Antropologia della contemporaneità

Angela Biscaldi, Daniela Danna, Chiara Quagliariello

Nella pancia delle donne

Prospettive socio-antropologiche sulla gravidanza nella società globale

Ledizioni

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Angela Biscaldi Daniela Danna Chiara Quagliariello, Nella pancia delle donne. Prospettive socio-antropologiche sulla gravidanza nella società globale

Prima edizione: aprile 2023

ISBN cartaceo 978-88-5526-930-8

ISBN eBook 978-88-5526-931-5

In copertina: Belly painting. Foto di Chiara Quagliariello

Progetto grafico: ufficio grafico Ledizioni

Informazioni sul catalogo e sulle ristampe dell’editore: www.ledizioni.it

Le riproduzioni a uso differente da quello personale potranno avvenire, per un numero di pagine non superiore al 15% del presente volume, solo a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da Ledizioni.

Indice

Introduzione. Rischiosa, esibita, negata. La gravidanza nella contemporaneità

Angela Biscaldi Daniela Danna Chiara Quagliariello

Quali rappresentazioni dei rischi legati alla gravidanza? Esperienze italiane e senegalesi a confronto

Chiara Quagliariello

Esibire la gravidanza. Nuove rappresentazioni e pratiche del divenire madri all’epoca dei social

Angela Biscaldi

Appropriazione e irrilevanza simbolica della gravidanza nella “gestazione per altri”

Daniela Danna

Le autrici

Introduzione.
Rischiosa, esibita, negata.
La gravidanza nella contemporaneità

Angela Biscaldi, Daniela Danna, Chiara Quagliariello

Premesse demografiche inattuali

La situazione delle nascite in Italia è periodicamente oggetto di preoccupazioni politiche e di allarme sociale. Queste preoccupazioni partono dal presupposto che è naturale, giusto e auspicabile che le donne, nel corso della loro età fertile, abbiano almeno due figli, in modo da permettere il raggiungimento del livello di sostituzione demografica e assicurare così alla popolazione la possibilità di mantenere costante la propria struttura.

A partire da questa certezza si indagano le cause che impedirebbero alle donne di compiere il loro mandato e di garantire la riproduzione sociale, ritrovandole ora nelle carenze del welfare (Krause, Marchesi 2007), ora nella mancanza di rete e supporto sociale (D’Aloisio 2007), ora, più recentemente, nella crisi economica o nella pandemia (Gentile, Quagliariello, Sestito 2022).

A tratti questo allarme sociale sembra collegarsi e rinforzare il mito dell’autenticità culturale (Fabietti 1995) invitando le donne italiane a fare più figli delle donne migranti, pena l’estinzione della nostra autentica genia italiana (Krause 2001; Decimo 2015).

Il nostro testo si colloca ai margini di questa prospettiva, normativa e a tratti riduttiva, spesso velatamente etnocentrica, per portare l’attenzione su altri, diversi, a nostro avviso più rilevanti aspetti.

Innanzitutto, a livello generale, riteniamo che preoccupazioni e allarme sulla situazione di casa nostra potrebbero essere mitigati da alcune riflessioni di portata più ampia.

Il nostro paese è infatti popolato da 59 milioni di persone (compresi 5,1 milioni di stranieri), ovvero il doppio, entro i confini attuali, di quanti lo abitavano nell’anno dell’unificazione italiana, il 1861 (Istat 2023). Inoltre, una considerazione realistica da proporre è che non viviamo su un pianeta con risorse illimitate e oggi si stima che la massa umana si appropri di circa la metà delle “risorse biologiche” del pianeta (“risorse” che consideriamo tali dal nostro punto di vista, ma sono semplicemente altri organismi viventi) per il proprio uso, spingendo le specie selvatiche verso l’estinzione (Pimentel 2002). Il numero di umani sulla terra dovrà necessariamente smettere di crescere, ma alla popolazione mondiale si aggiungono circa 80 milioni di neonati all’anno.

È proprio nei paesi ricchi che la diminuzione delle nascite è particolarmente efficace dal punto di vista ecologico, cioè per mitigare le conseguenze ecologicamente deleterie della spirale ‘D-M-D’: dal denaro (capitale) attraverso la merce a una quantità di denaro maggiore, ovvero al guadagno di un profitto (e al pagamento degli interessi sul denaro...), che rimane la vera causa, la vera crux dell’interazione distruttiva tra società umana industriale e capitalistica e ambiente naturale. L’Italia appartiene al novero delle nazioni ricche, visto il nostro livello elevato di produzione e consumi, ben sopra la media mondiale. Si stima comunque che, per lo meno dal punto di vista delle emissioni di CO2, le classi inferiori dei paesi ricchi – la metà più povera della popolazione – sia già al di sotto degli obiettivi fissati dall’ONU (Chancel et al. 2021).

La natalità italiana in numeri

Passando a presentare i dati italiani sulla natalità, registriamo che fin dalla metà degli anni Sessanta del Novecento la crescita della popolazione – un fenomeno legato all’industrializzazione e alla modernizzazione dell’economia-mondo capitalistica – si è rapidamente ridotta con le crisi economiche per l’innalzamento del prezzo del petrolio, con l’emancipazione femminile e l’aumento della scolarizzazione delle bambine, ragazze e donne, così come avvenuto in tutti i paesi a capitalismo avanzato. James Galbraith attribuisce il fenomeno al disagio di avere figli, collocandolo dentro ad un quadro di ampie trasformazioni culturali neoliberali legate all’idea di benessere individuale:

Negli anni Cinquanta e Sessanta avere figli costava poco. Questo non è più vero. È da molto che le nuove generazioni si sono accorte che la spesa fissa è ora diventata enorme, e che la vita può essere molto più ‘piacevole’ senza discendenti. E così i tassi di fertilità cadono, e le donne rimangono nella forza-lavoro (Galbraith 2014, p. 164).

Negli anni Novanta, il costante flusso migratorio verso il nostro paese ha mantenuto in crescita per oltre un ventennio la popolazione residente, fino al picco di 60,3 milioni nel 2014.

Guardando al numero di figli per donna –  cioè al dato di sintesi dei tassi di natalità per le diverse fasce di età femminili tra 15 e 49 anni (la fecondità di un’ipotetica donna media) – esso mostra che il valore del 2021 è stato di 1,25 figli per donna. Il dato è in leggera risalita rispetto all’anno precedente (1,24 figli per donna), ancora di poco al di sopra del dato registrato nel 1995 di 1,19 figli per donna, dopo il quale vi era stata una ripresa fino all’1,44 del 2010, grazie al contributo delle donne migranti diventate madri nel nostro Paese.

Se consideriamo solamente le cittadine italiane il numero di figli per donna è 1,18: dagli anni Duemila la fecondità è aumentata per l’apporto di giovani migranti, ma oggi sono in diminuzione anche i nati da uno o da due genitori stranieri. La fecondità delle straniere era pari a 2,47 figli per donna nel 2003, calata a 1,87 nel 2021 (1,89 nel 2020). Romania, Marocco e Albania sono i Paesi di origine più rappresentati nei dati sulla natalità. Quanto alla distribuzione geografica, nel 2021 in media discende da almeno un genitore straniero il 30,1% dei nati al Nord e il 23,8% al Centro, mentre al Sud e nelle Isole le percentuali sono del 9,2% e 8,6%.

In numeri assoluti vi è stata una diminuzione delle nascite, che l’Istat così presenta:

Ancora un record negativo per la natalità: nel 2021 i nati scendono a 400.249, facendo registrare un calo dell’1,1% sull’anno precedente (-4.643). La denatalità prosegue nel 2022. Secondo i dati provvisori di gennaio-settembre le nascite sono circa 6 mila in meno rispetto allo stesso periodo del 2021 (Istat 2022, p. 1).

L’età media delle madri alla nascita del primo figlio è di 31,6 anni, in lieve e costante crescita. Sono ben 40% i nati fuori dal matrimonio, quota raddoppiata rispetto a solo una decina di anni fa: nel 2008 erano il 20%.

Nascono comunque in Italia più di 400.000 bambini ogni anno, cosa che, a nostro avviso, dovrebbe mettere in una prospettiva più equilibrata gli allarmi dell’ente nazionale per la statistica, che oltretutto attribuisce alla pandemia un’azione diretta sul calo delle nascite, senza considerare che la malattia Covid-19 è stata normalmente superata dalle persone in età riproduttiva, mentre catastrofiche sono state le conseguenze delle politiche di blocco delle attività sociali, della sanità e del lavoro che lo Stato ha messo in atto.

Il volume

Le riflessioni contenute in questo volume muovono da una prospettiva socio-antropologica che considera i dati sulla natalità in sé e per sé poco significativi e i ricorrenti allarmi per la denatalità poco convincenti.

Rischiosa, esibita, negata:  questo libro sulla gravidanza evidenzia alcune contraddizioni presenti nelle sue rappresentazioni, pratiche ed esperienze nella società globale. Le tre autrici affrontano la variabile relazione tra percezione del rischio, contesti socio-culturali di provenienza, esperienze di vita e visioni del mondo delle donne (o meglio di ogni singola donna e della sua esperienza unica); l’esibizione della gravidanza nello spazio pubblico, in particolare sui social network; l’irrilevanza e invisibilità sociale della gravidanza nella cosiddetta gestazione per altri, presentata da molti Stati come “tecnica di riproduzione artificiale” mentre si tratta di un’appropriazione per contratto del corpo delle donne e dei loro neonati.

Da una parte si evidenzia come l’intervento medico non sia mai neutro, né sempre desiderabile, ma assuma specifici significati in base ai contesti e alle traiettorie biografiche delle donne (Lazarus 1994). La “sicurezza del parto” non è un dato ma piuttosto una costruzione culturalmente specifica, che riveste significati diversi, da indagare e non dare per scontati (Davis-Floyd, Daviss 2021). Per questo invocare la crescente sicurezza del parto e costruire ospedali attrezzati delle tecnologie più moderne non convincerà le donne a diventare madri.

Dall’altra parte si ricercano i significati nascosti dietro il nuovo interesse inedito per lo “stato interessante” – così metaforicamente definito in passato – e la sua esibizione pubblica sui mass e social media. Che cos’è in grado di dirci questo nuovo fenomeno sociale dirompente sulla soggettività delle donne che affrontano la gravidanza all’epoca dei social? Contribuirà a modificare i processi decisionali delle donne?

Da un’altra parte ancora si discute la cancellazione dell’esperienza biologica che rende madre una donna – una donna che è rimasta incinta, ha passato mesi gravida per poi partorire – nel caso in cui sia definita dalla legge (come accade in alcuni paesi) una mera “portatrice” di una “gravidanza per altri”.

Sono fenomeni nuovi e contraddittori che caratterizzano la contemporaneità, che crediamo siano in grado di darci indicazioni più profonde sulle complessità del divenire madri, rispetto a quanto possono fare le statistiche, i discorsi pronatalisti, e la conseguente colpevolizzazione delle donne.

Chiara Quagliariello indaga i molteplici modi di percepire, rappresentare ed affrontare i rischi associati all’esperienza di gravidanza. A partire da un lavoro di ricerca incentrato sull’Italia, sul Senegal e sulla migrazione senegalese in Italia, l’autrice mostra come l’idea di rischio, e possibili rimedi, connessi alla gravidanza non sia la stessa in questi diversi contesti. Da una parte, i controlli e gli interventi medici sono intesi da alcuni gruppi di donne italiane come un rischio da evitare rispetto alla possibilità di sperimentare una gravidanza e un parto ‘naturali’, dall’altra parte, in Senegal, e tra le donne senegalesi immigrate in Italia, l’idea di salute e di rischio perinatale appare solo in parte basata sulla dimensione fisica del processo procreativo, diversamente da quanto sostenuto dal discorso biomedico. Da qui, l’interesse a portare avanti un’analisi comparativa e multiculturale.

Angela Biscaldi è autrice di una ricerca sulla nuova visibilità della gravidanza sulla scena pubblica; essa non appare più come un momento intimo, quasi da nascondere, bensì come un evento sociale da ostentare ed esibire (dalle copertine dei settimanali sulle quali campeggiano le pance di veline, attrici e cantanti ai book fotografici delle donne “normali” che trovano in quei mesi un’inedita forma di protagonismo sociale). Il contributo inoltre si interroga sulle possibili ripercussioni di questa nuova rappresentazione della gravidanza e del figlio – oggetto del desiderio e prolungamento narcisistico del Sé – sull’esercizio della responsabilità genitoriale e sulle pratiche educative quotidiane.

Daniela Danna si occupa, infine, di un misterioso oggetto di accesi dibattiti in Italia e all’estero: la “gestazione per altri”, abbreviata ancora più asetticamente in Gpa, che gli schieramenti politicamente contrapposti sinistra-destra vedono o come un dono o come una compravendita di bambini. È una libera espressione di generosità e solidarietà con chi non può procreare? È una reintroduzione a tutto tondo della schiavitù? Oppure, come dichiarano le leggi di molti Stati, è una “tecnica di riproduzione assistita”, analoga a quello che la fecondazione artificiale rappresenta per ovviare all’infertilità? La sociologa ritiene la Gpa fondamentalmente un istituto giuridico, meglio denominato “surrogazione di maternità”, ovvero una costruzione sociale che ufficialmente sancisce che, in certi casi dichiarati dalla donna ancora prima di rimanere incinta, la sua gravidanza non sarà più la sua, con tutte le conseguenze giuridiche e sociali del caso, nonché i danni psicologici e fisici (per l’allontanamento dalla madre e la mancata nutrizione con il latte materno) ai neonati prodotti con “gravidanze per altri”.

Il volume, nel suo complesso, svela e denuncia una serie di tensioni sociali, politiche, giuridiche e culturali che gravano sulla pancia delle donne: tra la denatalità persistente e il grande valore assegnato ai figli, oggetto di un investimento affettivo inedito nella storia dell’umanità (Gauchet 2010); tra le promesse della biomedicina, le sue attrattive e le nuove paure e reazioni generate da queste promesse (Gutschow, Davis-Floyd, Daviss 2021); tra desiderio di un figlio e i diritti dei nascituri (Danna 2017); tra il consolidamento di una cultura sempre più puerocentrica, basata sulla sacralizzazione del bambino e la difficoltà crescente nell’esercizio della propria responsabilità educativa verso le generazioni future (Biscaldi 2013); tra i figli delle donne italiane e i figli delle donne migranti (Decimo 2015); tra la strumentalizzazione del corpo femminile e la sua capacità di agency (Rich 1996, Ekman 2014).

Consegna queste riflessioni al dibattito pubblico, invitando ad un nuovo sguardo sulla pancia delle donne.

Bibliografia

Biscaldi, A., (2013), Etnografia della responsabilità educativa, Bologna, Archetipo.

Chancel, L., Piketty, T., Saez, E., Zucman, G. et al., (2021), World Inequality Report 2022, World Inequality Lab. [Online] Consltabile all’indirizzo: wir2022.wid.world (Data di accesso: 13 febbraio 2023).

D’Aloisio, F., (2007), Non sono tempi per fare figli. Orientamenti e comportamenti riproduttivi nella bassa fecondità italiana, Milano, Edizioni Guerini.

Danna, D. (2017), Maternità. Surrogata?, Trieste, Asterios.

Danna, D., (2019), Il peso dei numeri. Teorie e dinamiche della popolazione, Trieste, Asterios.

Davis-Floyd R., Daviss, B.-A., (2021), Birthing Models on the Human Rights Frontier: Speaking Truth to Power, Abingdon, Oxon, Routledge.

Decimo, F., (2015), Nation and Reproduction: Immigrants and Their Children in Population Discourse in Italy: Nation and Reproduction, Nations and Nationalism, 21, 1, pp. 139-161.

Ekman, K.E., (2014), Being and Being Bought: Prostitution, Surrogacy & the Split Self, Melbourne, Spinifex.

Fabietti, U., (1995), Identità etnica. Storia e critica di un concetto equivoco, Roma, Carocci.

Galbraith, J.K., (2014), The End of Normal: The Great Crisis and the Future of Growth, New York, Simon & Schuster.

Gauchet, M., (2010), Il figlio del desiderio, Milano, Vita e Pensiero.

Gentile, L., Quagliariello, C., Sestito, R., (2022), Coronial. Antropologia della riproduzione e delle sessualità al tempo del Covid-19, Milano, Franco Angeli.

Gutschow, K., Davis-Floyd, R., Daviss B.-A., (2021), Sustainable Birth in Disruptive Times, Berlin, Springer.

Istat, (2022), Natalità e fecondità della popolazione residente - anno 2021, 19.12.2022. [Online] Consultabile all’indirizzo: https://www.istat.it/it/files//2022/12/report-natalita-2021.pdf (Data di accesso: 12 febbraio 2023).

Istat, (2023), Storia demografica dell’Italia dall’unità a oggi. [Online] Consultabile all’indirizzo: https://webpub.istat.it/sites/default/files/pdf/Storia_demografica_Italia_4.pdf (Data di accesso: 12 febbraio 2023).

Krause, E.L., (2001), “Empty Cradles” and the Quiet Revolution: Demographic Discourse and Cultural Struggles of Gender, Race, and Class in Italy, Cultural Anthropology, 16, 4, pp. 576-611.

Krause, E.L., Marchesi, M. (2007), Fertility politics as “social Viagra”: Reproducing boundaries, social cohesion, and modernity in Italy, American Anthropologist, 109, 2, pp. 350-362.

Lazarus, E.S. (1994), What do women want? Issue of choice, control and class in pregnancy and childbirth, Medical Anthropology Quarterly, 8(1), pp. 25-46.

Pimentel, D. (2002), Biomass Utilization. Limits of, Encyclopedia of Physical Science and Technology, III ed., vol. 2, pp. 1-13.

Rich, A. (1996), Nato di donna, Milano, Garzanti.

Quali rappresentazioni dei rischi legati alla gravidanza?
Esperienze italiane e senegalesi a confronto

Chiara Quagliariello

Introduzione

La percezione e la gestione dei rischi connessi ad eventi che hanno a che fare con l’inizio della vita, quali le esperienze di gravidanza e parto, hanno conosciuto un’evoluzione nel tempo. Autori come Ivan Illich (1975) e Michel Foucault (1963) sottolineano come, nelle società occidentali, tali evoluzioni siano strettamente connesse all’affermazione del sapere medico-scientifico quale principale sistema di conoscenze a cui fare riferimento per questo tipo di eventi. Tradizionalmente intese come esperienze da gestire all’interno dello spazio domestico, dove persone non sempre appartenenti all’ambito medico fornivano assistenza alle donne, la gravidanza e il parto sono diventati eventi da amministrare all’interno dello spazio ospedaliero (Knibiehler 2007). Il trasferimento dell’evento procreativo dentro l’istituzione ospedaliera è andato di pari passo con l’affermazione, a partire dal XVIII secolo, di una visione della gravidanza e del parto soprattutto come esperienze a rischio per la salute materno-infantile (Carricaburu 2005; Carricaburu, Castra, Cohen 2010). Studiose come Danièle Carricaburu (2007) e Solène Gouilhers-Hertig (2010) hanno evidenziato come il crescente riferimento alla categoria del rischio, propria del linguaggio medico scientifico, abbia condotto alla normalizzazione dell’idea che le donne non possano vivere la gravidanza, né tanto meno il parto, senza fare ricorso al supporto medico e alle tecnologie prenatali. È così che, secondo queste autrici, l’enfasi posta sui pericoli connessi alle incertezze fisiologiche della gravidanza e del parto ha rafforzato il ‘potere di attrazione’ del modello tecnocratico di assistenza alle donne (Davis-Floyd 1992, 2001), conducendo ad un crescente consumo di tecnologie prima e durante lo svolgimento del parto (Van Dijk et al. 2016). Nei suoi lavori la storica Barbara Duden (1991, 2002) ha ugualmente sottolineato come la supposta capacità attribuita alle tecnologie mediche di ridurre i rischi biologici legati al processo procreativo si sia tradotta in una crescente medicalizzazione della gravidanza e del parto. Come evidenziato nelle sue analisi, numerose tecniche e tecnologie mediche – prime tra tutte le ecografie– originariamente introdotte per far fronte a problemi di salute del feto vengono oggi utilizzate di routine, anche in assenza di patologie.

