto del cattolicismo in Francia diverrebbe più difficile dell’attuale. Fa meraviglia perciò l’atteggiamento del Vaticano verso l’hitlerismo, nonostante che Rosenberg90 avesse scritto il suo Mito prima della presa del potere: è vero che Rosenberg, intellettualmente, non è della statura di Maurras, ma tutto il movimento hitleriano è intellettualmente basso e volgare ed era prevedibile ciò che poi è successo verso il cattolicismo e il cristianesimo. Il quarto gruppo (il più pericoloso per la Civiltà cattolica) sarebbe composto dagli «integrali» (la Civiltà cattolica osserva che il vescovo di Agen li chiama anche «integristi», «ma è notorio che essi non sono da confondere col partito politico, chiamato degli «integristi», nella Spagna). Questi «integrali — scrive la Civiltà — anche in Italia non mancarono di favorire i positivisti e increduli dell’Action française, solo perché violenti contro il liberalismo e altre forme di errori moderni, senza avvertire che essi trascorrevano ad estremi opposti, del pari erronei e perniciosi, ecc.» «Così abbiamo veduto, anche in Italia, qualche loro foglio accennare appena, come di volo, alla condanna dell’Action française, in cambio di pubblicarne i documenti e illustrarne il senso e le ragioni, indugiandosi invece sulla ristampa ed il commento della condanna del Sillon, quasi che i due moti fra loro opposti, ma del pari contrari alla dottrina cattolica, non potessero essere e non fossero ugualmente riprovevoli. Cosa questa degna di nota, perché, mentre quasi in ogni numero di siffatte pubblicazioni non manca qualche accusa o escandescenza contro autori cattolici, sembra che venga meno o lo spazio o la lena per una franca ed energica trattazione di condanna contro quelli dell’Action française; anzi si ripetono spesso le calunnie, come quella di una pretesa piega a sinistra, ossia verso il liberalismo, popolarismo, falsa democrazia, contro chi non seguiva il loro modo di procedere».

Le encicliche papali. Un esame critico-letterario delle encicliche papali. Esse sono per il 90% un centone di citazioni generiche e vaghe, il cui scopo pare essere quello di affermare in ogni occasione la continuità della dottrina ecclesiastica dagli Evangeli a oggi. In Vaticano devono avere uno schedario formidabile di citazioni per ogni argomento: quando si deve compilare un’enciclica, si comincia con il fissare preventivamente le schede contenenti la dose necessaria di citazioni: tante dall’Evangelo, tante dai Padri della Chiesa, tante dalle precedenti encicliche. L’impressione che se ne ottiene è di grande freddezza. Si parla della carità, non perché ci sia un tal sentimento verso gli uomini attuali, ma perché così hanno detto Matteo e Agostino e il «nostro predecessore di felice memoria», ecc. Solo quando il papa scrive o parla di politica immediata, si sente un certo calore.

Le prigioni dello Stato pontificio. Nel fascicolo aprile-settembre 1931 della Rassegna storica del Risorgimento è pubblicato da Giovanni Maioli un capitolo di una autobiografia inedita di Bartolo Talentoni, patriota forlivese. Il capitolo si riferisce alle procedure giudiziarie e alla prigionia patita dal Talentoni, quando fu arrestato, nel 1855, come cospiratore e favoreggiatore di sette in Romagna. Carcere di Bologna. Tra l’altro si può stralciare questo: «Tutto colà era calcolato, né mai ci lasciavano un momento tranquilli...». Perché un sonno riparatore non rafforzasse lo spirito e il corpo dei detenuti si ricorreva ai mezzi più impensati. La sentinella faceva rimbombare la prigione con gli urrah; durante la notte il catenaccio era fatto scorrere con la più rumorosa violenza, ecc. (Questi cenni sono presi dal Marzocco del 25 ottobre 1931).