Per quanto egemoniche, queste tendenze sono state oggetto di contestazioni e critiche all’interno delle società occidentali. La messa in discussione dei benefici forniti dal modello tecnocratico è stata accompagnata dallo sviluppo di un ‘contro-discorso’ sui rischi, questa volta legati al crescente utilizzo della tecnologia medica (Gardey 2013). Secondo questo discorso controtendenza, le tecnologie e gli interventi medici rappresenterebbero potenziali fonti di pericolo per il benessere materno-infantile, finendo per generare problemi di salute invece di aiutare a ridurli o risolverli (Morris 2013; Sarda 2011; Welch, Schwartz, Woloshin 2011; Aronowitz 2015). Da parte loro, studiose femministe quali Ann Oakley (1980) ed Emily Martin (1987) offrono, fin dagli anni 1980, una lettura delle tecnologie prenatali come dispositivi di potere imposti dal personale medico alle donne. A loro avviso, il ricorso alle tecniche e alle tecnologie prenatali renderebbe le donne dei soggetti ‘passivi’ o subordinati al lavoro svolto sui loro corpi dal personale medico. È così che, secondo la visione di queste studiose, l’eventuale opposizione alla tecnologia medica deve essere intesa come una forma di resistenza femminile al potere biomedico di stampo patriarcale.

Gli studi antropologici si sono interessati all’estrema variabilità dei modi di percepire e gestire ciò che rientra culturalmente nella categoria di rischio. Come evidenziato dai lavori di Mary Douglas (1966), Deborah Lupton (2006) e Andy Alaszewski (2015), la percezione dei rischi e i modi per affrontarli cambiano da un contesto culturale all’altro. Da qui la necessità di abbandonare l’idea di una presunta nozione universale di rischio per riflettere, piuttosto, sui molteplici inquadramenti sociali di questa categoria la quale presenta spesso caratteristiche diverse nelle società occidentali e non occidentali (Desmond 2015; Brown 2015, 2017). All’interno di questo dibattito, Brigitte Jordan (1997) è stata una delle prime antropologhe a definire i modi di pensare i rischi legati alla gravidanza e al parto in termini di modelli culturali. Nei suoi lavori l’autrice ha evidenziato come la convinzione che il processo procreativo dipenda in primo luogo dal funzionamento biologico del corpo femminile non sia qualcosa di universalmente condiviso. L’idea che i rischi legati alla gravidanza e al parto corrispondano a dei percoli di tipo fisico o fisiologico è, all’opposto, qualcosa che si ritrova soprattutto all’interno delle società occidentali. In altri contesti culturali, il processo procreativo può essere spiegato in maniera diversa e l’interpretazione dei rischi connessi alla gravidanza e al parto può essere fondata su altre idee e categorie (Lane 2015). I pericoli possono venire dal mondo degli esseri non umani, come le forze del mondo dell’invisibile, o da pratiche che hanno a che fare con l’universo della magia o ancora con quello della stregoneria (Evans-Pritchard 1937; Douglas 1970; Favret-Saada 1980).

La diversa rappresentazione dei rischi associati alla gravidanza e al parto ha delle conseguenze in termini di sistemi di saperi a cui fare riferimento (o meno), ma anche in termini di organizzazione degli spazi di assistenza e cura. Antropologi quali Walter Kaufmann (1992) e Daniel Miller (1998) sottolineano fino a che punto l’organizzazione degli spazi (siano essi domestici o istituzionali) sia una fonte di informazione ricca riguardo ai sistemi di credenze condivisi dalle persone che vivono, agiscono e si muovono all’interno di questi ambienti. Lo stesso vale per gli oggetti che le persone utilizzano all’interno di tali spazi. Nei loro studi, Asa Boholm e Hervé Corvellec (2011) evidenziano ugualmente come, secondo il sistema di valori condiviso dagli attori sociali, alcuni oggetti e luoghi possono essere percepiti come pericolosi, mentre altri oggetti e luoghi possono essere intesi come capaci di ridurre la presenza di rischi, o addirittura contribuire alla sicurezza e alla protezione delle persone (Douglas, Wildavsky 1983). Alla luce di questi ragionamenti, l’organizzazione dello spazio ospedaliero, oggi considerato come il luogo più sicuro in cui farsi assistere durante la gravidanza e il parto, così come gli oggetti utilizzati al suo interno, saranno esaminati in questo capitolo come espressioni materiali di una specifica cultura del rischio. Secondo diversi studi sull’assistenza alla gravidanza e il parto in ambiente ospedaliero (Pizzini 1981; Jacques 2007) i principali elementi che circondano la ‘pancia delle donne’ sono i macchinari per il monitoraggio del battito cardiaco fetale ed altre apparecchiature elettroniche. Tra gli oggetti che fanno da arredo alle sale parto si possono citare, invece, doppler che inviano segnali a monitor collegati al ventre materno, utensili metallici (bisturi, estensori vaginali, forbici chirurgiche), guanti e soluzioni disinfettanti, uno o più supporti per la somministrazione di trasfusioni di sangue e flebo di ossitocina. Questo insieme di oggetti mostra quanto la prevenzione e il controllo dei potenziali pericoli biologici siano al centro della cultura del rischio perinatale condivisa all’interno dello spazio ospedaliero. Questo modello culturale, contestato – come si vedrà – da una parte dell’ostetricia e ginecologia occidentale, non è circoscritto unicamente ai paesi del Nord del mondo, ma è stato esportato anche altrove. Come evidenziato dagli studi che si interessano al tema della salute globale (Albrow, King 1990; Clarke et al. 2000), la dimensione mondializzata del modello biomedico di gestione dei rischi perinatali si scontra, tuttavia, in molti casi con la scarsa presenza di tecnologie e attrezzature mediche negli spazi ospedalieri del Sud del mondo (Jaffré 2012).

In questo capitolo prendo in esame i diversi modi in cui vengono intesi i rischi legati alla gravidanza e al parto in Italia, in Senegal e nell’esperienza migratoria dal Senegal all’Italia. L’obiettivo è mostrare fino a che punto la rappresentazione dei rischi perinatali, e le conseguenti modalità di gestione e prevenzione di questi ultimi, cambi in questi tre contesti.

Materiali e metodi

Le analisi proposte si basano sui risultati di una ricerca etnografica realizzata tra il 2009 e il 2013 nel reparto di Poggibonsi in Toscana, e in tre reparti di maternità di Dakar, capitale del Senegal. La scelta del reparto di maternità di Poggibonsi è dipesa da due ragioni principali. Innanzitutto, questo reparto di maternità è stato una dei primi reparti pubblici in Italia a introdurre negli anni 1980 il cosiddetto modello del ‘parto naturale’ (Quagliariello 2013). In secondo luogo, la popolazione di donne assistite all’interno di questo servizio, dove il numero delle nascite è di circa 1.100 all’anno, appare fortemente eterogenea. Nel 2013, il 20 per cento delle pazienti era composto di donne migranti1; tra queste il 10 per cento corrispondeva a donne originarie del Senegal.

Le principali metodologie utilizzate nella ricerca svolta in Italia sono state le attività di osservazione all’interno del reparto di Poggibonsi, la realizzazione di interviste e la raccolta di dati statistici per il periodo 1983-2013. I soggetti intervistati sono stati 15 operatori sanitari (5 ginecologi/ghe e 10 ostetriche) e 50 pazienti (25 donne italiane e 25 donne senegalesi). Le donne italiane e le donne senegalesi2 intervistate avevano un’età compresa tra i 25 e i 41 anni. All’interno di questo campione le caratteristiche socio-culturali erano molto dissimili. In particolare, le donne italiane interessate ad un’esperienza di gravidanza e parto ‘naturali’ (15 sulle 25 donne intervistate) appartenevano ad ambienti sociali medi (docenti di scuole superiori, artisti, traduttori) e medio-alti (imprenditori, avvocati, architetti). In maggioranza (9 donne su 25) si sono definite atee; in altri casi (6 donne su 25) si sono dichiarate cattoliche. Al contrario, le donne italiane che non hanno espresso particolari critiche riguardo all’ampio impiego di tecnologie e interventi medici nell’assistenza alla gravidanza e al parto (10 sulle 25 donne intervistate) appartenevano ad ambienti sociali medio-inferiori (segretarie, commesse, cassiere, lavoratrici agricole, impiegate in aziende). Tutte queste donne si sono definite cattoliche. La maggior parte delle donne italiane (10 su 25) interessate ad un’esperienza di gravidanza e parto ‘naturali’ viveva in Toscana. Il resto di loro (5 su 25) proveniva da altre regioni d’Italia. Nonostante la distanza geografica dai luoghi di residenza, a volte situati anche a più di 200 chilometri di distanza, queste donne sceglievano di rivolgersi alla maternità di Poggibonsi poiché attratte dalla particolare forma di assistenza offerta al suo interno. Nel momento in cui è avvenuta la ricerca, solo pochi reparti di maternità in Italia proponevano il modello del ‘parto naturale’. Questi si trovavano soprattutto nelle regioni del centro e del nord Italia.

Le dieci donne italiane che condividevano un approccio più medicalizzato alla gravidanza e al parto, invece, vivevano tutte in Toscana. Tale tipo di utenza rappresenta più della metà delle pazienti globalmente assistite presso la maternità di Poggibonsi, dove nel 2013 il ricorso ad interventi medici ha riguardo il 53 per cento delle nascite. Tra gli interventi medici utilizzati, l’impiego dell’episiotomia ha coinvolto 61 donne (o il 10 per cento dei parti); l’anestesia epidurale è stata utilizzata da 57 donne (o il 9 per cento dei parti); l’induzione farmacologica del travaglio ha coinvolto 98 donne (o il 29 per cento dei parti); il ricorso al parto cesareo infine ha riguardato 83 donne (o il 14 per cento dei parti). Nello stesso anno, solo il 27 per cento delle pazienti ha optato per il modello della ‘nascita naturale’, scegliendo di affrontare l’esperienza del parto in una posizione diversa da quella sdraiata a letto, senza fare ricorso ad interventi medici.

Dal canto loro, tutte le donne senegalesi incontrate in Italia erano di confessione musulmana e appartenevano a contesti sociali di estrazione popolare (20 delle 25 intervistate erano disoccupate). Tutte nate in Senegal, queste donne vivevano in Italia da almeno cinque anni. In oltre il novanta per cento dei casi il loro arrivo in Italia è stato possibile grazie alle richieste di ricongiungimento familiare avanzate da parte dei mariti, a loro volta emigrati in Italia nel corso degli anni 1990 o all’inizio degli anni 2000 (Quagliariello 2014).

Al fine di comprendere meglio i significati delle pratiche messe in campo dalle donne senegalesi in Italia, ho scelto di svolgere una seconda parte della ricerca in Senegal, nelle aree di provenienza delle donne incontrate in Toscana, quali i quartieri di Dakar dove vivevano le loro famiglie di origine. Le principali metodologie utilizzate in Senegal sono state: le attività di osservazione all’interno di tre servizi di maternità3; lo svolgimento di interviste a rappresentanti delle famiglie delle migranti incontrate in Italia; e la raccolta di dati statistici per il periodo 2001-2011. Le interviste hanno visto coinvolti 12 operatori sanitari (3 ginecologi e 9 ostetriche) e 20 membri delle famiglie (sorelle, cugine, nipoti, cognate) delle donne migranti conosciute in Toscana. I soggetti intervistati in Senegal avevano un’età compresa tra i 24 e i 38 anni; quindici donne delle venti intervistate erano casalinghe.

In Italia, come in Senegal, il lavoro di osservazione e la realizzazione delle interviste sono avvenuti solo dopo aver spiegato gli obiettivi della ricerca e solo dopo aver ottenuto il consenso a prendere parte allo studio. Al fine di preservare l’anonimato delle persone che hanno reso possibile la ricerca, i nomi che compaiono nel testo sono pseudonimi. Le interviste in Italia e in Senegal sono avvenute in italiano e in francese. Per la scrittura di questo saggio ho personalmente tradotto in italiano alcuni estratti delle interviste avvenute in francese.

La cultura del ‘parto naturale’ o l’interventismo medico come rischio da evitare

Nel mio studio mi sono concentrata su un campione di donne italiane con gravidanze cosiddette a basso rischio, ovvero madri che, grazie all’assenza di patologie o evidenti problematiche cliniche, possono scegliere i luoghi e il tipo di assistenza a cui fare riferimento durante la gravidanza e il parto. Prima di entrare nel vivo delle mie analisi, mi sembra importante ricordare che in Italia il passaggio dal parto in casa al parto ospedaliero è avvenuto tra gli anni 1960 e 1970, conducendo rapidamente ad un alto tasso di medicalizzazione. Il numero di parti cesarei registrati sul territorio nazionale è emblematico in questo senso. Secondo i risultati dell’ultima indagine nazionale Istat (2017), il numero di cesarei corrisponde al 35,1 per cento dei parti ospedalieri assistiti ogni anno in Italia; un dato questo che rende il nostro paese uno dei contesti con i più alti tassi di parto cesareo in Europa, dove le nascite realizzate attraverso questa operazione chirurgica corrispondono mediamente a circa il 25 per cento all’anno. La tendenza a medicalizzare l’esperienza procreativa emerge anche da altri dati in Italia. Nel 2016 il numero medio di ecografie effettuate durante i nove mesi di gravidanza è stato superiore ad una media di sei per donna; il numero di visite prenatali è stato circa sette per donna; gli interventi farmacologici, come l’impiego dell’ossitocina per stimolare l’inizio del travaglio ha riguardato il 22,3 per cento dei parti ospedalieri; gli interventi chirurgici, come l’episiotomia, sono avvenuti nel 34,6 per cento dei parti. Queste tendenze nazionali si scontrano con le raccomandazioni promosse dall’Organizzazione mondiale della sanità (WHO 1996, 2018) secondo la quale nei paesi come l’Italia, dove i tassi di mortalità corrispondono a 9 donne ogni 100.000 parti, le donne in gravidanza non dovrebbero sottoporsi a più di tre ecografie e tre visite prenatali; il ricorso all’ossitocina non dovrebbe coinvolgere oltre il 15 per cento delle nascite all’anno; gli interventi chirurgici (episiotomia) non dovrebbero essere eseguiti in più del 10 per cento dei parti all’anno; e i parti cesarei non dovrebbero superare il 15 per cento delle nascite all’anno.

Uno dei principali argomenti condivisi dalle donne e dagli operatori sanitari che si oppongono alla medicalizzazione della gravidanza e del parto è che si tratti di un modello assistenziale sempre più normalizzato, il quale, in assenza di patologie o altri problemi di salute per la madre e il bambino, perde di senso e va contrastato. Uno dei risultati delle lotte portate avanti per l’affermazione di un altro modello assistenziale all’interno dello spazio ospedaliero è stata l’introduzione, a partire dagli anni 1980, del cosiddetto modello de-tecnicizzato del parto naturale. Il reparto di maternità di Poggibonsi aderisce a questo movimento critico di una parte minoritaria della ginecologia italiana introducendo, nel 1984, una delle prime stanze del parto naturale in Italia. Come evidenziato dagli operatori sanitari che in quegli anni lavoravano presso la maternità di Poggibonsi, tra le esperienze che hanno fatto da fonte di ispirazione per l’introduzione della stanza del parto naturale troviamo: le lotte portate avanti dal movimento statunitense delle ostetriche promotrici delle case parto fuori dallo spazio ospedaliero (Gaskin 1977), i parti in casa guidati dalle ostetriche nel contesto olandese (Akrich, Pasveer 1996), e l’esperienza della maternità francese di Pithiviers (Odent 1984) dove era stata introdotta una stanza del parto naturale a metà degli anni 1970.

La convinzione che la gravidanza e il parto siano degli eventi di tipo fisiologico si riflette nella particolare organizzazione delle stanze del parto naturale, oggi corrispondenti a due delle quattro sale parto di cui si compone il reparto di Poggibonsi. Questi due spazi appaiono più vicini a delle stanze da letto matrimoniali che a delle sale parto ospedaliere. L’arredamento si compone infatti di un letto a due piazze, due comodini, un armadio, un tavolo, tre sedie e una cucina. In un ambiente adiacente si trova una vasca per il parto in acqua, un lavabo e un fasciatoio per i neonati. Nessuna apparecchiatura medica, monitor o altri macchinari elettronici è presente in questo tipo di ambiente. Al loro posto troviamo uno stereo, per ascoltare musica durante il travaglio, ed una serie di ausili per aiutare le donne a scegliere la posizione più comoda in cui partorire: anelli appesi al soffitto per accovacciarsi a terra, cuscini per stare inginocchiate, uno sgabello per state in posizione seduta. Gli oggetti presenti in questo ambiente sono quelli della vita quotidiana (candele, libri, quadri appesi alle pareti), il colore prevalente è il color legno dei mobili, e non il color metallo degli strumenti chirurgici, l’illuminazione è fatta di luci soffuse e non di lampade alogene caratteristiche delle sale parto ospedaliere (Quagliariello 2013).

Il riferimento a una logica del rischio diversa da quella proposta nel modello medicalizzato emerge dalla conformazione e l’arredamento delle stanze del parto naturale, ma anche dai racconti delle donne che scelgono di far nascere i propri figli in questo tipo di ambiente. Fabiana, 36 anni, ha descritto la gravidanza e il parto come eventi che dipendono in primo luogo dalle risorse biologiche iscritte nel corpo femminile. A suo avviso “come altri mammiferi, anche le donne hanno la capacità di portare avanti la gravidanza e partorire senza alcun rischio”. Fatta eccezione di emergenze improvvise, la gravidanza e il parto sono, a suo avviso, eventi che non richiedono a priori nessun intervento medico. Da parte sua Adriana, 37 anni, sottolinea come partorire circondata da monitor ed apparecchiature mediche non l’avrebbe fatta sentire più al sicuro. Al contrario, la presenza di macchinari elettronici può rappresentare a suo avviso motivo di stress per le madri, con conseguenti ripercussioni negative sulla qualità del travaglio. Il pericolo principale associato all’interferenza delle apparecchiature elettroniche è dunque la possibile rottura del sottile equilibrio, fisico e psicologico, necessario alla buona riuscita del parto. Anche secondo Sabrina, 38 anni, i dispositivi elettronici collegati al ventre materno possono rappresentare una possibile fonte di ansia. Riportando le sue parole: “la presenza dei monitor in sala parto può far sentire le donne controllate, fino ad avere un impatto negativo sulla nascita. È difficile partorire serenamente se ti senti sorvegliata da questi dispositivi esterni”.