Le encicliche contro il pensiero moderno. La prima enciclica papale contro le manifestazioni politiche e filosofiche dell’epoca moderna (liberalismo, ecc.) sarebbe stata del 1832, la Mirari vos di Gregorio XVI; a cui sarebbe seguita l’enciclica Quanta cura di Pio IX dell’8 settembre 1864, accompagnata dal Sillabo; terza enciclica quella Pascendi di Pio X, contro il modernismo. Queste le tre encicliche «organiche» contro il pensiero moderno, ma non mi pare che esse siano i soli documenti del genere. Per il periodo antecedente al 1864 si può vedere nel Sillabo l’elencazione delle altre encicliche o documenti diversi papali contro il pensiero moderno. Per il periodo dal 1864 al 1908 (8 settembre, come per il Sillabo), non ricordo se ci sono accenni nell’enciclica Pascendi, che d’altronde ha un suo carattere particolare, in quanto non tanto combatte il pensiero moderno come tale, ma per il fatto che è riuscito a penetrare nell’organizzazione ecclesiastica e nell’attività scientifica propriamente cattolica. Ma, nella letteratura polemica, non sarà difficile trovare le indicazioni bibliografiche (nella Civiltà cattolica poi le manifestazioni successive al 1908 che sono ancora più interessanti in quanto si riferiscono ad attività statali). In ogni modo queste tre encicliche del 1832, del 1864 e dei 1908 sono le più organiche ed estensive teoricamente e a esse occorre riferirsi per fissare le lotte interne tra integralisti, gesuiti e modernisti.

Non si può, accanto a tali encicliche dimenticare le altre «costruttive»: tipiche la Rerum Novarum e la Quadragesimo anno, che integrano le grandi encicliche teoriche contro il pensiero moderno e cercano risolvere a loro modo alcuni problemi ad esso legati e connessi91.

Giovanni Papini. Dalla recensione del libro Sant’Agostino di Giovanni Papini, pubblicata dalla Civiltà cattolica del 19 luglio 1930 (p. 155), appare che i cattolici «integrali» si sono schierati contro il Papini: «Le invettive del Tilgher erano poi superate da quelle di uno scrittore anonimo e di una notoria “Agenzia” clandestina, che le passava ai giornali di vario colore, come noi sappiamo: e sebbene si ammantasse di cattolicismo “integrale”, essa non aveva certo né la fede né gli interessi delle anime fra le sue prime sollecitudini; molto meno poteva o può rappresentare, con quei suoi metodi di critica, una porzione qualsiasi dei veri e schietti cattolici. Del bollore di quello zelo critico e della sincerità di quelle invettive non avevano dunque le persone saggie da occuparsi; molto meno da edificarsi. E il Papini ha fatto molto bene a non curarsi di loro; ed anche i suoi amici a non darvi peso».

La recensione dev’essere del padre Rosa come appari dalla grammatica alquanto sbilenca e da preziosità come quella di un’«Agenzia» che è notoria ma è anche clandestina. Il Papini, così difeso dai gesuiti e attaccato dagli «integrali», non essendo modernista, deve essere senza dubbio di errore catalogato fra i gesuiti.

Lotta intorno dia filosofia neoscolastica. Polemiche recenti di cattolici come Gorgerino e Siro Contri (sono la stessa persona?) contro padre Gemelli. Il Gemelli ha scritto nel 1932 II mio contributo alla filosofia neoscolastica, Milano, Vita e Pensiero, in-8°, pp. 106. Siro Contri scrive che la filosofia dell’Università cattolica deve chiamarsi ormai «archeoscolastica», perché pare che, dopo i tentativi di conciliare col tomismo prima il positivismo e poi l’idealismo, per aggiornare il pensiero cattolico alle esigenze della vita moderna, il Gemelli (aiutato dai gesuiti, che nella Civiltà cattolica lo hanno difeso contro gli attacchi del Gorgerino) voglia ritornare al «tomismo» puro delle origini.

È da vedere se questa «conversione» del Gemelli non sia connessa al Concordato, e alla posizione eccezionale di monopolio che i cattolici, data la loro possibilità di concentrazione delle forze intellettuali, possono conquistare in Italia nel mondo dell’alta cultura ufficiale e scolastica. Per ciò è certo necessario tagliare ogni legame e rinunziare a ogni forma di combinazione con filosofie acattoliche (come invece era necessario prima fare) e presentarsi come filosofia intransigente ed esclusivista. Dalle pubblicazioni del Contri appare che il Gemelli nel cuor suo si infischia santamente di ogni filosofia: per lui la filosofia è una «balla». I suoi interessi sono puramente pratici, di conquista del mercato culturale da parte del cattolicismo e la sua attività è rivolta ad assicurare al Vaticano quel potere indiretto sulla società e sullo Stato che è l’essenziale fine strategico dei gesuiti, e fu teorizzato dall’attuale loro santo Roberto Bellarmino.