Come per i dispositivi elettronici, l’utilizzo di medicinali è ugualmente oggetto di critiche tra le donne interessate ad un’esperienza di ‘parto naturale’. Secondo Gabriella, 41 anni, “il parto va realizzato secondo i tempi richiesti dal corpo femminile, e non secondo i tempi che i professionisti sanitari impongono alle donne”. In accordo con questa logica, i principali rischi associati alla stimolazione farmacologica del travaglio sono l’intensificarsi del dolore a causa delle contrazioni artificiali e la minaccia di rottura prematura delle membrane a causa di un inizio ‘innaturale’ del travaglio. Lucia, 39 anni, è della stessa opinione: “se l’inizio del travaglio è forzato dall’esterno, il corpo non ha la possibilità di reagire agli stimoli provenienti dal bambino. Il meccanismo di spinta non è più naturale e potrebbero esserci dei problemi”. Allo stesso modo, Barbara, 43 anni, ha associato l’interferenza farmacologica nel processo del parto con una serie di effetti collaterali, primo tra tutti il rischio che il parto vaginale si trasformi in un parto cesareo. I problemi fisici causati dall’impiego dell’anestesia epidurale, le lesioni uterine prodotte dal parto cesareo, ancora le difficoltà nell’allattamento al seno sono altri pericoli associati da Barbara alla crescente medicalizzazione del parto. Sulla base della sua esperienza, Pamela, 37 anni, ha descritto, invece, la posizione sdraiata a letto, solitamente assunta dalle donne in sala parto, come un fattore di rischio per il benessere materno-fetale. A suo avviso: “a differenza delle posizioni verticali, il fatto di stare a lungo sdraiate a letto rallenta la progressione del parto e moltiplica il rischio che i bambini soffrano di problemi respiratori e cardiaci”. Da qui la scelta, condivisa con le altre donne fin qui menzionate, di utilizzare le stanze del parto naturale per partorire in un’altra posizione e sottrarsi ad interventi medici spesso ritenuti dannosi sul breve e lungo termine.

L’identificazione di pericoli legati all’impiego della tecnologia medica inizia già durante la gravidanza (Bessett 2010). Le donne interessate ad un’assistenza de-tecnicizzata hanno raramente descritto gli esami ecografici come uno strumento utile per proteggere la salute del feto. All’opposto, questi esami sono spesso considerati una possibile causa di pericoli per la salute del nascituro. Il rischio di alterazione del tessuto fetale, o ancora la possibile alterazione del sistema neuronale del feto, a causa delle radiazioni emesse dalle ecografie sono alcuni esempi dei discorsi sostenuti dalle donne alla luce delle informazioni raccolte su Internet, blog, riviste online e programmi TV. La scelta di Luciana, 39 anni, di sottoporsi a poche ecografie [di solito non più di due] è pensata, in questo senso, come una soluzione per ridurre l’esposizione del feto a questo genere di rischi. La diffidenza nei confronti delle tecnologie mediche emerge ugualmente nella scelta di non effettuare altri esami diagnostici come il duo-test o l’amniocentesi, solitamente utilizzati per fugare eventuali problemi cromosomici e/o genetici del feto. L’attenzione posta sul rischio di incorrere in un aborto spontaneo, e in altri danni fisici per il feto, spiega in buona parte tale tipo di scelta. Come per le ecografie, la decisione in altri termini è quella di non esporre sé stesse, e il nascituro, ai pericoli causati secondo queste madri dalla stessa assistenza medica.

Tale posizionamento riguarda solo una minoranza delle pazienti accolte presso il reparto di Poggibonsi (332 parti su 1116 avvenuti nel 2013). Il resto delle donne italiane intervistate identifica, all’opposto, nel carattere imprevedibile della gravidanza e del parto il principale fattore di rischio connesso a queste esperienze. Secondo Claudia, 34 anni, “finché il bambino non nasce, non si può mai dire che andrà tutto bene”. L’idea che eventuali complicazioni possano emergere all’improvviso, e in qualsiasi momento, è stata descritta come una delle più grandi paure condivise tra questo secondo gruppo di donne intervistate. Elisa, 36 anni, evidenzia ad esempio come “nella gravidanza e nel parto non ci sono certezze. Ogni volta che una donna è incinta, [è] come se facesse un salto nel vuoto dove non si sa che cosa l’aspetta”. L’impossibilità di sapere in anticipo come procederà la gravidanza, e in che modo si svolgerà il parto, è stata descritta come una fonte di preoccupazione e ansia per queste madri, le quali cercano di alleviare le proprie angosce attraverso il ricorso alla tecnologia medica. Diversamente dalle opinioni delle donne interessate ad un’assistenza de-tecnicizzata, la presenza di monitor che registrano il battito cardiaco fetale fa sentire queste madri più al sicuro. È così che, in questo caso, la maggior parte delle donne intervistate ha definito gli interventi medici e il lavoro svolto dalle apparecchiature elettroniche come un fonte di rassicurazione, e non di stress. Buona parte delle donne appartenenti a questo secondo gruppo ha mostrato, d’altra parte, un atteggiamento critico nei confronti della scelta di partorire nelle stanze del parto naturale, senza il supporto delle tecnologie. Secondo Caterina, 33 anni, ad esempio “rifiutare la tecnologia è una scelta pericolosa oltre che anacronistica. Comportarsi così significa esporre i nascituri ad una serie di rischi facilmente evitabili grazie all’aiuto medico e al sostegno tecnologico”.

Carenze tecnologiche, rappresentazioni extra-somatiche dei rischi perinatali

Le donne di origine senegalese rappresentano il terzo gruppo più numeroso di madri straniere accolte presso la maternità di Poggibonsi, dopo le donne di origine albanese e quelle di origine rumena 4. Al fine di comprendere meglio le scelte messe in atto dalle madri senegalesi in Italia, occorre innanzitutto riflettere sui modelli di assistenza distintivi del loro contesto d’origine, nonché sulle logiche culturali sottese alla loro rappresentazione dei rischi perinatali.

Il primo elemento da sottolineare è lo scarso numero di visite prenatali realizzate dalle donne in Senegal. Questo dato è emerso tra le rappresentanti delle famiglie delle donne migranti da me intervistate, le quali hanno affrontato l’intero periodo della gravidanza incontrando spesso solo una volta il personale medico-sanitario. Tale tendenza riflette gli andamenti generali del contesto senegalese, dove il numero di esami diagnostici corrisponde mediamente a uno per gravidanza (DHS 20175). I tre reparti esaminati a Dakar (uno situato al centro della città in uno dei principali ospedali della capitale e due collocati alle periferie della capitale) erano poco attrezzati per lo svolgimento di ecografie; solo un ecografo era disponibile in ognuna di queste maternità, e i costi di accesso a questa tecnologia ospedaliera corrispondevano almeno a 7.500 CFA (circa 25 euro). Per capire a quanto ammonti questa spesa per le madri in gravidanza, al momento della ricerca lo stipendio medio di un’ostetrica impiegata presso un ospedale pubblico corrispondeva a circa 15.000 CFA (o 50 euro al mese). Nessun altro dispositivo diagnostico, volto a reperire eventuali problemi di salute del feto, come il duo-test o l’amniocentesi, era presente nei servizi di maternità esaminati. Lo scarto tra la logica biomedica di prevenzione dei rischi perinatali e il concreto funzionamento degli ospedali senegalesi è emersa ugualmente nella mancanza di attrezzature tecnologiche nelle sale parto. I reparti esaminati erano privi di qualsiasi dispositivo elettronico per il controllo del battito cardiaco materno-fetale. All’interno di questi servizi, le donne partorivano in sale parto collettive, composte da quattro a sei letti, senza una reale separazione fisica tra un letto e l’altro.

Nonostante la mancanza di tecnologie ospedaliere, i programmi di salute pubblica insistono sull’importanza di rivolgersi ai reparti di maternità al fine di ridurre i tassi di mortalità materna. Come sottolineato dal rapporto congiunto siglato dall’Organizzazione Mondiale della Sanità, l’UNICEF, il Fondo delle Nazioni Unite per la popolazione (UNFPA) e la Banca Mondiale (2015), tra il 1990 e il 2015 questi tassi sono passati da 540 a 315 per 100.000 nati all’anno in Senegal; una riduzione corrispondente al 41,7 per cento in quindici anni, grazie alla crescente frequentazione dello spazio ospedaliero. Nello stesso periodo, la presenza di personale sanitario all’interno dei reparti è cresciuta del 22,9 per cento. Tale incremento ha riguardato soprattutto le aree urbane dove, in oltre il 70 per cento dei casi, le ostetriche continuano a rappresentare l’unica tipologia di personale sanitario presente all’interno dei servizi. Come evidenziato da alcune delle ostetriche intervistate, la mancanza di personale ginecologico all’interno degli ospedali pubblici senegalesi limita la possibilità di ricorrere ad interventi medici anche in caso di complicazioni. Nel 2016, i tassi di parto cesareo in Senegal corrispondevano, ad esempio, al 3,6 per cento delle nascite nelle zone urbane e al 2,1 per cento delle nascite nelle aree rurali (DHS 20176). Come in altri paesi del Sud del mondo, queste cifre sono inferiori agli standard minimi (5 per cento all’anno) raccomandati dall’Organizzazione Mondiale della Sanità per contrastare il fenomeno della mortalità materna (WHO 2015). Fatou, cugina di Aistou immigrata in Italia nel 2007, ha descritto come segue quanto vissuto in uno dei reparti di maternità analizzati in Senegal:

Ogni volta che ero incinta [lei ha quattro figli] sono andata in ospedale per partorire. Prima del parto ho incontrato l’ostetrica una o due volte, ma senza mai usare l’ecografia. Anche nelle stanze dove ho partorito non c’era nessuna ecografia o macchinario elettronico. Negli ospedali in Senegal c’è poco o niente. Se vuoi la tecnologia, devi pagare.

Le opinioni degli operatori sanitari intervistati in Senegal confermano le affermazioni di Fatou. A loro dire la scarsa presenza di tecnologia medica nei reparti di maternità senegalesi è dovuta alla mancanza di finanziamenti statali volti a garantire adeguati livelli di assistenza alla popolazione locale. Come in altri paesi dell’Africa sub-sahariana (Olivier De Sardan, Jaffré 2003), la principale soluzione adottata dal personale sanitario per compensare tale tipo di mancanza è la richiesta di donazioni o prestiti di attrezzature mediche ad enti ed agenzie internazionali, quale ad esempio l’UNICEF o l’Agenzia degli Stati Uniti per lo sviluppo internazionale (USAID). Tali aiuti esterni non bastano, tuttavia, a garantire la presenza di tecnologie e strumentazioni mediche in tutte le strutture sanitarie, comprese quelle collocate nella capitale del paese.

Di fatto gli unici luoghi in cui è possibile trovare un’assistenza simile a quella dei paesi del Nord del mondo sono le cliniche private, situate all’esterno del sistema sanitario nazionale. A differenza degli ospedali pubblici, le sale parto, in questo caso, corrispondono a delle camere individuali con bagno privato, e l’equipe incaricata dell’assistenza alle donne si compone di ginecologi e pediatri oltre che del personale ostetrico. Ecografi, monitor e altri dispositivi elettronici provenienti dall’Europa, dalla Cina o dagli Stati Uniti fanno parte dell’arredamento di questi spazi, i quali sono stati descritti da Aida, sorella di Ngone emigrata in Italia nel 2009, come dei luoghi simili a delle camere di albergo. Qui le donne possono accedere ad interventi medici non disponibili negli ospedali pubblici senegalesi. Un esempio è dato dall’anestesia epidurale volta a ridurre il dolore del parto, unicamente disponibile in Senegal all’interno delle cliniche private. Come evidenziato dal dottor Ndour, ginecologo impiegato in uno degli ospedali pubblici esaminati e in una delle cliniche private situate al centro di Dakar “le cliniche private sono le uniche strutture in Senegal dove le donne possono avere un’assistenza tecnologica. Lì ci sono apparecchiature di ultima generazione, farmaci, e persino l’epidurale. Il problema sono gli alti costi richiesti per accedere a queste strutture”. A questo proposito, sebbene un terzo dell’economia senegalese si basi sulle rimesse inviate dai migranti residenti all’estero, nessuno dei familiari delle donne residenti in Italia ha dichiarato di avere risorse sufficienti per poter partorire nelle cliniche private dove ogni anno è accolto solo lo 0,4 per cento delle nascite che avvengono in Senegal (Ndeye 2016). Negli anni in cui è avvenuta la ricerca i costi di accesso richiesti alle famiglie corrispondevano a circa 300.000 CFA (200 euro) per l’assistenza al parto vaginale e circa 450.000 CFA (300 euro) per l’assistenza al parto cesareo. Da qui, la possibilità di partorire in queste strutture solo da parte dell’élite senegalese, o ancora persone di origine europea o nord-americana presenti in Senegal.

L’altro elemento su cui riflettere è il modo in cui si caratterizza la rappresentazione dei rischi perinatali all’interno del contesto senegalese. Pochi appaiono, a questo proposito, i riferimenti ai possibili effetti collaterali connessi alla medicalizzazione della gravidanza e del parto, di fatto scarsamente sviluppata in Senegal. I pericoli menzionati dai membri delle famiglie intervistate hanno piuttosto a che fare con le influenze negative provenienti dagli agenti del mondo dell’invisibile. In particolare, le forze considerate in grado di compromettere il successo della gravidanza e del parto sono, a loro avviso, soprattutto due: da una parte troviamo i dëmm, o stregoni antropofagi interessati a ‘nutrirsi’ della principale fonte di vita del feto – quale il liquido amniotico – provocandone la morte intrauterina; dall’altra parte ci sono i jinnés, o spiriti islamici, immaginati come in grado di penetrare all’interno del corpo materno e danneggiare la salute del feto. Questo può accadere durante il corso della gravidanza, il che spiega l’insorgenza di malformazioni fetali alle volte scoperte solo al momento della nascita, o durante il parto, fornendo una spiegazione ai casi di sofferenza fetale durante lo sviluppo del travaglio. Se questi agenti del male possono influenzare negativamente gli andamenti della gravidanza e del parto, l’influenza di Allah è intesa al contrario come una forza positiva che può aiutare a evitare l’insorgenza di problemi di salute del feto.

In accordo con questo sistema di credenze, uno dei principali rimedi adottati dalle donne per proteggere sé stesse e il feto corrisponde all’utilizzo, durante la gravidanza, di amuleti e altri rimedi magici (teere o gris gris in wolof) considerati in grado di tenere lontani sia i dëmm che i jinnés dal ventre materno. Al contempo, le cinque preghiere quotidiane e le abluzioni (safaraa in wolof) realizzate con alcuni versetti del Corano diluiti in una specifica quantità di acqua sono pratiche considerate altrettanto necessarie per agevolare una ‘buona progressione’ della gravidanza e del parto. Nel primo caso si tratta di rimedi offerti dai cosiddetti guaritori tradizionali generalmente consultati dalle donne fin dai primi mesi della gravidanza; nel secondo caso, invece, i trattamenti legati al supposto potere terapeutico del Corano passano dall’aiuto dei marabout, massimi rappresentanti della fede musulmana in Senegal (Sow 2009). Secondo molte delle donne intervistate, tali rimedi rispettivamente afferenti alla medicina tradizionale di stampo animista e alla medicina coranica rappresentano delle risorse complementari tra loro, a loro volta utilizzate ed utilizzabili insieme ai percorsi della medicina ospedaliera. Aminata, cugina di Magette emigrata in Italia nel 2010, evidenzia come:

Prima durante la gravidanza, e poi durante il parto, devi proteggere te stessa e il neonato da molti pericoli. Questi rischi non possono essere affrontati solo con la medicina ospedaliera. Per aiutare il bambino, devi andare in ospedale, ma devi anche usare dei rimedi tradizionali e religiosi contro questo tipo di pericoli.

Coerentemente con le teorie di Andy Alaszewski (2015) riguardo alle possibili combinazioni di diverse culture terapeutiche, questa testimonianza mostra fino a che punto, nella visione delle donne senegalesi, sia possibile tenere insieme e ‘mescolare’ la medicina ospedaliera e i rimedi magico-religiosi al fine di garantire, da diverse angolature, il benessere materno-infantile.

‘Accordare’ le tecnologie biomediche con la logica extra-somatica dei rischi perinatali

Secondo la legge italiana (legge 40/1998) tutte le donne in gravidanza presenti sul territorio nazionale hanno diritto ad un accesso gratuito all’assistenza medica, indipendentemente dal proprio statuto giuridico e/o origine straniera.

Al netto di questa opportunità, una prima questione su cui riflettere è fino a che punto il passaggio da un contesto caratterizzato da una scarsa presenza di tecnologia (come il Senegal) ad un contesto in cui la tecnologia è presente ed offerta in maniera gratuita alle donne (come l’Italia) conduca alla trasformazione delle logiche di prevenzione e gestione del rischio perinatale tra le donne migranti. Sebbene non sia possibile proporre un ragionamento unico ed universalmente valido per tutte le donne di origine senegalese incontrate in Val d’Elsa, è comunque possibile evidenziare una tendenza generalizzata a proporre una lettura dei rischi perinatali attraverso categorie eziologiche extra-somatiche, o a partire da una visione del mondo distintiva del proprio contesto di origine (Quagliariello 2018). La maggior parte delle migranti intervistate ha sottolineato ad esempio come i pericoli provenienti dal mondo dell’invisibile continuassero a rappresentare una delle principali preoccupazioni in gravidanza anche in Italia. Aida, 29 anni, arrivata in Toscana nel 2009, evidenzia come “la possibilità di subire delle azioni negative da parte delle forze invisibili continua anche quando sei all’estero. Per questo motivo è meglio fare di tutto per tenere lontani questi pericoli anche se vivi in Italia”. Allo stesso modo, le parole di Fatou, 31 anni, arrivata in Toscana nel 2007, sottolineano l’importanza di fare ricorso a rimedi diversi dai percorsi della medicina ospedaliera nella lotta a questo tipo di pericoli. A suo avviso, sono soprattutto gli amuleti e altre protezioni esterne ad aiutare le madri ad arrivare alla fine della gravidanza senza incorrere in particolari problemi: “La cosa più importante da fare quando si scopre di essere incinta è cercare un gris gris [amuleto tradizionale]. I pericoli che ti circondano sono così numerosi che è facile perdere il bambino se non ti proteggi”. Coerentemente con questa idea, Fatou ha utilizzato diversi amuleti durante le sue gravidanze in Italia:

Quando sono rimasta incinta per la prima volta in Italia non sapevo bene quanti amuleti usare. All’inizio ne avevo soltanto uno. Era un amuleto che aveva fatto per me un guaritore che mia madre conosceva in Senegal. Dopo qualche settimana che lo indossavo chiesi a mia madre di contattare di nuovo il guaritore per farmi fare un secondo amuleto. Avere due amuleti significava per me sentirmi più al sicuro perché sapevo che stavo proteggendo al massimo il mio bambino.

Nella maggior parte dei casi, la ricerca di rimedi non ospedalieri da utilizzare in Italia avviene grazie all’aiuto dei familiari residenti in Senegal, prime tra tutte le madri che si occupano di prendere contatto con i guaritori in Senegal ed inviare i rimedi richiesti dalle migranti in Europa. L’idea che le forze del mondo dell’invisibile possano avere un ruolo-chiave nelle esperienze di gravidanza e parto spiega le eventuali complicazioni e/o perdite perinatali vissute dalle migranti all’estero. La storia di Ngone, 32 anni, partita dal Senegal nel 2008, è emblematica a questo proposito. Durante i nostri incontri Ngone si è mostrata convinta del fatto che la perdita del suo primo figlio in Italia fosse stata causata dai jinnées. Come da lei raccontato, per diverse settimane, Ngone si è sentita ‘attaccata’ da queste forze del male; una situazione da lei percepita attraverso alcune manifestazioni fisiche: una forte stanchezza, un frequente mal di testa, e una prolungata presenza di incubi durante la notte. Spaventata, Ngnone ha deciso di parlarne al telefono con la madre, la quale, ugualmente preoccupata, ha consultato un guaritore tradizionale per ricevere dei consigli. Durante la consultazione, racconta Ngone, il guaritore avrebbe confermato a sua madre la presenza di un ‘attacco’ da parte dei jinnés annunciando il possibile rischio di perdita del bambino. Le previsioni avanzate dal guaritore si concretizzano dopo due settimane, quando Ngone si rende conto di aver avuto un aborto spontaneo. Questo episodio la spinge a chiedere nuovamente aiuto alla madre la quale si rivolge per la seconda volta allo stesso guaritore in Senegal. Quest’ultimo consiglia a Ngone di indossare delle protezioni per evitare di incorrere nello stesso tipo di problema nelle successive gravidanze. È così che Ngone invia dei soldi alla madre in Senegal e, con questi soldi, la madre le spedisce in Italia i rimedi preparati per lei dal guaritore. Nei nostri incontri, Ngone ha evidenziato più volte come, a suo avviso, l’assenza di aborti spontanei ed altri tipi di complicazioni durante la seconda e terza gravidanza in Italia sia il risultato del successo delle protezioni arrivate dal Senegal.

Allo stesso tempo, l’opportunità di accedere gratuitamente ai percorsi della medicina ospedaliera ha anch’essa un’influenza nelle esperienze vissute dalle migranti senegalesi in Italia. Il riferimento a una logica del rischio lontana dal discorso biomedico è generalmente accompagnato da una forte ‘attrazione’ per la tecnologia ospedaliera. Nella maggior parte dei casi, la tendenza è quella di usufruire, quanto più possibile, dell’accesso gratuito a tecnologie mediche di ultima generazione, assenti o difficilmente accessibili in Senegal. Come evidenziato da Kinné, 33 anni, la quale ha lasciato il Senegal nel 2009:

In Europa possiamo accedere ad una serie di possibilità che nel nostro paese sono riservate solo alle persone più ricche. Ricevere assistenza in Italia significa per noi avere un’esperienza più moderna, e molto migliore di quella che possiamo avere in Senegal.

Il largo impiego delle ecografie è esemplificativo in questo senso. Fatoumata, 29 anni, arrivata in Toscana nel 2010, ha descritto ad esempio l’opportunità di visualizzare la crescita del feto come un modo di ‘approfittare’ della propria presenza in Italia:

Durante la gravidanza ho fatto varie ecografie all’ospedale. Qui in Italia ci sono dei macchinari molto più avanzati rispetto al Senegal. Mi ricordo che i medici riuscivano a vedere veramente tutto, anche il movimento del cuore del bambino. In Senegal molte di queste cose ancora non sono arrivate, qui è tutto più moderno e noi siamo fortunate perché possiamo approfittarne.

L’ambizione, oltre che il desiderio, delle migranti senegalesi di ricevere assistenza in un ambiente ospedaliero altamente tecnologico è emersa anche in relazione al parto. Questa aspettativa si è scontrata in molti casi con la particolare offerta incontrata nel reparto di Poggibonsi: una realtà, come detto, promotrice di un modello assistenziale de-tecnicizzato dove le migranti senegalesi finiscono ‘per caso’ in quanto ospedale pubblico più vicino ai propri luoghi di residenza. Come emerso nel corso della ricerca, la proposta di essere assistite in un ambiente privo di tecnologie mediche, secondo il modello offerto nelle stanze del parto naturale, è stato oggetto di critica da parte delle migranti la cui sensazione era quella di star perdendo l’opportunità di partorire in uno spazio ospedaliero più moderno e attrezzato del Senegal, distintivo del mondo occidentale. È così che in molti casi le migranti hanno interpretato la proposta di un’assistenza de-tecnicizzata come una forma di ‘discriminazione’, o ancora come una forma di ‘assistenza minore’, rispetto alle donne italiane. Le parole di Magette, 35 anni, arrivata in Toscana nel 2010, sottolineano questa visione delle cose:

Quando sono arrivata in ospedale, l’ostetrica mi ha chiesto se ero interessata a partorire in una stanza dove non c’erano tecnologie mediche e dove le donne partoriscono accovacciate a terra come accadeva da noi in Senegal molti anni fa. Io volevo un parto moderno, come quello che fanno le donne italiane, per cui ci sono rimasta un po’ male.

Da parte sua, Aissatou, arrivata in Toscana nel 2011, puntualizza:

Non credo che le donne italiane partoriscano per terra, senza apparecchiature elettroniche! Mi sembra che alcune ostetriche non vogliano farci accedere alla stessa assistenza offerta alle donne italiane; ci trattano diversamente perché sanno che in Africa siamo abituate ad avere di meno.

Come nel caso delle ecografie, la ‘seduzione’ per le tecnologie ospedaliere, questa volta rappresentate dalla presenza di monitor ed altre apparecchiature elettroniche all’interno delle sale parto, sembra essere legata al desiderio di accesso alla ‘modernità occidentale’ generalmente associata dalle migranti a tutto ciò che manca in Senegal. L’adesione alla logica biomedica, o la prevenzione dei rischi biologici connessi alla gravidanza e al parto, non emerge, al contrario, dai racconti delle migranti. Tale posizionamento trova una conferma nel fatto che la selezione delle tecnologie di cui servirsi (o meno) avviene generalmente a partire dalle categorie suggerite dalla propria cultura di origine. Un esempio è dato dall’atteggiamento di diffidenza mostrato nei confronti dell’amniocentesi la quale, diversamente dalle ecografie, è considerata una tecnologia prenatale estremamente pericolosa per la salute del feto. Secondo Koumba, 37 anni, arrivata in Italia nel 2008:

L’acqua della pancia [liquido amniotico] deve rimanere sempre all’interno del corpo [materno]; se si tira fuori dalla pancia anche solo una parte di quest’acqua la salute del bambino si indebolisce poiché questo sarà privato della sua principale fonte di vita. Inoltre, l’odore emesso dall’acqua del ventre materno [liquido amniotico] può attirare l’attenzione dei dëmm [stregoni antropofagi] interessati a mangiare il feto, aumentando così il rischio di morte [prematura].

Lungi dall’essere considerata una tecnologia in grado di rassicurare le madri sulla salute del feto, l’amniocentesi sembra essere intesa, all’opposto, come una fonte di pericolo, esponendo sia la madre che il nascituro all’azione dei più temuti agenti del male. Da qui la scelta condivisa da parte delle migranti di non sottoporsi a questo tipo di procedura in Italia, sebbene si tratti di una tecnologia assente negli ospedali pubblici senegalesi. Tale modo di fare dimostra come l’attrazione per le tecniche mediche sia di volta in volta ‘mediata’ da una logica del rischio diversa da quella proposta nel discorso biomedico.

In certi casi, le credenze distintive del contesto senegalese sono state progressivamente abbandonate dopo l’arrivo in Italia, e le migranti hanno aderito alla logica del rischio suggerita dai discorsi e dalle pratiche dominanti nella medicina occidentale. In questi casi, la tendenza prevalente è quella di sottoporsi a tutte le procedure mediche proposte durante la gravidanza, senza fare riferimento alla propria ‘cosmologia locale’. Tale tensione tra dimensione culturale e dimensione soggettiva nella costruzione del rapporto con le tecnologie ospedaliere è emersa anche in relazione all’assistenza al parto. In alcuni casi, le migranti preferiscono servirsi unicamente delle preghiere e dei versetti del Corano per provare ad alleviare il dolore del travaglio, in altri casi, all’opposto, la scelta è di usufruire dei benefici dell’anestesia epidurale assente negli ospedali pubblici senegalesi. La critica al parto cesareo programmato, invece, è qualcosa che accomuna tutte le donne migranti di origine senegalese incontrate in Italia. Da una parte, le conseguenze fisiche connesse all’intervento chirurgico spaventano le donne. Dall’altra parte, diversamente dal parto vaginale, il parto cesareo non sembra essere considerato un ‘buon modo di partorire’ né tanto meno un’esperienza di parto a pieno titolo (Bryant et al. 2007); da qui la paura delle donne di diventare oggetto di stigmatizzazione all’interno della comunità, o di essere giudicate come soggetti non in grado di partorire. Le parole di Fatou, 32 anni, arrivata in Italia nel 2006, evidenziano la centralità attribuita ai rischi sociali legati alla comune rappresentazione negativa del parto cesareo:

Se può partorire normalmente, é difficile che una donna senegalese scelga di fare un parto cesareo. Questo tipo di scelta è motivo di vergogna nella nostra comunità. Il pettegolezzo che ne deriva è che quella donna ha avuto paura di partorire. Secondo il nostro modo di pensare, chiedere un parto cesareo mette a rischio lo statuto sociale della donna.

Diversa appare la valutazione di quei casi in cui il parto cesareo è stato eseguito d’urgenza, a causa di un’improvvisa emergenza di problemi di salute per la madre e/o il bambino; in questi casi, in Italia come in Senegal, il parto cesareo è inteso come una risorsa necessaria di fronte al rischio di morte materna e/o infantile.

Conclusioni

Attraverso un’analisi comparativa delle esperienze di donne italiane che scelgono un’esperienza di gravidanza e parto ‘naturali’, di donne senegalesi residenti in Senegal e di donne senegalesi emigrate in Italia, il saggio ha evidenziato l’esistenza di molte e diverse forme di rappresentazione e gestione dei rischi associati alla gravidanza e al parto (Lane 2005). Come sottolineato nel capitolo, la categorizzazione del rischio perinatale, e la ricerca di rimedi pertinenti, cambiano in base alla combinazione di almeno tre elementi: le aspirazioni individuali, l’identità di classe e le ‘cosmologie locali’.

La combinazione di questi elementi emerge innanzitutto tra le donne italiane interessate ad un’esperienza di gravidanza e parto ‘naturali’, le quali, pur considerando gli interventi e le tecnologie mediche come possibili fonti di pericolo per il benessere materno-infantile (Kingma 2014), scelgono comunque di partorire all’interno dello spazio ospedaliero. In nessun caso è stata valutata la possibilità di partorire in casa, e questo sia tra le donne che erano al primo figlio sia tra quelle che avevano già avuto una o più gravidanze. Tale posizionamento evidenzia fino a che punto la scelta di farsi assistere nelle stanze del parto naturale rappresenti di fatto un ‘compromesso’ tra il desiderio individuale di evitare di ricorrere alla tecnologia medica e la possibilità concreta di accedere facilmente, se necessario, ad interventi medici, farmacologici o chirurgici. Al contempo, come sottolineato dalla letteratura per altri casi simili (Lazarus 1994; Rothman 2016), i soggetti attratti da un modello assistenziale de-tecnicizzato appartenevano a contesti sociali medio-alti. Un’altra caratteristica distintiva era la vicinanza a una filosofia di vita di tipo ecologico. La scelta di abbandonare lo spazio urbano per vivere ‘più vicino alla natura’, nella campagna toscana, mostra come la critica alla tecnologia biomedica faccia parte di un atteggiamento, più generale, di critica nei confronti della società tecnocratica occidentale. É così che molti di questi soggetti seguono un’alimentazione quotidiana basata su prodotti biologici o naturali, o ancora i percorsi di cura scelti sono quelli omeopatici, o vicini a filosofie new age. Diversamente, la considerazione della tecnologia biomedica come possibile fonte di pericolo per la salute materno-infantile non sembra essere un’idea condivisa o difesa in Senegal, dove, a causa delle carenze locali, il ricorso alle tecnologie non è sempre possibile per le madri. Infine, nei racconti delle donne migranti, la tecnologia biomedica sembra essere considerata innanzitutto sinonimo di modernità occidentale (Welch, Schwartz, Woloshin 2011). Avervi accesso significa, per queste donne, migliorare la propria posizione sociale, vivendo un’esperienza simile a quella offerta nelle cliniche private del proprio paese d’origine.

Il legame tra cultura materiale e rappresentazioni dei rischi perinatali è un altro tema evidenziato in questo saggio. Questo tipo di legame è stato sottolineato attraverso la descrizione degli oggetti, rimedi e pratiche che le donne italiane e senegalesi scelgono di portare avanti, o rifiutare, durante la gravidanza e al momento del parto. Come descritto, nel caso delle madri senegalesi il riferimento a modelli di rischio non occidentali si traduce nel tentativo di non abbandonare una serie di oggetti e rimedi considerati in grado di proteggere sé stesse e il nascituro dai rischi provenienti dal mondo dell’invisibile. Questa possibilità è facilitata dall’aiuto offerto dalle reti familiari transnazionali le quali consentono di ridurre, in un certo modo, la distanza culturale, oltre che fisica, tra l’Italia e il Senegal. Per le donne italiane che interpretano la tecnologia biomedica come una possibile fonte di pericolo, la scelta, invece, è quella di partorire in uno spazio privo di dispositivi elettronici dove oggetti della vita quotidiana (letto matrimoniale, armadio in legno, stereo, vasca da bagno) sostituiscono i dispositivi medico-ospedalieri (macchinari, monitor, attrezzature mediche). Da parte loro, all’opposto, le migranti senegalesi giudicano l’assenza di tecnologia, e tale tipo di arredamento, come un ‘dato deludente’ rispetto alle aspettative nutrite nei confronti delle sale parto italiane, generalmente immaginate come degli spazi ultra-tecnologici.

In conclusione, se per le donne italiane interessate ad un’esperienza di gravidanza e parto ‘naturali’, l’identificazione dei rischi perinatali segue una logica contrapposta alla narrativa dominante proposta nel discorso biomedico, la situazione appare più complessa per le migranti senegalesi le quali, come descritto, si collocano tra due universi di riferimento rispetto alla rappresentazione, e gestione, dei rischi perinatali: da una parte l’universo biomedico, esportato in Senegal e ricercato in Italia nella sua maggiore modernità, dall’altra parte l’universo non-biomedico, condiviso in Senegal ed esportato in Italia attraverso le reti transnazionali. Il risultato, nella maggior parte dei casi, è un ‘lavoro di sintesi’ tra diverse visioni del rischio, dove l’attrazione per i dispositivi tecnologici scarsamente presenti in Senegal convive con la paura di incorrere in Italia in pericoli attinenti alle forze del mondo dell’invisibile senegalese.

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Quali rappresentazioni dei rischi legati alla gravidanza? Esperienze italiane e senegalesi a confronto

1In questo capitolo userò la categoria di donne migranti per indicare donne non nate in Italia che partono dal loro paese d’origine in età adulta.

2 Anche se nel saggio parlerò di Senegal e donne senegalesi il riferimento è esclusivamente alla popolazione di etnia wolof. Questo gruppo, maggioritario in Senegal, è quello prevalente tra i soggetti migranti senegalesi incontrati in Toscana.

3 I reparti di maternità analizzati a Dakar erano situati nel quartiere di Medina, nel quartiere di Patte d’Oie e nel quartiere di Parcelles Assainies.

4 Negli anni in cui è avvenuta la ricerca, le nascite relative alle donne straniere erano circa 170 all’anno. Tra queste, quelle delle donne di origine senegalese corrispondevano a circa 40 all’anno.

5 Per un aggiornamento sui dati successivi al periodo in cui è avvenuta la ricerca vedi « Sénégal. Enquête Démographique et de Santé Continue- 2018. [Online] », Consultabile all’indirizzo:https://www.dhsprogram.com/pubs/pdf/FR367/FR367.pdf (Data di accesso: 9 marzo 2023). (Data di accesso: 9 marzo 2023).

6 Per un aggiornamento sui dati successivi al periodo in cui è avvenuta la ricerca vedi « Sénégal. Enquête Démographique et de Santé Continue- 2018. [Online] », Consultabile all’indirizzo:https://www.dhsprogram.com/pubs/pdf/FR367/FR367.pdf (Data di accesso: 9 marzo 2023). (Data di accesso: 9 marzo 2023).

Esibire le gravidanza.
Nuove rappresentazioni e pratiche del divenire madri
all’epoca dei social1

Angela Biscaldi

Negli ultimi decenni la letteratura socio-antropologica ha posto grande attenzione al modo in cui le nuove tecnologie riproduttive e la strumentazione diagnostica modificano la percezione, il vissuto e i processi decisionali durante la gravidanza (Browner, Press 1996; Rapp1999; Maher 2002; Tylor 2002; Harris, Connor, Bisits, Higginbotham 2004; Thompson 2005; Faralli Cortesi 2005; Inhorn, Birembaum-Carmeli 2008) e all’effetto di questi cambiamenti sulla futura relazione dei genitori, in particolare della madre, col nascituro. Sono studi interessanti che mettono in evidenza come, sulla base dell’imperante paradigma bio-medico, la soggettività in gioco nel lungo processo di diventare madri venga subordinata a istanze di controllo sociale, che non solo ne determinano le modalità corrette di gestione, ma che agiscono anche sulle emozioni e sui sentimenti più intimi della donna e del più generale contesto familiare in cui la donna vive (Marianopoulos 2006).

L’intento di questo capitolo è evidenziare il modo in cui, negli ultimi anni, accanto a questo linguaggio bio-medico (che si esprime attraverso periodici controlli, misurazioni, ecografie, monitoraggi…) – registro ideologico predominante nel processo di costruzione della maternità – ha preso consistenza una nuova narrazione sociale, che è passata quasi inosservata alla lettura critica. Si tratta dell’affermarsi di un campo discorsivo nel quale emergono pratiche e rappresentazioni che sono espressioni di un vero e proprio ribaltamento del significato culturale della presenza della gravidanza nello spazio pubblico: essa è passata nell’arco di qualche decennio da processo intimo, quasi da nascondere, a evento da esibire.

Da tempo dall’attesa, di sospensione, quasi misterioso, avvolto in divieti e paure, prescrizioni rituali e superstizioni tramandate di generazione in generazione (perlopiù di madre in figlia), circondato dal silenzio e dal pudore, la gravidanza appare oggi, sempre più, un periodo da raccontare, fruire, anche esibire, attraverso l’esposizione pubblica della pancia.

In questa nuova narrazione, i social media acquisiscono un ruolo fondamentale, anche in relazione al loro utilizzo sempre più capillare nella nostra quotidianità e alla natura interreale dei processi comunicativi della contemporaneità, processi in cui on line e off line si confondono e che sono capaci di influire in modo profondo sui processi di costruzione delle soggettività (Biscaldi, Matera 2019; Biscaldi, Matera 2022).

Le pance fino a qualche decennio fa nascoste, taciute, sono adesso mostrate con orgoglio sui social network, condivise, guardate con ammirazione (invidia?) e approvate con emoij sorridenti e like.

Prime pagine dei settimanali, servizi televisivi, siti web, profili social sono dedicati ad attrici, celebrità, influencer, tik toker che dichiarano con orgoglio di essere incinte, o che vorrebbero esserlo o hanno intenzione di diventarlo presto, o che raccontano minuto per minuto, dettaglio su dettaglio la loro esperienza.

La pancia viene mostrata, decorata, tatuata, fotografata, postata.