Leone XIII. Numero commemorativo di Vita e Pensiero per il 25° anniversario della morte di Leone XIII. Utile l’articolo di padre Gemelli su Leone XIII e il movimento intellettuale.

«Papa Leone è legato, nel campo intellettuale, alla rinnovazione della filosofia cristiana, all’indirizzo negli studi sociali, all’impulso dato agli studi biblici. Tomista, l’idea ispiratrice di Leone XIII fu questa: ricondurre il mondo a una dottrina fondamentale grazie alla quale l’intelligenza sia resa di nuovo capace di indicare all’uomo la verità che egli deve riconoscere e ciò non solo preparando la via alla fede, ma dando all’uomo il mezzo di orientarsi in modo sicuro su tutti i problemi della vita. Leone XIII presentava cosi al popolo cristiano una filosofia, la dottrina scolastica, non come un quadro del sapere, stretto, immobile ed esclusivo, ma come un organismo di pensiero vivo, suscettibile di arricchirsi del pensiero di tutti i dottori e di tutti i padri, capace di armonizzare la speculazione della teologia razionale con i dati della scienza positiva; condizione per stimolare e armonizzare la ragione e la fede; la scienza profana e la sacra; la filosofia e la teologia; il reale e l’ideale; il passato e le scoperte dell’avvenire, l’orazione e l’azione, la vita interiore e la vita sociale, i doveri dell’individuo e della società; i doveri verso Dio e verso l’uomo».

Leone XIII ha rinnovato completamente l’Azione cattolica. Ricordare che l’enciclica Rerum Novarum è quasi simultanea al congresso di Genova, cioè al passaggio del movimento operaio italiano dal primitivismo a una fase realistica e concreta, sebbene ancora confusa e indistinta. La neoscolastica ha permesso l’alleanza del cattolicismo col positivismo (Comte92, da cui Maurras). Nell’Azione cattolica si è usciti dal puro astensionismo meccanico di dopo il ’70 e si è iniziata una attività reale che portò allo scioglimento del ’98.

Nazionalismo culturale cattolico. È la tendenza che più meraviglia nel leggere, per esempio, la Civiltà cattolica, poiché se essa divenisse realmente una regola di condotta, il cattolicismo stesso diverrebbe impossibile. L’incitamento ai filosofi italiani ad abbracciare il tomismo, perché san Tommaso è nato in Italia e non perché in esso può trovarsi una migliore via per trovare la verità, come potrebbe servire ai Francesi o ai tedeschi? E non può diventare invece, per logica conseguenza, un incitamento a ogni nazione di cercare nella sua propria tradizione un archetipo intellettuale, un «maestro» di filosofia religiosa nazionale, cioè un incitamento a disgregare il cattolicismo in tante chiese nazionali? Posto il principio, perché poi fissare san Tommaso come espressione nazionale, e non il Gioberti93 o il Socino94 ecc.?

Che i cattolici e anzi i gesuiti della Civiltà cattolica siano dovuti, e debbano, ricorrere a una tale propaganda è un segno dei tempi. C’è stato un tempo in cui Carlo Pisacane95 era predicato come l’elemento nazionale da contrapporre sugli altari ai brumosi filosofi tedeschi; ancor di più Giuseppe Mazzini. Nella filosofia attualistica si rivendica Gioberti96 come lo Hegel italiano, o quasi. Il cattolicismo religioso incita (o ha dato l’esempio?) al nazionalismo filosofico e a quello politico sociale.

Gesuiti e integralisti in Ispagna. Vedere l’effetto che nell’equilibrio delle forze cattoliche ha avuto la crisi religiosa in Ispagna. In Ispagna la lotta anticlericale ha avuto come principale bersaglio i gesuiti, ma mi pare che appunto in Ispagna avrebbero dovuto essere forti gli integralisti, e che i gesuiti dovevano essere un contrappeso a queste forze: il tentativo di accordo tra il Vaticano e Alcalá Zamora97, troncato dalla Costituente, doveva appunto tendere a mettere in valore la politica gesuitica, eliminando o sacrificando gli «integralisti» (Segura, ecc.). Ma la situazione spagnuola era complicata dal fatto che i gesuiti svolgevano un’attività capitalistica rilevante: essi dominavano alcune società importanti tranviarie e d’altro genere (verificare l’esattezza di questi accenni). In Ispagna i gesuiti avevano una tradizione partici, lare, loro lotta contro l’inquisizione e i domenicani (vedere che significato ebbe questa lotta; confrontare il libro del Lea sull’inquisizione di Spagna).