Sui social, le mamme annunciano a tutti la loro gravidanza, pubblicano la prima ecografia, raccontano i loro problemi (la dieta, il peso, la ginnastica...) così come le loro emozioni e i loro desideri. Si può quindi dire che il nascituro ha una vita sociale e social prima ancora della sua nascita.

Non si tratta solamente di comportamenti eccezionali, bizzarri, tipici delle celebrità. Mamme comuni – impiegate, commesse, insegnanti, dirigenti – posano davanti ai fotografi per realizzare un book, un album che le ritrae e le immortala in diversi momenti della gravidanza, dal concepimento al parto, sole o in compagnia. Si fanno fotografare in varie pose col pancione, se lo fanno dipingere o scolpire2. Le loro foto verranno esposte nelle vetrine dei negozi delle città di provincia, senza imbarazzo o “scandalo” e poi postate, alimentando una serie di commenti e complimenti.

La gravidanza da spazio dell’attesa e di sospensione, di immaginario intimo e non detto, momento coperto da prescrizioni e divieti – qualcosa non solo da nascondere ma anche di cui parlare in pubblico il meno possibile – è diventata momento da condividere, esporre e ostentare, ma anche un momento “da fruire” o da vivere come un’esperienza di consumo tra le altre.

Questo contributo vuole proporre alcune considerazioni e invitare ad una riflessione su questa nuova visibilità sociale della gravidanza nella contemporaneità e sui significati culturali ad essa associati.

Che cosa rappresenta questa pancia che contiene il figlio? Perché improvvisamente è diventata oggetto di esibizione sociale? Perché attrae, incuriosisce, fa notizia? Perché, diciamolo, è oggetto di invidia sociale?

In che relazione si pone questa rappresentazione circolante sui social con il discorso bio-medico?

E ancora, in che modo questa pancia esibita è in grado di gettare luce sul nuovo significato della maternità e della genitorialità nella società contemporanea?

Può forse dirci qualcosa anche della relazione che la mamma avrà con il nascituro?

La ricerca

Tra l’autunno del 2018 e l’estate del 2019, ho intervistato in profondità trenta donne residenti in diverse zone d’Italia, italiane e migranti, coinvolte a titolo diverso nel processo analizzato in questo capitolo di esibizione sociale della gravidanza: mamme, neomamme, ostetriche, fotografe, giornaliste, belly painter.

L’obiettivo delle interviste era quello di comprendere, attraverso interviste in profondità, i significati e i vissuti associati all’esperienza dell’esibizione della pancia in gravidanza

Per quanto riguarda le ostetriche e le mamme intervistate, ho coinvolto una rete di conoscenze attivate e poi consolidate in occasione di precedenti ricerche, le cui variabili sociologiche e stili di vita mi erano ben noti (Biscaldi 2009; Biscaldi 2013). Si è cercato di scegliere donne diverse per età, titolo di studio, occupazione, composizione del nucleo familiare.

Per la selezione di fotografi/e di belly painter mi sono basata in parte sulle indicazioni delle donne intervistate (a chi si sono rivolte, di chi hanno sentito parlare), in parte su quelle di professionisti presenti on line, in parte su indicazioni di amici fotografi.

La maggior parte delle interviste sono state svolte di persona a casa delle intervistate o negli studi fotografici; nei pochi casi in cui non è stato possibile, sono state svolte telefonicamente o via Skype.

Talvolta le donne mi hanno mostrato e hanno commentato il loro book della gravidanza; le fotografe e belly painter mi hanno mostrato il set e alcuni servizi realizzati.

Anche se in questa ricerca mi sono concentrata principalmente sul punto di vista femminile, la presenza maschile vi è entrata tangenzialmente: a volte mariti o compagni hanno assistito, in modo più o meno attivo, all’intervista; alcune donne mi hanno raccontato che hanno partecipano alla realizzazione del book fotografico, posando con loro o sostenendo il loro desiderio di valorizzare il particolare periodo che stavano vivendo e, successivamente, postando e condividendo sui social le immagini del pancione.

Sarebbe interessante indagare il loro punto di vista per capire se e come la nuova visibilità sociale della gravidanza e i nuovi spazi comunicativi aperti dalla rete possano sollecitare e stimolare una ridefinizione delle rappresentazioni sulla paternità e dei tradizionali ruoli di genere (Hegedeus 2011).

Dall’ascolto delle voci delle intervistate sono emerse diversi vissuti, ragioni, interpretazioni legate all’esibizione della pancia in gravidanza.

Ascoltando il loro punto di vista, presenterò in questo capitolo quattro differenti prospettive per la comprensione del fenomeno.

Sulla base di una prima prospettiva possiamo considerare l’esposizione della pancia gravida una prosecuzione dell’oggettivazione del corpo della donna, iniziata con l’affermazione della strumentazione diagnostica negli anni Novanta (Duden 1994; 2006); parliamo in questo caso di ipervisualismo, riferendoci ad una visione tipica della modernità occidentale per cui la visione, il “vedere” viene identificato con il “conoscere” e dominare un fenomeno. In questo senso l’esposizione della pancia si pone in linea di continuità (se non amplificazione) con il processo di espropriazione e pubblicizzazione della gravidanza nello spazio pubblico.

Una seconda prospettiva interpretativa vede questo fatto sociale come l’espressione più compiuta della sacralizzazione del bambino, un tributo alla sua “singolarizzazione”, una messa in mostra della sua unicità, e della relazione speciale che lega a lui, ancor prima della sua nascita (Gauchet 2010); parliamo quindi del desiderio del figlio come motivo fondamentale alla base dell’esposizione della pancia, più o meno decorata.

Secondo una terza prospettiva, l’esibizione della pancia è un ribaltamento dello stigma della donna gravida che, a partire dalla risignificazione della pancia, esibisce ciò che per secoli è stato nascosto, taciuto, temuto, quasi e voler rappresentare provocatoriamente la liberazione della donna dal destino della maternità forzata.

Infine, seguendo una quarta ipotesi, si tratta di un nuovo rituale laico che accompagna la donna nel suo percorso, rassicurandola; dove il tessuto sociale si fa debole e la fede religiosa non sostiene più, il mercato si insinua con un nuovo linguaggio, nuove pratiche, nuove rappresentazioni, nuovi modi di fare legame e comunità.

Ben consapevoli del fatto che il paradigma critico (Alison 2014; Moore 2007) ha svelato e ampiamente discusso le molteplici forme di addomesticamento delle donne e del loro corpo (attraverso un controverso concetto di libertà), obiettivo di questo contributo non è avvallare una posizione netta, ma è quello di adottare un punto di vista emico e mettersi in dialogo con le ragioni delle donne rispetto all’esposizione del corpo durante la gravidanza, per poi discuterle.

Senza pretendere di esaurire la complessità del fenomeno, consapevoli che il modo in cui le donne vivono gravidanza e maternità è sfumato e complesso rispetto ai loro posizionamenti soggettivi e alle identità multiple tipiche delle società complesse, considererò le voci delle donne qui presentate uno spunto di riflessione, in grado di aiutare a porci alcuni interrogativi sul complesso processo del diventare madri – e desiderare di esserlo - nella contemporaneità.

Diverse motivazioni per l’esibizione della gravidanza nello spazio pubblico contemporaneo

In questo paragrafo discuterò, a partire dalla voce delle donne intervistate, quattro diverse possibili interpretazioni sull’esposizione della pancia delle donne in gravidanza.

1. L’esibizione della pancia è l’ultima espressione dell’ipervisualismo della nostra cultura?

Barbara Duden (1994, 2006) mette in evidenza il fatto che il vissuto corporeo odierno della gravidanza non ha quasi più nulla a che fare con il vissuto corporeo delle donne delle generazioni precedenti: si è aperto un abisso tra la gravidanza “esperita” delle nostre bisnonne e la gravidanza “diagnosticata” e “monitorata” delle mamme del Duemila. Le donne incinte oggi imparano, durante le ricorrenti visite ginecologiche, a guardare su uno schermo quello che avviene nella loro pancia e a riconoscerlo e sentirlo come proprio attraverso numeri, grafici e la spiegazione fornita dal medico. All’ascolto attento delle trasformazioni interne al proprio corpo si è sostituito lo sguardo ansioso sul monitor.

Inoltre, in passato, una serie di esperienze aiutavano la donna a capire che il figlio non solamente era altro da sé ma anche altro rispetto alle proprie fantasie e alle proprie possibilità di controllo: la speranza legata all’arrivo di un figlio non era immediatamente verificabile attraverso i test rapidi di gravidanza ma poteva richiedere l’attesa di settimane prima di trovare conferma, il sesso del bambino si poteva conoscere solo alla nascita. La donna viveva in un tempo di sospensione in cui vi era la necessità di attendere che l’intero significato di quanto stava accadendo si svelasse nel futuro e potesse essere altro rispetto a quanto preventivato.

Tutti questi aspetti di incertezza hanno lasciato oggi il posto all’organizzazione di un processo produttivo, che deve essere il più possibile sicuro, noto e privo di imprevisti (Marinopoulos 2008).

La fiducia nella propria percezione sensibile diviene fiducia nell’accertamento medico, attraverso misurazioni oggettive e ripetute. La propria, unica esperienza di dare la vita diviene “un programma tecnicamente sorvegliato”.

L’autrice sottolinea come la stessa esperienza della corporeità è data oggi alle donne attraverso la tecnica; le donne imparano a non fidarsi più dei propri sensi ma a “farsi dire” dagli altri (il medico, gli esami del sangue, il tracciato) come stanno

essere incinta significa imparare a vedere il proprio corpo come “ambiente fetale”, assumersi la responsabilità di un fardello di rischi geneticamente determinati, dipendere da un complesso sistema di consulenza (Duden 1994, p.112)

Con l’avvento della tecnica, la donna non impara più ad ascoltare e osservare il proprio corpo per narrarlo al medico, a fare introspezione, ma contempla il feto in uno schermo, delegando il suo vissuto ai saperi esperti e aspettando che sia il medico a dirle “come sta”. La donna si trasforma in una cliente bisognosa di assistenza e consulenza. L’esperienza emotiva e soggettiva diventa un fatto medico.

Attraverso l’ecografo, inoltre, l’interno viene svelato, il confine tra dentro e fuori scompare. Il feto diventa visibile a tutti e pubblico, acquisisce una vita autonoma propria, diventa “la Vita”.

Seguendo questo ragionamento, possiamo considerare l’odierna esposizione pubblica della pancia sulle riviste e sui profili social una prosecuzione dell’ipervisualismo che ha radicalmente modificato il processo di diventare madre: in linea con questa interpretazione la messa in mostra della pancia esterna – dopo la visione pubblica di ciò che avviene all’interno grazie all’ecografia – potrebbe rappresentare l’ultimo atto di quel processo che ha il reso il corpo della donna un luogo pubblico, sottraendole quindi la consapevolezza dell’intimità e la relazione esclusiva con la sua gravidanza.

Se con l’affermarsi della diagnostica strumentale la donna è diventata oggetto passivo del sapere medico (e del discorso bioetico sulla Vita), con l’esibizione pubblica del pancione essa diventa oggetto del discorso sociale che considera il figlio un “bene di lusso”, il nuovo status symbol, e del discorso estetizzante e performante che le dà valore solo nella misura in cui continua a conformarsi a canoni di bellezza condivisi o all’approvazione sociale.

Il corpo della donna gravida esposto sui social diventa di nuovo un corpo pubblico non perché mostri a tutti quello che avviene nel suo interno (come nel caso dell’ecografia) ma perché, in questo caso, mostra a tutti il suo esterno, cioè il processo della pancia che cresce, esibendo un evento intimo, conformandosi a canoni estetici e ricercando l’approvazione sociale.

Tra le donne intervistate, sia chi condanna l’esibizione della pancia gravida – come l’anziana ostetrica – sia chi la approva – come la giovane fotografa – sottolineano l’importanza del “farsi vedere” e del “vedersi belle” nella gravidanza, concentrando l’attenzione sul senso della vista come prioritario e sul bisogno di riconoscimento sociale:

No, sono generazioni molli…hanno paura … fanno tutte la partoanalgesia… noi partorivamo per la vie naturali, coi nostri dolori e buonasera; non ce n’è più una…rarissime… e va beh… sarà io che sono un po’ arretrata in queste cose, io sono delle vecchia leva; vogliono essere in forma, belle, alla moda, vogliono farsi vedere anche gravide…farsi vedere che sono attraenti lo stesso… c’è tanta superficialità.. io ne vedo tante…hanno paura di tutto e anziché concentrarsi sulle cose importanti hanno in testa di essere belle e attraenti anche in gravidanza (ostetrica, 63 anni, Pavia)

C’è secondo me lo stupore e la scoperta del vedersi con…un altro occhio che non è quello dello specchio… che comunque noi donne abbiamo questo brutto rapporto con la specchio, no? Quasi tutte ce l’abbiamo. Ma se qualcuno ti fotografa e tira fuori la parte più bella, poi c’è lo stupore… ah…ma non sono così brutta come mi vedo io alla mattina quando mi specchio spettinata e struccata, e allora lì viene la voglia di esibire, nel senso positivo della parola… e allora sto vivendo un momento meraviglioso, sono veramente bella… guardatela… e allora sì.. arriva l’esibizione ma arriva dopo (fotografa, 45 anni, Cremona)

Il riferimento al desiderio di “vedersi belle” si presta ad una duplice considerazione.

Da un lato richiama il permanere nelle rappresentazioni culturali del mito dispotico della bellezza di cui parla Brunella Casalini (2011), un diktat che chiede alle donne di adeguare, sempre e comunque, il proprio corpo alle mode e al mercato, pena l’emarginazione.

Casalini fa riferimento alla visione foucaultiana del potere moderno, come potere che non si impone dall’alto, ma opera nelle forme dell’auto sorveglianza e dell’adeguamento alle norme, un potere che crea il soggetto nel momento in cui lo assoggetta.

Dall’altro lato, Alexander Edmonds (2008) sottolinea il fatto che la contemporaneità produce una rappresentazione dei corpi che mette in costante relazione di interdipendenza e sinergia la conformità ad un canone di bellezza, la percezione di essere in buona salute e l’esibizione pubblica del proprio esserlo.

Da questo punto di vista la sensazione di benessere provata dalle donne che vedono riconosciuto l’avanzamento della propria gravidanza all’interno di un modello di bellezza socialmente condiviso fa parte di quelle pratiche definite dall’antropologo di aesthetic health, “processes in which continuous empowerment became desirable and possible” (2008, p. 153) e “processes that rooted in some of the major change in the significance of health in the contemporary society” (2008, p.155).

Il corpo, anche quello gravido, viene quindi vissuto sulla base del performing self, tipico dell’individualismo neoliberale, che si esprime nella convinzione che

una nuova immagine del corpo possa rappresentare una chiave per accedere a una nuova e positiva immagine di sé, a uno stile di vita più eccitante, a una nuova qualità di vita (Featherstone 2010, p.179).

Tuttavia, possiamo anche provare a cambiare prospettiva e a ipotizzare che l’esposizione della pancia sia una reazione all’oggettivazione medica, una reazione che vorrebbe riportare l’attenzione da ciò che accade dentro (indagato tecnologicamente) a ciò che accade fuori (l’esperienza del un corpo che si trasforma); dal feto alla donna; da ciò che il sapere medico oggettivante vede a ciò che la donna gravida vuol far vedere di sé, vuole raccontare e ricordare di Sé.

Se il potere riproduttivo detenuto dalle donne viene sistematicamente subordinato a istanze di controllo sociale (Forni, Pennacini, Pussetti, 2005), che ne definiscono le modalità autorizzate di rappresentazione e di gestione, l’esibizione della pancia da parte delle donne potrebbe essere un tentativo inedito di infrangere questo ordine precostituito, per proporne un altro, con un nuovo linguaggio.

Il corpo gravido esibito nei media e nei social media è una prosecuzione del processo di espropriazione della gravidanza oppure una reazione ad esso?

È una nuova forma di oggettivazione del corpo della donna o la sua liberazione dal linguaggio medico in nome di un nuovo linguaggio - meno tecnico, asettico, standardizzante, freddo?

Un’ulteriore silenziamento del sentire della donna o un nuovo modo di dare voce e visibilità a quello che sente?

Alcune ostetriche intervistate, soprattutto di vecchia generazione, non hanno avuto esitazioni nel sanzionare questo comportamento, riconoscendolo come una nuova forma di oggettivazione e di subordinazione ai modelli mercificanti imperanti. Ma alcune donne mi hanno invece raccontato l’atto di fotografare e postare il proprio pancione come un momento estremamente gratificante, di libera espressione del Sé.

C’è poi un’altra possibile domanda. Barbara Duden sottolinea come il linguaggio della tecnica ha trasformato l’esperienza individuale della donna nel processo oggettivo del “dare la vita” e quindi ha aperto la strada al riconoscimento del diritto alla Vita dell’embrione come separato dai diritti della madre.

Proseguendo lo stesso ragionamento: l’esibizione della pancia a cosa può portare? Quali effetti simbolici avrà sulla rappresentazione sociale della donna e del nascituro? Contribuirà forse ad accentuare quel processo di sacralizzazione del bambino, e della sua unicità, che secondo Michel Gauchet (2010) caratterizza la rappresentazione dell’infanzia nella nostra epoca? Oppure agirà in direzione di un rafforzamento dell’empowerment delle donne?

2. L’esibizione della pancia esprime il desiderio del figlio?

La contemporaneità ha visto l’affermarsi della privatizzazione della procreazione: con la separazione tra sessualità e riproduzione e con il controllo sempre più raffinato della procreazione, i bambini non sono più visti come un dono di Dio o della natura, accettati all’interno di un immaginario del non prevedibile e preventivabile, ma sono diventati espressione di un progetto di vita preciso, emanazione dell’essere più intimo dei genitori (o del singolo); sono a tutti gli effetti “figli del desiderio”

I figli del desiderio rappresentano una rottura nella storia della specie umana inedita:

Il fatto non è solo che costituiscono l’oggetto di un investimento genitoriale di tenore e intensità inediti, con le conseguenze che ne derivano nelle richieste in ambito educativo e, più in generale, sull’articolazione tra sfera sociale e sfera familiare; il fatto è che il desiderio – quale? - che presiede alla loro venuta al mondo interviene nella formazione dell’identità degli esseri a un livello che finora non si era ancora avuto modo di considerare (Gauchet 2010, p. 18)

Questa individualizzazione del concepimento riguarda, infatti, non solo la scelta di procreare (quando, come e in che modo) ma anche lo sguardo gettato sul nuovo venuto, che diventa la proiezione del Sé e delle aspirazioni più profonde del genitore o dei genitori.

In questa prospettiva possiamo ipotizzare che il pancione rappresenti e condensi al tempo stesso molti aspetti psicologicamente e socialmente rilevanti: il compimento di un progettualità individuale e/o di coppia, l’avverarsi di un desiderio profondo, l’affermazione di una identità (quella della madre) che si compie attraverso la realizzazione di un’aspirazione individuale. Si tratta di un investimento senza precedenti sui nascituri.

Da questo punto di vista, l’esibizione del pancione può essere considerata l’espressione di quel processo di “singolarizzazione” (Boltanski 2007) che inizia il giorno del concepimento e che acquisisce oggi una rilevanza sociale del tutto particolare.

Infatti, nel quadro delle società preindustriali, era la famiglia che faceva il bambino – o meglio, tanti bambini – come luogo sociale della riproduzione riconosciuta come legittima. Oggi è il bambino che fonda la famiglia (come ambito sociale distinto, dedito alla realizzazione personale) e può essere considerata famiglia quella di chiunque abbia un figlio o forse anche solo lo desideri o lo rivendichi come diritto. Al figlio si chiede di legittimare e normalizzare le unioni, come appare evidente dalle aspirazioni alla genitorialità di un sempre maggior numero di coppie che ne erano fino a qualche anno fa escluse.

La pancia esibita sembra celebrare la straordinarietà di questo evento: fonda la famiglia e con essa la società.

Possiamo interpretare quindi l’esibizione della pancia come un aspetto del processo di individualizzazione delle biografie (Beck, Beck-Gernsheim 2002), tale per cui il figlio è sempre più espressione di un desiderio privato, unico e tale per cui, venuta meno la dimensione casuale e ingovernabile del concepimento, il bambino “del progetto” viene già valorizzato nella sua assoluta, unica, irripetibile individualità ancor prima di nascere, nella pancia appunto (Boltanski 2007).

Intesa in questo modo la mostra della pancia è un contributo alla “singolarizzazione” del bambino, una messa in mostra della sua unicità, del suo essere atteso e desiderato e della gioia della madre – gioia che viene in questo modo resa pubblica, manifestata, condivisa.

Molte testimonianze delle donne intervistate infatti insistono nel connettere il desiderio di fotografarsi la pancia e postarla all’unicità del momento:

Io penso perché… boh.. per me è stato un momento bellissimo… quindi penso che se non immortali questo momento... magari è anche un momento in cui una donna, se non si è mai fatta fare foto, per questo momento della vita, che è il più bello in assoluto, una vuole immortalarlo fatto bene…boh non so…dal mio punto di vista potrebbe essere questa la giustificazione… anche una donna che ha pochi soldi.. dice ma cavolo è il momento più bello della vita…

Le donne oggi sanno stare più con un figlio che con un marito sì…io la vivo molto personalmente…io non avrei mai pensato che potesse essere così, perché da ragazza ho sempre avuto i ragazzi...potrei rimanere senza uomo.. mio figlio mi ha completamente appagato…in tutto e per tutto (mamma single, 40 anni, Firenze)

io l’ho vissuta come una cosa veramente personale, la prima foto con mia figlia, forse, vera…nel senso nostra… io e lei e basta…una cosa che abbiamo avuto… ho scelto forse io per lei la prima cosa perché alla fine non è che...è stata questa la prima cosa che abbiamo fatto insieme (mamma, 43 anni, Napoli)

la gioia più grande della mia vita, un momento unico, irripetibile, che non tornerà più…un momento da ricordare per sempre (mamma, 47 anni, Roma)

L’esposizione della pancia durante la gravidanza è spesso solamente l’inizio di un processo di vetrinizzazione: il bambino, una volta nato, sarà a sua volta postato sui profili social e WhatsApp e potrà anche diventare il protagonista di servizi fotografici, talvolta negli stessi studi in cui ha posato la mamma gravida. Il bambino esibito si presenta quindi come la prosecuzione “naturale” dell’esposizione fiera della pancia materna.

Quello che mi sembra interessante sottolineare è il legame esistente tra questi aspetti: la convinzione socialmente diffusa ed approvata che la gravidanza debba essere una scelta consapevole (e in quanto tale importante e carica di valore); il riconoscimento dell’unicità del bambino in quanto desiderato e “arrivato al momento giusto”; l’esibizione della pancia come manifestazione pubblica della realizzazione del desiderio; la proiezione narcisistica sul figlio che, in quanto “figlio del desiderio”, deve essere perfetto e quindi la sua continua esposizione sui social network a conferma della straordinaria unicità.

Per definire questa nuova tendenza a pubblicare regolarmente immagini e informazioni sui figli da parte dei genitori, al fine di condividerle con amici e parenti, è nato il neologismo sharenting, un’espressione coniata negli Stati Uniti, come crasi delle parole inglesi “share” (condividere) e “parenting” (genitorialità) (Bonanomi 2020).

Queste pratiche diffuse ci mostrano il modo in cui i social network oggi offrono nuovi linguaggi per narrare la propria autobiografia familiare, creando nuovi spazi di condivisione per i genitori e di ricerca di supporto sociale (Brosh 2016). Inoltre, diventano strumenti di costruzione ed al tempo stesso espressione di nuove forme di soggettività emergenti, riflessività e autoriflessività (Biscaldi Matera, 2022).

Rispetto all’argomento di questo capitolo è interessante notare che anche se il termine sharenting non fornisce indicazioni di genere, le madri postano informazioni dei figli sui propri account social con maggior frequenza dei padri, esattamente come un tempo le madri si prendevano cura dell’album fotografico di famiglia (Ammari, Kumar, Lampe, Schoenebeck 2015; Lazard 2022). Queste pratiche quotidiane di condivisione intrecciano indissolubilmente la biografia della madre con quella del bambino seguendo e al tempo stesso contribuendo a rafforzare un modello culturalmente normativo in cui il successo della madre dipende dal successo del bambino e in cui al tempo stesso l’orgoglio materno per il successo del figlio attesta che la donna è anche una “buona madre”, una madre “responsabile” in accordo con il paradigma neoliberale:

More specifically, pride, to a greater or lesser extent, in its everyday use, represents a socially sanctioned feeling of doing well in and achieving with respect to some norm or standard that one cares about. Pride as an individual expression of affective evaluation of achievement goals dovetails with neoliberal imperatives in contemporary Western culture. As research reminds us (e.g. Locke, 2011; Lutz, 1990; Shields, 2002), the emotional lexicon is not gender neutral. Bringing this together with parenting displays, which themselves are highly gendered, marks the study of the affective nature of “sharenting” as a key area of interest (Lazard, Capdevila, Dann, Locke, Roper 2019, p. 5)

Questa tendenza ormai molto diffusa non può non farci porre alcuni interrogativi pedagogici: la vetrinizzazione dell’infanzia, a partire dalla pancia della madre, non concorrerà a determinare nei bambini e nelle bambine la formazione di un habitus volto all’esposizione del Sé, alla ricerca della continua conferma e del consenso? (Cina, Demozzi 2017)

Non sarebbe forse possibile imparare a narrare la propria esperienza di genitori, le proprie emozioni, senza far ricorso continuo alle immagini dei propri figli; non sarebbe possibile combinare la creatività, il desiderio di condivisione e una piccola dose di “narcisismo parentale” con una certa dose di riflessività e senso critico? (Di Bari 2017)

3.L’esibizione della pancia è un ribaltamento dello stigma?

Se ascoltiamo il racconto di alcune nostre interlocutrici, possiamo notare come l’esibizione del corpo gravido venga motivato da alcune donne come una reazione, un ribaltamento dello stigma legato alla inevitabilità e al rischio della gravidanza nelle società tradizionali patriarcali.

A partire dalla risignificazione della pancia, le donne metterebbero in mostra ciò che per secoli è stato nascosto, taciuto, temuto (Goffman 2003); lo esporrebbero con consapevole ironia e provocazione, trasformando quello che un tempo era un destino necessario – associato a paura, dolore e pericolo - in una scelta autocompiaciuta.

Dietro l’ostentazione si nasconderebbe allora il desiderio di trasformare un obbligo naturale e sociale, un momento in cui la vita stessa era in pericolo, in un inedito simbolo di affermazione, prestigio, rivendicazione di potere.

Sappiamo infatti che i significati che si sono sedimentati nel corso della storia e poi cristallizzati in abitudini, pratiche, rappresentazioni, possono essere sempre manipolati e modificati dagli attori/attrici sociali, e dunque uno stesso oggetto, atteggiamento, comportamento può sempre assumere, sulla base di nuovi interessi e progettualità, significati inediti e imprevisti.

Nel nostro caso abbiamo la trasformazione del segno di un’appartenenza svalorizzata in emblema orgogliosamente ostentato: la gravidanza da destino da accettare e subire diventa una libera scelta di cui fruire con gioia. Dobbiamo infatti ricordare che a partire dal femminismo degli anni Settanta la grammatica dell’emancipazione della donna è stata definita dal corpo. Il corpo femminile ha tentato di liberarsi della sottomissione rendendo visibile il corpo stesso nella sua ricerca di libertà; un tentativo di cambiate le relazioni tra uomini e donne, cambiando la relazione con il proprio corpo.

Nella gravidanza la risemantizzazione della pancia, che nell’opinione comune evoca una femminilità tradizionale e passivamente accettata, permette di fare della pancia un simbolo ironico e potente della ribellione contro la reificazione e la mercificazione corpo femminile.

Alcune donne hanno spontaneamente collegato la loro esibizione della pancia a un momento liberatorio:

è ora di finirla con questi tabù del cavolo…ma su tante cose… non solo sulla gravidanza… sul fatto che uno non è sposato, sul fatto che uno non battezzi… sul fatto che uno, uno è tatuato… bastaaaa!

Intevistatrice: - Lo vedi un po’ come una liberazione della donna?

- Sì, sì, in tutto e per tutto (mamma, 44 anni, Cremona)

Forse siamo uscite un po’… ci siamo un po’ emancipate…siamo uscite un po’ da quella chiusura mentale che c’era… ma solo i bambini che prima si fasciavano… e adesso il bambini di due, tre mesi sembra già un bambino grande…ma perché lo fai diventare grande subito, lo lasci in pace, gli fai fare quello che vuole.. prima lo legavano… ti ritrovavi questi bambini delle patate poverini… cosa potevano fare? Niente! Anche le donne sono cambiate in quel senso lì… sono molto più emancipate… da un certo punto di vista anche troppo (pittrice di pance e mamma, 35 anni, Milano)

se tu pensi, ai tempi tutta la parte femminile, riproduttiva era da nascondere… pensa anche l’approccio al ciclo… io ho il racconto di mia mamma, mia nonna, dove il ciclo non veniva spiegato alle bambine; ad un certo punto di trovavano a sanguinare e c’era questo grosso spavento. adesso è cambiato anche l’approccio alla sessualità, cioè nel senso che quello che capita al nostra corpo è radicalmente cambiato, cioè la gravidanza è diventata qualcosa di normale, non di privato ma anzi, guarda anche quante donne in costume con la pancia; io quando ero incinta andavo in piscina e mia mamma mi diceva, ma no... ma non mostrarti… che schifo… fai vedere la pancia…invece la pancia è una cosa bellissima da far vedere… cioè secondo me è proprio cambiata l’educazione… (mamma, 50 anni, Perugia)

L’antropologa Mary Douglas ci ricorda che il corpo individuale è terreno privilegiato di manifestazione del simbolico, dal momento che rappresenta, in piccolo, il corpo sociale. Secondo la Douglas la rigidità delle demarcazioni sociali si riflette nel controllo sociale dei corpi per cui più forte è il controllo sociale più vincolanti sono le regole di presentazione del corpo in pubblico.

Seguendo questa argomentazione, il pancione esibito delle donne ci parla di un sociale in cui i vincoli parentali si allentano: alla filiazione normata dalle regole della discendenza legittima e al sistema di controllo patriarcale si sostituisce un corpo femminile protagonista di strategie individuali di rappresentazione e affermazione del Sé. L’evento del generare diventa un momento che è possibile pensare e gestire in privato, al di fuori dell’obbligo delle relazioni parentali e del dovere sociale (Douglas 1979). La gravidanza, il parto, la scelta del nome del bambino diventano tutti processi ed eventi ascrivibili alla sfera del privato, del piacevole (Biscaldi 2013).

Tuttavia, è difficile ascoltare la narrazione da parte delle donne relativa all’esibizione e della decorazione del pancione vista come un atto liberatorio rispetto ad un passato di sottomissione – narrazione che evoca il diritto al benessere e all’autorealizzazione – senza chiedersi se questa retorica non sia essa stessa l’espressione di una nuova forma di dominio, ancor più profondamente incorporata rispetto a quella esercitata dal dominio patriarcale.

Come Michela Fusaschi nota a proposito della chirurgia estetica (Fusaschi 2011), non possiamo non ricordare con una certa preoccupazione, anche per questo pullulare di pance esibite sui social, quanto fa notare Pierre Boudieu (1999) e cioè che quando i dominati applicano a ciò che li domina schemi di interpretazione del reale che sono il prodotto del dominio, i loro atti di conoscenza diventano, inevitabilmente, atti di sottomissione.

È la pancia esibita un atto di ribellione, come ci raccontano anche le riviste patinate, o piuttosto una nuova, più mascherata e subdola forma di sottomissione al capitalismo neo-liberale che impone l’idea del corpo in gravidanza come di un corpo sexy, alla moda e soprattutto pronto a tornare in forma appena passato il parto (snapping back into shape)?

È indubbio che nella contemporaneità il corpo è visto come uno spazio privilegiato per produrre, mostrare, narrare il proprio Sé (Giddens 1999), una tendenza amplificata dal potere sempre più capillare dei social network. Questa narrazione femminile della propria esperienza a partire dalle trasformazioni della pancia, come ci raccontano alcune donne intervistate, può sicuramente essere vissuta come liberatoria e gratificante e come uno spazio di agentività.

Se i ruoli di genere, come ci ricorda Judith Butler (Butler 1996) sono costruiti attraverso i corpi e le trasformazioni dei corpi, è sicuramente interessante sottolineare le valenze politiche dell’esposizione del corpo in gravidanza, soprattutto là dove la donne esprimono attraverso il corpo l’esigenza di trasformare “l’essere guardate” da una posizione di passività ad una di autodefinizione e performatività.

Tuttavia, penso sia opportuno aggiungere alcune riflessioni.

Come scrive Vittoria Pitts a proposito del rapporto tra femminismo e tecnologie del corpo deviante – considerazioni che riteniamo interessanti anche per il nostro tema – non è possibile interpretare la trasgressione univocamente come fattore di trasformazione sociale:

nonostante il tono celebrativo di certe visioni postmoderne dei progetti sul corpo (in particolar modo del postmodernismo liberale, che enfatizza non solo la libertà ontologica dell’individuo di modellare la propria identità corporea, ma anche la sua deliberata volontà in proposito), ciò che possiamo imparare dalla critica femminista post-essenzialista è che le tecnologie del corpo deviante non possono essere considerare intrinsecamente trasgressive nei loro effetti. Piuttosto, possono essere investite da ideologie che rinforzano tanto quanto sovvertono le categorie normative dell’identità, e possono avere sia effetti sovversivi che effetti di riproduzione dell’ordine normativo (Pitts 2002, p. 389)

Inoltre, nei profili di influencer e celebrità che mostrano il pancione e condividono le diverse fasi della gravidanza, la linea di confine tra emancipazione e mercificazione del Sé, anche in chiave imprenditoriale, appare molto sottile e labile. Di fatto, l’immagine della donna che viene proposta sottende i temi neoliberali dell’affermazione individuale (il soggetto che trova da solo le risorse per raggiugere i propri obiettivi), del successo, della gratificazione e lascia ai margini insicurezze, paure, difficoltà, producendo nuovi regimi di visibilità e normalizzazione che forse andrebbero indagati criticamente anziché accettati come intrinsecamente liberatori per tutte le donne.

4. L’esibizione della pancia è un nuovo rituale propiziatorio?

La letteratura critica (Botti 2007) ha sottolineato il silenzio della riflessione bioetica sulla gravidanza, denunciando come il dibattito – sia cattolico che laico - si sia concentrato prevalentemente sul tema dell’aborto, della fecondazione assistita o del parto.

Possiamo ipotizzare che il vuoto attorno a questo importante periodo della vita – un vuoto di riflessività, attenzione e supporto sociale oltre che di critica bioetica – sia stato riempito da nuovi pratiche, rituali rassicuratori e dall’ingresso del mercato che si è impossessato del tempo “vuoto” dell’attesa per riempirlo con facili esperienze di consumo (Taylor 2000).

Come ci ricorda Alain Badiou (2004), il controllo del mercato è più costante, più sicuro, più penetrante di quanto non sia mai stato il controllo patriarcale sulle donne: di fronte ad un tessuto sociale incapace di far fronte alle nuove domande e alle nuove ansie delle madri, si afferma un mercato ipertrofico che satura l’esperienza della gravidanza vendendo servizi e prodotti di ogni genere e risignificando l’esperienza del generare all’interno dell’esperienza del consumare e del fruire – un’esperienza il cui linguaggio è noto, semplice, e per questo rassicurante.

In effetti negli ultimi anni, anche grazie ai nuovi media, si sono moltiplicati i discorsi sociali che enfatizzano la cura del sé, l’attività fisica e l’attenzione scrupolosa nei confronti della propria alimentazione come elementi importanti per una “corretta” gravidanza – discorsi amplificati dai corpi perfetti esibiti dalle celebrità (Gow, Lydecker, Lamanna, Mazzeo 2012) che hanno promosso un’intera industria di cosmetici, indumenti e trattamenti (Marshall, Woollett, 2000; Powell, 2010). In questo contesto si inseriscono la pittura delle pance, il calco delle pance, il book fotografico della gravidanza, gli incontri in preparazione al parto nei negozi del centro; si tratta di nuovi momenti di socializzazione, a pagamento, nei quali però la donna appare libera di esprimere il proprio parere e i propri gusti, muovendosi su un terreno piacevole e poco impegnativo.

Abbiamo visto infatti, anche nel primo capitolo, come la gravidanza pur essendo un evento fisiologico è oggi sempre più trattata come un evento patologico: controlli medici continui, esami, visite specialistiche. In questo processo, la donna vive un progressivo spossessamento rispetto alla propria esperienza, se non una forma di violenza; raramente è resa partecipe delle decisioni che la riguardano.

Ecco allora che l’esibizione della pancia da un lato viene alimentata e sostenuta dal mercato e diventa un’esperienza di consumo come tante, dall’altra parte diventa una forma di rituale sociale in grado di rassicurare, costruire legami e di attirare l’attenzione su di Sé.

Queste testimonianze ci richiedono di leggere l’esposizione della pancia come una richiesta di aiuto e protezione:

l’esporsi è un cercare l’approvazione e [la donna] ha gli stessi bisogni della donna di 500 anni fa, essere protetta e accudita…la donna ha bisogno di essere protetta e accudita durante la gravidanza; l’esporsi in questo modo è per ricevere approvazione, approvazione che non arriva dal resto, non arriva più da una autorità, non arriva più da una legge, non arriva più da una consuetudine, non arriva più da un datore di lavoro, non arriva più da quelle che dovevano essere le istituzioni, non proteggono più la donna (ostetrica, Pavia, 50 anni)

i social possono proteggerti… Se parli con queste donne si sentono sole… “Ma cosa provi?”, “La condivisione di una cosa così bella mi fa stare bene”… Perché devi condividerla con così tante persone? Perché quelle vicine non ti bastano… perché il bisogno di essere accudita e protetta è enorme…le donne partoriscono e vanno su wathsApp, sui gruppi…creano… condividono tutto, perché non hanno risposte.. la cultura femminile del prendersi cura è sparita.. l’abbiamo messa tutta negli ospizi.. tutta la saggezza popolare.. l’abbiamo chiusa negli ospizi.. ogni donna fa tutta la fatica della prima donna nell’accudire il proprio figlio in più ha tutti gli stimoli dall’esterno.. per cui la donna deve uscire dall’ospedale ed essere magra come prima, nascondere l’evento più bello della sua vita, sicuramente quello più grande che ha fatto… i segni del fisico devono andarsene.. deve ritornare il seno come prima. In realtà i segni della gravidanza sono sempre stati un onore, fino a 70, 80 anni fa…adesso temi perché prima la donna veniva veramente adorata e nelle culture dove la donna viene veramente adorata perché madre non c’è bisogno di ostentare la gravidanza (ostetrica, 50 anni, Cremona)

Una grandissima richiesta di aiuto…un bisogno di essere approvate, un bisogno di essere viste perché tantissima volte la donna è invisibile… il fatto che qualcun altro veda è come dire io esisto! Ci sono! Guardatemi esisto…sono incinta! Sono incinta guardatemi! Ho bisogno di fare vedere che non sono quella di prima. Sono incinta!!! Anche quelle foto dove vedi la pancia crescere…sto facendo! sembra quasi veramente che le persone si dimentichino che stanno facendo un bimbo, raramente viene chiesto ad una donna come sta. Gli esami vanno bene? (fa il verso)… sì, ma io come sto…come la vivo… che impatto ha questo sulla mia vita?” (ostetrica, 45 anni, Milano)

quando ho iniziato a dirlo per me i social sono diventati una… come dire la scelta del mio cuore (ride)… nel senso che poi cercavo consolazione in qualsiasi luogo potessi ricevere parole di aiuto o conforto quindi… i social più che con le foto.. è diventato… con lo sfogo personale, con qualsiasi cosa mi passasse per la testa… tutto pubblicato…l’ho presa proprio così (mamma single, 40 anni).