Politica del Vaticano. Malta. Confrontare nella Civiltà cattolica del 20 dicembre 1930: Nel decimo anno della diarchia maltese. La Civiltà cattolica chiama diarchia o doppi governo la posizione politica creata a Malta nel 1921, con la concessione di una Costituzione per cui, pur rimanendo all’Inghilterra la sovranità, il governo veniva affidato ai cittadini. Interpretazione evidentemente tendenziosa, ma utile ai cattolici per impostare le loro agitazioni contro l’Inghilterra; protestante e impedire che i cattolici perdano la supremazia a Malta.

Movimenti religiosi. È da vedere il movimento pancristiano e la sua organizzazione dipendente: «Alleanza mondiale per promuovere l’amicizia internazionale per mezzo delle Chiese».

Il movimento pancristiano è significativo per queste ragioni: 1) perché le Chiese protestanti tendono non solo a unirsi tra loro, ma ad acquistare, attraverso l’unione, una forza di proselitismo; 2) delle Chiese protestanti solo quelle americane e, in minor grado, quelle inglesi avevano una forza espansiva di proselitismo: questa forza passa al movimento pancristiano anche se esso è diretto da elementi europei continentali, specialmente norvegesi e tedeschi; 3) l’unionismo può arrestare la tendenza a scindersi sempre più delle Chiese protestanti; 4) gli ortodossi partecipano come centri dirigenti autocefali al movimento pancristiano. La Chiesa cattolica è molto turbata da questo movimento. La sua organizzazione massiccia e la sua centralizzazione e unicità di comando la ponevano in condizioni di vantaggio nell’opera lenta ma sicura di assorbimento di eretici e scismatici. L’unione pancristiana turba il monopolio e fa trovare Roma dinanzi a un fronte unico. D’altronde, la Chiesa romana non può accettare di entrare nel movimento come uguale alle altre Chiese e ciò favorisce la propaganda pancristiana che può rimproverare a Roma di non volere l’unione di tutti i cristiani per i suoi interessi particolari, ecc.

Pancristianesimo e propaganda del protestantesimo nell’America meridionale. Confrontare l’articolo Il protestantesimo negli Stati Uniti e nell’America latina, nella Civiltà cattolica del 1° marzo-15 marzo-5 aprile 1930. Studio molto interessante sulle tendenze espansionistiche dei protestanti nordamericani, sui metodi di organizzazione di questa espansione e sulla reazione cattolica.

È interessante notare che i cattolici trovano nei protestanti americani i soli concorrenti, e spesso vittoriosi, nel campo della propaganda mondiale, e ciò nonostante che negli Stati Uniti la religiosità sia molto poca (la maggioranza dei censiti professa di non aver religione): le Chiese protestanti europee non hanno espansività o minima. Altro fatto notevole è questo: dopo che le Chiese protestanti sono andate sminuzzandosi, si assiste ora a tentativi di unificazione nel movimento pancristiano. (Non dimenticate però l’Esercito della Salute, di origine e organizzazione inglese).

75 L’integralismo cattolico — concezione secondo la quale tutti gli aspetti della vita politica e sociale dovrebbero essere postulati e concretati sulla base di principi immutabili della dottrina cattolica, condannando quindi implicitamente tutto il percorso della storia moderna — sorse col Lamennais della «prima maniera» (v. pp. 40-41 del presente volume) come reazione all’illuminismo e razionalismo del XVIII secolo, ed ebbe il massimo sviluppo sotto i pontificati di Leone XIII e di Pio X.

76 Dal quotidiano politico parigino l’Action française (1908-1944) prese nome il movimento dell’estrema destra monarchica francese, sostenitore del «nazionalismo integrale» poi del fascismo e del nazismo. Ebbe come dirigenti Léon Daudet, Charles Maurras e Jacques Bainville. Condannato dalla Chiesa nel 1926 (v. in seguito a pp. 113-114 sgg. l’analisi che fa Gramsci dei motivi di questa condanna), legalmente sciolto dal governo francese nel 1935, continuò tuttavia ad esistere e nel 1940 appoggiò Pétain.