Come sottolinea Sallie Han (2013), possiamo considerare la gravidanza un evento di alfabetizzazione (literacy event), non solo perché le donne imparano a leggere nuovi testi (dai manuali sulla gestione corretta della gravidanza, alle ecografie, ai monitoraggi) ma anche perché imparano, attraverso le pratiche, come si deve vivere questo momento della loro vita e come si deve essere buone madri. In questo processo di apprendimento, diventa significativo il belly talk cioè il modo in cui si parla e ci si rapporta alla pancia:

Talk to the belly makes the unseen, un known, and uncertain “baby” in the belly real and present to the pregnant women, other adult, and the children who engage it through talk (2013, p. 69).

Anche la pratica di fotografare e postare la pancia ha lo stesso significato: è un linguaggio che socializza la donna al suo ruolo di madre, insegnandole che deve essere fiera e che dalla sua pancia può trarre piacere, visibilità, popolarità.

In un’ampia etnografia sull’uso di Instagram in gravidanza, basata sull’analisi di immagini di profili pubblici raccolti a partire da hasthag in lingua inglese e russa (come ad esempio #pregnant #babybump #pregnancy expecting #preggers #9 months #…weeks #ожидание #беременность #беременная #9месяцев #пузик #животик), Katrin Tidenberge e Nancy K. Baym (2017) hanno messo in evidenza il ruolo dei social network in questo processo di alfabetizzazione e socializzazione, sottolineando come “doing pregnancy on Instagram demonstrates and constructs an authoritative knowledge of learning it, buying it, and working it” (2017, p. 4).

Il primo genere di discorsi veicolati attraverso immagini in Instagram (learn it) mette in luce il bisogno delle donne di dimostrare a tutti che stanno acquisendo le conoscenze necessarie (mediche, ma non solo) alla gravidanza e che al tempo stesso hanno la capacità di autodisciplinarsi per seguirle in modo scrupoloso, in modo da gestire in modo corretto e lodevole la loro gravidanza.

Il secondo genere di discorsi (buy it), celebra l’abilità della madre nel comprare tutto ciò che occorre a lei e al proprio bambino,

their honoring of the rituals of consumerist pregnancy, and rhetorically framing purchasing and consumption as indications of love and a route to an even more joyful pregnancy. Comments left on the images confirm these interpretations by providing encouragement to buy more things and offering compliments for well-made choices (2017, p.6)

Infine, il terzo ambito conversazionale (work it) si basa sul mito della “yummy mummy”, sottolineandone la bellezza nonostante la gravidanza e incoraggiando le donne a controllare il proprio peso per non perdere prestanza fisica e avvenenza.

Attraverso queste tre azioni comunicative, continuamente rinforzate e sollecitate dall’uso dei social (learn it, buy it, work it), le donne interiorizzano un linguaggio per rappresentare e rappresentarsi la loro gravidanza e apprendono a pensarsi e ad autovalutarsi in un certo modo.

Si tratta di pratiche socialmente approvate e incoraggiate che costruiscono e rinforzano quel concetto di maternità intensiva, in cui la dedizione della donna al bambino, fin dal suo concepimento, è totale e viene presentata dalla società come una forma di agire morale esemplare (Faircloth, 2014; Nicola 2017).

Tuttavia questi processi di legittimazione occultano i dislivelli economici e socio-culturali dei contesti di provenienza delle future mamme, dislivelli che certamente incidono sulla loro capacità e possibilità di agency.

Per questo motivo il rituale laico della decorazione della pancia e della sua esibizione on line come off line, ci appare privo della capacità generativa e trasformativa dei riti collettivi.

Piuttosto sembra esaurirsi – anche se una volta postato e condiviso sui social raggiungerà un potenziale ampio pubblico – in una esperienza individuale (o di coppia) di gratificazione istantanea che non è capace di fornire una risposta ai bisogni di comprensione e di supporto della donna gravida, bisogni di cui ci hanno parlato alcune ostetriche intervistate.

Conclusioni

In passato, la maternità “come destino” era determinata dall’impossibilità di controllare le nascite e dall’alto rischio di mortalità per la madre e per il bambino e trovava il proprio inquadramento all’interno della cultura patriarcale che assegnava alla donna un ruolo ben preciso, di moglie e madre.

Oggi, il progresso biomedico e le rapide trasformazioni socio-culturali, hanno prodotto nell’immaginario femminile nuove rappresentazioni della genitorialità, spostando l’attenzione delle donne da ciò che la famiglia e più in generale la società chiedono loro (il campo semantico dei doveri) a ciò che esse desiderano (il campo semantico della scelta).

La possibilità di decidere quando e come dedicarsi alla maternità (la maternità come progetto), il confronto con la nuova gestione medica della maternità (caratterizzata dal controllo della fecondità e dalla possibilità di intervenire medicalmente su di essa), pongono le donne al cospetto di possibilità e di responsabilità un tempo impensabili.

O almeno così sembra suggerire l’immaginario collettivo contemporaneo: la gravidanza è diventata una scelta e un progetto di vita, anche individuale.

Gli effetti di questa apparente libertà si manifestano in un quadro socio culturale complesso ed eterogeneo: l’età delle donne gravide oggi si protrae anche fino ai cinquant’anni; le forme familiari in cui una donna vive l’esperienza della gravidanza si moltiplicano (dalle mamme single alle mamme in famiglie ricomposte, alle mamme migranti, alle mamme che generano per altri); le opzioni sulla diagnosi prenatale, sulla modalità del parto si diversificano, all’interno di un vero e proprio mercato, simile a qualsiasi altro mercato.

Le donne che ho ascoltato riconoscono, con maggiore o minore consapevolezza, di trovarsi di fronte ad una vera e propria rivoluzione sui tempi, sui modi, sul valore e sul significato sociale della gravidanza – una rivoluzione però di fronte alla quale si sentono in un certo senso impotenti e fragili quanto le loro nonne.

La diffusa retorica della scelta, dell’esprimersi in modo autentico e libero, del “piacersi”, sottendono un lessico individualista che rimuove del tutto dal dibattito pubblico o minimizza i temi dei condizionamenti economici, politici e culturali, così come le mancanza del welfare (Minello 2022), spostando l’attenzione sul privato e sulle responsabilità individuali.

Colpisce la corrispondenza tra la narrazione che le donne fanno della loro gravidanza esibita e le caratteristiche del soggetto richiesto dal neoliberismo: al centro c’è il tema della vita soddisfacente e la ricerca di rendere la propria esistenza comprensibile e dotata di senso attraverso un racconto che enfatizza un benessere e un’autonomia non solo esperibili ma anche esibibili e spendibili socialmente (Alison 2014; Gill 2007; Simone 2012).

Sembra che la gravidanza sia al centro di una serie di contraddizioni. Se da un lato aumentano in ambito sanitario le proposte di esami e accertamenti, che dovrebbero renderla più sicura e protetta, dall’altro crescono le preoccupazioni sociali sulla salute del figlio e la sua necessaria perfezione e cresce esponenzialmente l’investimento narcisistico su di esso.

Se il mercato offre alla donna gravida ogni genere di confort e l’illusione del riconoscimento di unicità e personalizzazione del parto, è anche vero che la medicalizzazione e la direttività della struttura ospedaliera sul parto restano molto alte e altissima l’insoddisfazione delle donne relativa a quel momento particolare della loro vita ( https://ovoitalia.wordpress.com/indagine-doxa-ovoitalia/).

Se crescono le possibilità delle donne di diventare madri anche in età avanzata o in condizioni iniziali di infertilità, il vissuto di queste gravidanze è spesso difficile e carico di ansie e il supporto della famiglia di appartenenza, in tarda età, spesso si assottiglia fino a diventare quasi nullo, stringendo le donne tra la cura dei figli e la cura dei genitori anziani (Osservatorio Nazionale sulla salute della donna 2018).

Ecco che allora l’esibizione della pancia nello spazio pubblico sembra mettere in luce - nelle quattro ipotesi interpretative che abbiamo presentato - la complessità di un momento storico in cui le insufficienze del welfare nel garantire supporto e servizi alle neo mamme, il potere e le promesse di onnipotenza della scienza medica, le pressioni sociali e le rappresentazioni culturali di ciò che deve essere una bella donna e una buona madre, la retorica neoliberista della vita realizzata, sembrano convergere e entrare in conflitto e gravare sulle spalle di donne sempre più sole. O meglio, sulle loro pance, come evoca il titolo di questo libro.

L’anziana o la giovane ostetrica, la fotografa, la mamma gravida, la donna che dipinge pance per professione osservano certamente il fenomeno da punti di vista diversi e con interessi diversi, ma la storia che hanno raccontato è la storia di una società in cui generare è diventato un fatto sociale rilevante, di cui sottolineare unicità e specialità.

Sottratto alla retorica del naturale, del dovuto, è entrato nel campo semantico dello straordinario, unico, irripetibile. E per questo deve essere documentato attimo per attimo, condiviso, goduto, valorizzato, condiviso.

I social network offrono uno spazio privilegiato in cui rendere visibile e amplificare l’intero processo e anche un’arena in cui confrontarsi e cercare supporto sociale (Baker Yang 2018; Cosetta Caliandro 2013). Sono spazi di agentività in cui le donne possono esercitare un parziale controllo o meglio tentare di riprendere il controllo sulla loro gravidanza (David-Floyd 1992; Davis-Floyd, Sargent 1997; Lazarus 1994; Browner 2000), esprimere emozioni, descrivere sintomi, chiedere consigli, condividere ansie e preoccupazioni, esercitare variamente la loro responsabilità (Johnson 2014); portare sulla scena pubblica una parte della storia della gravidanza che oggi non trova spazi istituzionali o sociali.

Con foto, video, racconti, le donne cercano di “personalizzare” la loro esperienza rispetto ad un sistema che ragiona per standard e protocolli; rendono visibile il lavoro della gravidanza, diventano attive, prendono e condividono decisioni.

I social sono anche uno spazio in cui le donne si confrontano sulla “liceità” o meno dell’esibizione della pancia.

È significativo che in vari siti femminili, nel dibattito relativo alla plausibilità dell’esibizione della pancia gravida (“è giusto o non è giusto?”, “si può o non si può fare?”), una delle argomentazioni più ricorrenti sull’opportunità di vivere in maniera “più discreta” la propria gravidanza è legata al fatto che alcune donne intendono la pubblicazione della gravidanza sui social come una mancanza di rispetto nei confronti delle donne che non sono gravide in quanto non possono o non riescono ad avere figli.

Sembrerebbe questo il segno del fatto che la pancia viene considerata un successo per la donna, qualcosa che può generare invidia, e la maternità è (ancora) vista come una della massime forme di realizzazione della donna.3

In effetti, una parte della letteratura femminista (Bordo 1998; Hartaman 2004; Brown 2005) guarda questo pullulare di pance ammiccanti presenti nei giornali come espressione del discorso pronatalista che pretende di influenzare i processi decisionali delle donne e rimarcare l’importanza della gravidanza nella vita della donna, come l’unico evento in grado di conferirle un valore e un significato:

Motherhood is the enduring defining behaviour of the female gender role, so with the media functioning as a “pronatalist juggernaut” (Tietjens Meyers 2001, p. 759).

Some may argue that putting the belly in the fashion spotlight has nothing to do with choice and freedom and is actually more conspiracy to control women. The glamorisation of pregnancy, the decorated belly, the ethereal beauty of mother and child, can be seen as an excellent growth programme in family planning and population policy….It may be going out on un interpretative limb to comment that one of the reason that the belly is receiving so much attention is because it is the last cry of a world where, in the few generation, pregnancy as we presently know it may cease to exist (Trakas 2009, p. 69).

L’insistente discorso sociale sul valore e sulla bellezza della gravidanza (una gravidanza perfetta) e le dichiarazioni delle celebrità sul senso di appagamento garantito dalla maternità (Gentile 2011), sembrano proporre un ideale di donna legato al culto della maternità e della domesticità, mettendo in ombra altre sfere della realizzazione femminile; inoltre l’attenzione mediatica centrata sul potenziale riproduttivo delle donne pare poter svolgere un ruolo anestetizzante e rassicurante in un periodo di crisi economica e di instabilità sociale. Il corpo gravido delle donne sembrerebbe nella loro esposizione pubblica rappresentare – come avvenuto in forme diverse in altri momenti storici – la capacità e la necessità del sociale di rigenerarsi (Gentile 2011); è un modello, un monito e al tempo stesso la messa in scena di un processo di catarsi sociale.

Possiamo quindi affermare che, qualsiasi siano le motivazioni esplicite (dal bisogno di raccontarsi e di riprendere il controllo sul proprio corpo, al desiderio di mostrarsi, al desiderio di affermare un modo diverso, anticonvenzionale, di vivere la maternità, a quello di celebrare un momento sentito come unico) o implicite (la sudditanza ad un sistema economico mercificante camaleontico e pervasivo, la solitudine e la ricerca di attenzioni) che spingono le donne a esibire la propria gravidanza e a condividerla sui social, gli effetti di questa tendenza sul legame col nascituro sembrano prefigurare e al tempo stesso contribuire a creare quel sovra-investimento sul figlio che rende così complessa la realizzazione della responsabilità educativa nei genitori e negli educatori (Biscaldi 2013; 2018) e quel modello di genitorialità intensiva che è uno dei nodi critici della cultura educativa contemporanea (Faircloth, 2014; Nicola 2017).

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Esibire le gravidanza. Nuove rappresentazioni e pratiche del divenire madri all’epoca dei social

1 Il capitolo riprende e amplia un precedente contributo, The baby bump. Pregnancy’s new social visibility, pubblicato sulla rivista Archivio Antropologico Mediterraneo, Anno XXIII, n.22 (2), 2020, pp. 1-17.

2 Il Belly painting (arte di decorare la pancia) è una pratica di origine americana che consiste nella pittura del pancione da parte di pittrici professioniste. Dopo la pittura, la donna posa per un servizio fotografico. Il Belly casting è il calco in gesso che riproduce fedelmente il pancione, di solito all’ottavo mese di gravidanza. Il calco viene poi conservato dalla mamma come ricordo.

3 “Non ho postato niente perché finché non ho visto la mia bambina al sicuro fra le mie braccia, non sono stata totalmente sicura che lei sarebbe davvero arrivata”. Superstizione? No, tutt’altro. Semmai si tratta di sensibilità verso tutti coloro che non riescono ad avere figli. Quelle persone che lottano per anni e non solo soffrono, ma magari si sentono anche inadeguati, perché sembra che tutt’intorno gli altri non facciano che annunciare lieti eventi. Non si tratta solo di mettersi nei panni di queste persone: Ellen lo capisce perché ci è passata.

La scelta viene da una profonda empatia con il dolore che questi annunci felici, specie quando viaggiano sui canali social, provocano nelle coppie che cercano disperatamente di avere un figlio, ma spendono mesi e anni e migliaia di dollari (senza dirlo a nessuno) nel tentativo di concepire. Il nostro percorso per diventare genitori è stato troppo complicato per annunciarlo in un tweet di 140 caratteri. E così ho realizzato una cosa: nelle nostre vite social, curate in ogni minimo dettaglio, non c’è spazio per i fallimenti. Non compaiono i test di gravidanza negativi. Non compaiono gli aborti spontanei o i problemi di salute dei feti. Ma ciò non vuol dire che non ci siano.

Consultabile all’indirizzo: https://mamma.robadadonne.it/perche-non-ho-postato-una-singola-foto-della-mia-gravidanza-sui-social/) (data di accesso: 28 febbraio 2023)

“E tu, che lavori perché hai sempre pensato che la realizzazione personale passi anche per l’indipendenza economica e per le gratificazioni professionali, che ritieni che l’amore che provi per il tuo compagno/a, per i tuoi genitori, fratelli e sorelle e per i tuoi amici sia assolutamente “puro e assoluto” e non certo di serie b, che hai sempre considerato cani e gatti parte della tua famiglia perché nel cuore, e nella vita, di una persona c’è posto, vivaddio, per tutti, che osi ancora pubblicare le foto del tuo ultimo viaggio o il link all’articolo di attualità che ti interessa e che non sia afferente alla penuria di posti negli asili nido comunali, alle violenze perpetrate dalle maestre delle scuole materne e ai pro e contro dei vaccini, vieni guardata con benevola condiscendenza, oserei dire quasi con compatimento perché, in fondo, poverina, figli non ne hai.

Consultabile all’indirizzo: https://www.google.com/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=39&cad=rja&uact=8&ved=2ahUKEwif0Oqr2fDkAhVCPVAKHcDGBi44HhAWMAh6BAgFEAE&url=https%3A%2F%2Fmedium.com%2F%40openspace.name%2Fla-retorica-della-maternit%25C3%25A0-al-tempo-dei-social-network-66c8296fb717&usg=AOvVaw0UvFNq4vm87_Cj8dJPK9AO (data di accesso: 28 febbraio 2023)

Appropriazione e irrilevanza simbolica
della gravidanza nella “gestazione per altri”

Daniela Danna

L’acronimo “GPA” che domina il dibattito pubblico fingendo neutralità, già denota invece la sparizione della gravidanza, resa irrilevante giuridicamente, a opera di coloro che se ne vogliono appropriare, naturalmente in cambio di denaro, creando uno dei nuovi mercati di cui il capitalismo ha bisogno per trovare sempre nuove fonti di profitto. “GPA” sta per “gestazione per altri”. Si noti che viene usato un termine tratto dal linguaggio medico, “gestazione”, che è molto più asettico di “gravidanza”. Con il concetto di “gestazione per altri” si sposta l’attenzione dall’oggetto dello scambio-commissione, il neonato1, al processo con cui esso si forma, escludendo dallo sguardo il parto e la nascita, come se la gestazione mai dovesse concludersi. E questo è solo l’inizio delle manipolazioni verbali che incontreremo in quella che va più propriamente chiamata “surrogazione di maternità”, essendo sostanzialmente l’istituto giuridico che sposta la titolarità della maternità dalla donna che diventa madre dando alla luce un neonato a coloro che le hanno commissionato il piccolo (Danna 2017a; Danna 2017b). Si tratta di un’operazione culturale che la legge impone con il potere degli Stati.