77 Rivista di tendenza democratica cristiana, fondata nel 1894, a Parigi; dal 1902 organo dei cristiani sociali francesi, condannata perché inquinata di modernismo dallo stesso Pio X che in un primo tempo aveva dato il suo appoggio.

78 Col nome di modernismo viene designato quel vasto movimento, manifestatosi tra la fine del XIX e il principio del XX secolo nel clero e nel laicato cattolico, che aspirava a riformare il fondo dottrinale della Chiesa cattolica, tenendo conto sia del progresso scientifico sia delle nuove esigenze sociali. Del modernismo furono principali esponenti in Inghilterra il Tyrrell, in Francia il Loisy, in Italia Romolo Murri e Ernesto Buonaiuti. Il modernismo fu condannato nel 1907 da Pio X con l’enciclica Pascendi e perseguitato. «Il modernismo — osserva Gramsci — non ha creato “ordini religiosi”, ma un partito politico, la democrazia cristiana» .(v. Materialismo storico, ed. cit., p. 10) cioè come i movimenti ereticali del Medioevo è stato assorbito dalla Chiesa e mutilato di ogni impulso innovatore.

79 Il giansenismo — dal nome dell’ispiratore del movimento, l’olandese Cornélius Jansen (Giansenio, 1585-1638) — fu un movimento filosofico religioso nato in Fiandra e affermatosi principalmente in Francia nel secolo XVIII. Sorto con carattere religioso e morale, come aspirazione a ridurre il sentimento religioso alla evangelica purezza e semplicità, assunse presto anche carattere politico; si oppose al dominio temporale dei papi, combatté l’autorità dei sovrani e l’unificazione tra potere temporale e spirituale. Fu condannato dalla Chiesa e duramente perseguitato.

80 Ernesto Buonaiuti (1881-1956), sacerdote e insegnante, fu uno dei capi del modernismo italiano. Colpito da scomunica nel 1926, fu esonerato dall’insegnamento di storia della religione all’Università Roma e destituito per non aver prestato il giuramento fascista nel 1931. Come studioso indagò quasi ogni momento e figura saliente della storia cristiana. Difese il sistema sacramentale e gerarchico della Chiesa cattolica, auspicandone però un rinnovamento interno e rivendicando i diritti della libera ricerca. In una Nota non compresa in questa raccolta Gramsci riconosce al Buonaiuti «una certa sua aureola di grandezza morale e di severità di carattere, se si pensa che egli è il solo che da più di trent’anni si è mantenuto nella sua posizione contro la Curia e i gesuiti, abbandonato da sostenitori e da amici, che o sono rientrati nell’ovile o sono passati decisamente nel campo laico. Né la sua attività è senza conseguenze per la Chiesa cattolica, se si tiene conto della diffusione dei suoi libri e del fatto che la Chiesa ripetute volte gli ha offerto dei compromessi» (v. Note sul Machiavelli, ed. cit., p. 276).

81 Ricordare gli ambienti torinesi dei giovani ecclesiastici, anche domenicani, prima della guerra, e le loro deviazioni che andavano fino ad accogliere benevolmente le tendenze modernizzanti dell’islamismo e del buddismo e a concepire la religione come un sincretismo mondiale di tutte le religioni superiori: Dio è come il sole, di cui le religioni sono i raggi e ogni raggio guida all’unico sole, ecc. [Nota di Gramsci].

82 Erich Ludendorff (1865-1937) generale prussiano, capo dei gruppi militaristi di estrema destra dopo la prima guerra mondiale, fu fondatore, con la moglie, e direttore di un movimento a scopo di scristianizzazione chiamato «la conoscenza di dio», violentemente antisemita.

83 Fede e Ragione è un settimanale cattolico che esce a Fiesole da circa 14 anni. È diretto dal sacerdote Paolo De Toth (almeno era diretto dal De Toth nel 1925). [Nota di Gramsci].

84 Charles Maurras (1868-1952) scrittore francese e teorico del nazionalismo integrale, condusse la sua lotta antidemocratica parallelamente sul piano politico e su quello letterario. In nome della tradizione monarchica e cattolica della Francia medioevale, combatté tutti gli sviluppi del pensiero moderno e esercitò una notevole influenza ideologica sulla formazione del fascismo.

85 Il Sillabo è l’elenco annesso da Pio IX all’enciclica Quanta cura del 1864, degli ottanta principali «errori» dei tempi moderni, dal naturalismo al razionalismo al liberalismo, oltre che, naturalmente, al socialismo e al comunismo, che erano già stati condannati come eresie fin dal 1849 dallo stesso Pio IX.

86 La rivista letteraria La Ronda raccolse intorno a sé tra il 1919 e il 1923 un gruppo di scrittori, tra cui Bacchelli, Baldini, Cardarelli, che guardarono con diffidenza alla contaminazione della letteratura con la morale e la filosofia, sottolineando il concetto di letteratura come esercizio disinteressato. L’opera dei rondisti si risolvette in una prosa d’arte che non vale a nascondere i limiti e l’aridità. Gramsci l’ha definita come «manifestazione di gesuitismo letterario» (Letteratura e vita nazionale, ed. cit., p. 175).

87 Per il gallicanesimo v. n. a p. 51 del presente volume.

88 Ricorda un viaggio del Benigni in America (di cui parlò la Civiltà cattolica, 1927, IV, p. 399) per la distribuzione di libelli antigesuitici; a Roma ci sarebbe un deposito di più decine di migliaia di copie di questi libelli. [Nota di Gramsci].

89 Al Rampolla si rimprovera la politica del ralliement fatta da Leone XIII; ricordare a proposito del Rampolla, che il veto al Conclave contro la sua elezione al pontificato fu fatto dall’Austria, ma per domanda di Zanardelli; sul Rampolla e la sua posizione verso lo Stato italiano offre elementi nuovi il Salata nel 1° vol. (e solo pubblicato) dei suoi Documenti diplomatici sulla Quistione romana. [Nota di Gramsci].

90 Alfred Rosenberg (1893-1945) fu il massimo propagandista e teorico nazista dell’antisemitismo e dell’anticomunismo.

91 Non bisogna dimenticare che alcune ricerche per questa rubrica sono connesse a quelle per la rubrica sulla «Storia dell’Azione cattolica»; cioè i due studi sono inscindibili in un certo senso e come tali devono essere elaborati. [Nota di Gramsci].

92 Cfr. A. Gramsci, Il Risorgimento, cit., pp. 142-143.

93 Il filosofo e statista piemontese Vincenzo Gioberti (1801-1852) fu il massimo teorico del neoguelfismo. La sua opera Del primato morale e civile degli Italiani pubblicata nel 1843 creò un vasto movimento d’opinione pubblica. Dopo il 1849 il Gioberti modificò il suo programma politico e aderì al programma unitario e liberale di Cavour.

94 Lelio Socino (Siena 1525 - Zurigo 1562) aderì dapprima al luteranesimo, poi confessò apertamente dottrine antitrinitarie. Perseguitato da Roma, si rifugiò in Svizzera e in Polonia. Fu autore di un dialogo tra Calvino e il Vaticano intitolato De Haereticis. Il nipote e discepolo Fausto (1539-1604) autore di varie opere, ne continuò l’opera e stabili un’intesa tra tutti i sociniani che si costituirono in Chiesa particolare sotto il nome di Fratelli Poloni.

95 Carlo Pisacane (1818-1857) combattente e pensatore del Risorgimento, fu capo di stato maggiore della Repubblica romana e organizzatore della spedizione di Sapri, dove mori eroicamente. Fra i pensatori risorgimentali fu tra quelli che più si orientò in senso socialista e nel suo Saggio sulla rivoluzione teorizzò la necessità di legare al movimento rivoluzionario i contadini operando una profonda Riforma nelle campagne.

96 Allusione al Gentile (v. n. 24 a p. 89 del presente volume) che si presentò come continuatore del pensiero di Mazzini e soprattutto di Gioberti.

97 Alcalá Zamora (1877 - Buenos Aires 1949), avvocato, liberale spagnolo, fu ministro della guerra nel governo Prieto, che fu rovesciato nel 1923 dal colpo di Stato di Primo de Rivera. Dopo la proclamazione della Repubblica spagnola, nell’aprile del 1931, fu dapprima presidente del governo provvisorio, poi primo presidente della Repubblica spagnola.

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