Obiettivo di questo capitolo infatti è dipanare la complessità delle relazioni e definizioni che si riscontrano nell’ambito della surrogazione di maternità, con l’indagine da una parte sulle relazioni effettive, sia materiali che simboliche, e dall’altra sul linguaggio usato dalle fonti ufficiali, per testare l’idoneità della lingua delle leggi e delle sentenze – ovvero del potere – in relazione ai suoi referenti materiali e relazionali, allo scopo di illuminare il tentativo di rendere irrilevante simbolicamente la gravidanza e la maternità della donna che partorisce, che dalla notte dei tempi chiamiamo “madre”. Sotto esame è il discorso pubblico, del legislatore o dei tribunali, che stabilisce le regole con le quali si può ufficialmente distinguere una gravidanza “per sé” da una gravidanza “per altri” nella quale l’esperienza e il legame materno vengono cancellati. La “surrogazione”, cioè la sostituzione, di maternità significa infatti, in nuce, l’affermazione, sorretta dalla forza della legge, che quella che vediamo partorire non è la madre, che quel neonato o quella neonata che ha messo al mondo al termine della gravidanza non sono figli suoi.

Esistono delle varianti a questa affermazione, in cui la volontà della donna deve essere espressa dopo la nascita e in cui i pagamenti sono limitati (e magari l’intermediazione è proibita). Storicamente però queste clausole hanno dimostrato di essere passi intermedi e precari che portano comunque all’obbligo pre-nascita di distacco e al prezzo di mercato, come vedremo con gli esempi dei paesi in cui la surrogazione ammessa è detta “altruistica” ma vede appunto l’approvazione di ordini di genitorialità pre-nascita, oppure limita i diritti della madre con un verdetto di affidamento secondo il “migliore interesse del minore”, che quindi i giudici pensano possa anche essere di venire separato dalla madre alla nascita o dopo un periodo trascorso con lei (ad esempio all’età di 15 mesi in un caso britannico, in cui la madre è stata trovata colpevole di aver ingannato la coppia di gay che sosteneva di averle commissionato la figlia, avendo lei sempre avuto l’intenzione di tenerla con sé2).

La surrogazione di maternità è quindi un istituto giuridico, nel quale si può rispecchiare o meno la soggettività delle donne che, come minimo nove mesi prima, si sono impegnate a consegnare ad altri un neonato ancora da concepire. Se non ricusano il loro ingresso in questo istituto giuridico, diranno di sé che non sono madri (Carone 2016; Marchi 2017), mentre le donne che al momento del parto invece vogliono continuare la propria relazione materna (ovvero vogliono che la propria gravidanza sia, evidentemente, “per sé”) rivendicano il nome e la qualità legale di “madre”, trovando quindi la legge a loro ostile (vedi Chesler 1988; Kane 1988; Ekman 2013; Danna 2017a e 2017b; Lahn 2019; Devillers e Stoicea-Deram 2022). Gli “altri” che possono accedere a questo istituto sono indicati nelle diverse legislazioni, e hanno in comune solo il fatto di essere i committenti della gravidanza: possono essere all’origine dei gameti fusi nell’embrione impiantato nella “madre surrogata” oppure possono aver acquistato uno dei due gameti necessari o entrambi – lo vedremo nella Tabella alle pagg. 88-92 in cui riassumerò i tratti caratteristici delle diverse legislazioni e sentenze che regolano la surrogazione di maternità in 24 paesi.

La madre

Il fondamentale nodo da dirimere nella questione in esame è che cos’è una madre, qual è il referente materiale e relazionale di questa parola. L’esperienza che chiamiamo materna nella specie umana è quella della donna che rimane incinta, partorisce e tipicamente, ma non necessariamente, si occupa del neonato per lunghi anni fino alla sua maturità, naturalmente insieme ad altre e altri, ma rimanendone il riferimento primario, in virtù dell’alimentazione e dell’accudimento che gli presta. C’è una sua variante che chiamiamo “madre sociale”, in particolare se adottiva (cioè designata come madre anche giuridicamente): è la donna che instaura una relazione materna – cioè di prestazione di cura ed educazione come punto di riferimento primario femminile nel quotidiano – senza aver partorito il bambino di cui si occupa nella sua famiglia. Ma non può esistere una madre sociale senza una madre diciamo “biologica” o “naturale”. Il principale referente del nome “madre” è dunque colei che ha avuto l’esperienza corporea della gravidanza, che è sì biologica ma anche sempre relazionale, coinvolgendo la sua soggettività e – con lo sviluppo progressivo delle facoltà sensoriali del feto a partire dai tre mesi e mezzo di gestazione – quella dell’organismo in formazione nel suo corpo. La sola qualità della soggettività della donna non è invece fondamentale nel trovare il primo referente materiale e relazionale del nome “madre”, perché ogni gravidanza è vissuta diversamente, a volte rifiutata (e a questo il diritto e la collettività rimediano con l’adozione). Al contrario è inequivocabile la relazione – in ambito giuridico la “filiazione” – del neonato con la donna che lo ha partorito, dal momento che fin dalla nascita è a lei si rivolge per il nutrimento e la rassicurazione: dal punto di vita del nuovo nato sua madre è indubbiamente lei. E il legame materno così individuato, nella profondità del tempo della storia della nostra specie, nulla doveva alla genetica, non era quello il suo tratto fondamentale: di genetica nulla ne sapeva la donna, così come anche ora nulla ne sa il neonato. Invece proprio la somiglianza fisica e caratteriale con il padre – che recentemente si è scoperto essere dovuta all’azione dei geni – rappresentava il tratto caratteristico della paternità, che non è mai stata certa fino alle analisi del sangue e poi del DNA. Pater est quem nuptiæ demonstrant, dicevano i Romani, mostrando come le regole sociali e anche giuridiche che strettamente controllavano l’attività sessuale femminile, impedendola fuori dal matrimonio, fossero il più solido fondamento alla certezza della paternità.

Le tecniche di riproduzione assistita (TRA)

In alcune TRA il seme maschile sterile viene “surrogato” da uno fecondo, ma la parte di una donna nella procreazione non è così semplice da surrogare, da sostituire. La fecondazione in vitro e il trasferimento di embrioni, permettono in particolare a una donna non feconda per ostruzione delle tube (il 40% dei casi di sterilità femminile) di restare incinta attraverso la fecondazione in vitro del proprio ovulo per portare poi a termine lei stessa la gravidanza. Ma se la donna non può portare a termine la gravidanza, il ricorso a una terza fa invece fare a questa tutto il “lavoro riproduttivo”. Dal punto di vista fisico infatti la “surrogazione di maternità” è semplicemente una gravidanza come le altre, che può essere avviata con un transfer embrionale o con una semplice fecondazione assistita, e in Messico e Cina ci sono anche testimonianze di rapporti sessuali. La distinzione tra gravidanza per sé o per altri è solo legale, ed esiste infatti solo laddove la surrogazione è stata introdotta e configurata con particolari regole (Krimmel 1992).

La rivoluzione in atto (Testart 2014; Escudero 2016) è meramente giuridica, non tecno-medica, come dimostra anche il fatto che la grande diffusione di questo modo di acquistare figli è avvenuta da una ventina di anni circa, con il 1993 (Johnson v Calvert) come punto d’inizio, e non già dal 1984 (Utian et al. 1985), anno della prima applicazione della FIVET a una “madre surrogata” (vedi Tabella). Lo dimostra anche il racconto nella Bibbia di una surrogazione avvenuta quando Abramo fece fare un figlio alla sua schiava Agar per dichiararlo suo erede su suggerimento della moglie Sara, presunta sterile. Ma non è certo questo il fondamento della surrogazione di maternità contemporanea, anche se a questo racconto si rifanno molti fautori dell’istituto giuridico, ritenendo – sorprendentemente – che lo legittimi3: si intende legittimare la schiavitù?

Queste relativamente recenti tecniche di riproduzione assistita (TRA), in particolare la fecondazione extracorporea con impianto dell’embrione ottenuto in vitro (FIVET dal 1978)4 sono da molti interpretate pretendendo di attribuire significati diversi alle parole con cui si denota la genitorialità e la filiazione, insinuando il dubbio che la madre venga fatta sparire (Corea 1985) nella sua “frammentazione” tra madre “genetica”, “gestazionale”, e magari anche sociale. Ma è un dubbio piantato ad arte, per sminuire la figura materna, cosa che rappresenta il tratto culturale principale del patriarcato (von Werlhof 2012; Tazi-Preve 2013). Con il metodo della relazione (Danna 2020a) è semplice individuare qual è la donna da indicare come madre anche all’epoca delle TRA: è colei che fa quello che le madri hanno sempre fatto, cioè portare a termine la gravidanza e partorire. Ogni altra “madre” ha un aggettivo in più che la qualifica: madre sociale o adottiva, madre per essere l’origine dell’ovocita, quindi madre genetica. È importante ripeterlo: nessuna di queste altre madri potrebbe esistere senza una donna che porta a termine la gravidanza e partorisce, e il neonato conosce solo lei come madre, come sua fonte naturale di nutrimento (anche se certamente può adattarsi ad essere accudito da altre persone che subentrino alla relazione materna primaria). La risignificazione del termine “madre”, in particolare nella surrogazione di maternità, potrebbe forse avere senso se tutte le donne che si impegnano ad essere solo “portatrici” di embrioni altrui rinunciassero per ciò alla qualifica di “madre”, ma questo non si dà per due motivi: l’identità dell’essere “portatrice”, ovvero “non madre” in senso soggettivo, è propria anche delle donne che entrano in un rapporto di surrogazione senza FIVET, con i propri ovuli che le legano geneticamente alla prole, mentre al contrario tra le promesse “portatrici” vi sono coloro che poi rivendicano la qualità di madre e la relazione materna.

Certo, l’innovazione tecnica può far sì che l’ovulo non sia della madre, ma il legame solo genetico con il neonato è quello che ha il padre, non è quello caratteristico della madre. Quindi la tecnica FIVET in realtà ha dato alle donne la possibilità di essere padri, ovvero di vivere l’esperienza biologica paterna avendo un legame solo genetico con la prole5 (Katz Rothman 1989). Il “padre femmina” (cioè la madre solo genetica) creato dalla FIVET si relaziona alla propria progenie attendendo dall’esterno che un’altra donna – che rimane la necessaria madre – porti a compimento la gravidanza, fornendo il suo contributo epigenetico. Se invece la “madre genetica” ha venduto l’ovulo, non sarà nemmeno considerata tale, tranne che – spesso – dai suoi figli: quelli che hanno costituito un movimento e associazioni per porre termine all’anonimato dei genitori nelle cosiddette “donazioni”6.

La surrogazione come TRA

Sulla base di questo primo gioco di prestigio, che indebolisce la figura materna, si finge poi nella maggior parte delle leggi e sentenze che strutturano la surrogazione di maternità che le posizioni del padre e della madre siano simmetriche: la fecondazione “eterologa” starebbe all’infertilità maschile – in quanto rimedio che permette comunque di avere figli legalmente riconosciuti come propri – come la surrogazione di maternità sta all’infertilità femminile. (Mettiamo per ora da parte il fatto che, come si vedrà dalla Tabella, spesso non è in gioco alcuna infertilità femminile, come nei casi di uomini singoli o in coppia che commissionano a una donna un figlio, così come il fatto che l’infertilità femminile non è una categoria assoluta, dato che aumenta con l’età.)

Ecco che la surrogazione di maternità viene elencata tra le tecniche di riproduzione assistita, e questo anche dalla legge italiana che ne proibisce l’organizzazione (Legge 40/2004 sulle TRA, quindi rivolta ai medici e a possibili intermediari7). In questa visione così come per rimediare all’infertilità di un uomo si usa il seme di un altro, per rimediare all’infertilità di una donna si possano usare non solo ovociti altrui8, ma anche un “utero altrui”, come non fosse una donna intera! Tale pretesa simmetria viene usata contro le donne nel seguente modo. La normazione sulle TRA stabilisce che il consenso che il futuro o aspirante padre deve dare al riconoscimento del figlio al momento della decisione della coppia di ricorrere a sperma altrui non possa più essere ritirato. L’aspirante padre è infertile, in genere sposato con una donna fertile, ma per molte legislazioni, o decisioni degli ordini professionali dei medici, anche solo con lei convivente. La legge quindi in un certo senso finge che il nascituro sia figlio biologico del padre sociale, oppure si può dire che obblighi il futuro padre a prendersi cura del nascituro come se fosse suo figlio biologico, data l’importanza del legame di sangue paterno per stabilire la filiazione legale9. Questa norma si basa sul fatto che la procreazione non avviene nel corpo maschile, e quindi l’atto di volontà tramite il quale un uomo riconosce come suo un figlio che ancora deve essere concepito non muta nulla nella sua relazione materiale con il nascituro, che è sempre mediata da quella con la futura madre, che il nascituro sia suo discendente o meno.

Si tratta inoltre di un riconoscimento “in positivo”, cioè dell’affermazione che il figlio è suo – mentre nelle leggi e regolamenti sulle TRA vi è anche il parallelo disconoscimento (sorta di riconoscimento “in negativo”), cioè la norma che impedisce al venditore di sperma di riconoscere come proprio il figlio che ne nascerà. Anche in questo caso l’espressione di volontà alla cosiddetta “donazione” (che infatti si configura legittimamente come tale solo in ambito medico) non implica alcuna relazione fisica con l’essere umano che si svilupperà dopo la fecondazione assistita della futura madre – quando l’operazione riesce, cioè in circa un quinto dei cicli10.

Nel momento in cui si applica questo modello alla madre che “fa un figlio per altri”, considerandola l’equivalente del venditore di sperma, impedirle di “cambiare idea” tratta la gravidanza alla stessa stregua dell’astratta, o meglio volontaristica, accettazione di un legame che non è carnale, ma è sempre mediato dalla futura madre: quello paterno. Invece la gravidanza nei suoi nove mesi seguiti dal parto comprende lo sviluppo di un legame sia fisico che emotivo con il nascituro – difficilmente indifferenza. Questa può certamente essere dichiarata (vedi le “portatrici” israeliane osservate da Teman 2010), ma con conseguenze probabilmente deleterie sul benessere del nascituro, come suggeriscono le ricerche sulla correlazione dei problemi medici dei neonati con lo stress materno durante la gravidanza (già in Field 1988, p. 89 ss.)11. Chi vuole misurare la pari capacità giuridica delle donne secondo il criterio maschile (vedi oltre, ad esempio Shalev) finisce per mettere il corpo femminile sul letto di Procuste.

La simmetria creata dalla legge tra i sessi è falsa: è evidente che non si possano equiparare l’esperienza materna con quella paterna né nelle accettazioni né nelle rinunce richieste dalle leggi sulle TRA, dal momento che la prima comprende la gravidanza e il parto – che viene infatti obliterato nelle espressioni “gestazione per altri”, “gestazione di sostegno”, “gestazione solidale”. Come detto, lo sviluppo del feto permette ad esso di raggiungere la capacità tattile già verso i tre mesi e mezzo; quella di udire dopo il sesto mese; di sentire gli odori al sesto o settimo mese; i sapori attorno ai sette-otto mesi, permettendo così una vera e propria relazione intrauterina tra madre e nascituro nella seconda parte della gravidanza, relazione che mette il neonato in grado di riconoscere la madre. Il suo istinto è infatti quello di cercare nutrimento da lei, la vicinanza con il corpo materno, lo rassicura; l’allontanamento cui gli adulti lo hanno destinato lo agita, così come si agitano anche eventuali suoi fratelli e sorelle, temendo di essere anche loro allontanati (Samana 2015, p. 131).

Nella riflessione sociologica contemporanea si pone l’accento sul “fare famiglia”, con modelli che tendono alla neutralizzazione della differenza sessuale (come criticato da Fineman 1995). È il “fare” che costituisce una famiglia (es. Cadoret 2008, p. 21) a patto che, paradossalmente, non vi siano inclusi né la gravidanza né il parto:

Se, d’altro canto, maternità e paternità si fondono in un doing, in un agire, in un set di comportamenti, se dunque il fare, il piano materiale è così importante per determinare la genitorialità, come si può ammettere che una donna che per nove mesi porta il pancione non sia madre? Vi sono poche cose di più sociali, visibili e condizionanti il proprio essere, di una gravidanza. Il ‘fare’ del parto non fa ‘la madre’ mentre lo ‘fa’ il mettere il ciucciotto e cambiare i pannolini? (Niccolai 2015, p. 38)12

Quando non si vuole riconoscere l’importanza della relazione materna, si deve quindi ritornare alle definizioni soggettive, e da qui però al fatto, già illustrato, che il “fare famiglia” non è sufficiente. Per farla, ci vuole un’origine materna, e bisogna riconoscerla per non applicare un’ideologia distruttiva, come scrivono le curatrici di un’antologia in cui prendono parola le donne che hanno sperimentato la loro “donazione di utero” come un’orribile violenza: “Questa ‘famiglia moderna’ è fondata sulla distruzione della prima famiglia del bambino” (Lahl, Tankard Reist e Klein 2019, p. 12).

Il mercato di neonati commissionati

All’aspirazione patriarcale al depotenziamento fino alla fungibilità (che è solo culturale, mai sostanziale13) delle madri si aggiunge la necessità nell’economia-mondo capitalistica (Marx, 1868; Wallerstein 2004) di espandere il circuito D-M-D’ facendolo entrare in ambiti prima inammissibili, come appunto la commerciabilità della filiazione.

La paternità è già stata fatta oggetto di contratto nel momento in cui il seme maschile è stato accettato come oggetto di compravendita, anche culturalmente presentata come tale a differenza della retorica del dono che pervade il commercio di ovociti (Almeling 2011) e anche di neonati. La necessaria e facile separazione dello sperma dal corpo maschile, insieme allo sviluppo di tecniche per il suo congelamento, hanno spianato la strada a un mercato che finge e pretende di non essere tale, dal momento che i guadagni sono etichettati come “rimborsi spese” per “donatori”, terminologia che purtroppo compare anche nella direttiva UE per la tracciabilità dei tessuti biologici, che quindi accetta pagamenti mascherati da “rimborsi” e la creazione di mercati appena camuffati14.

Può quindi anche la maternità diventare oggetto di negoziazione, di contratto? Per i teorici del neoliberismo della scuola Law and Reason dell’Università di Chicago i bambini devono essere commerciabili per la maggiore felicità di tutti (Landes e Posner 1978). E gli Stati Uniti hanno oggi un ruolo enorme nel promuovere il mercato di bambini, sia con l’adozione che con la surrogazione di maternità (Smolin 2019). Carmel Shalev (1992), forse per prima nel panorama del dibattito accademico in lingua italiana, considerò questa trasformazione dell’essere madre da uno status a qualcosa di liberamente disponibile per contratto come positiva. Shalev argomentava che le donne, se vogliono essere considerate uguali agli uomini, devono poter offrire servizi riproduttivi per obbligo contrattuale, accettando se non vi ottemperano di essere sanzionate con la separazione forzata dal neonato. Se ciò non fosse ammesso dalla legge, vi sarebbe un’ingiusta limitazione della capacità di agire contrattuale femminile. Shalev sostiene anche che le donne sarebbero ufficialmente considerate prive di raziocinio e alla mercé degli ormoni femminili, attribuendo falsamente la ratio della limitazione dei contratti agli argomenti che si usavano nel XIX secolo per giustificare l’inferiorità legale delle donne. Ma il punto della controversia non è la capacità contrattuale delle donne, bensì la commerciabilità dell’oggetto dell’accordo, cioè di un neonato. Inoltre, contra Law and Reason, questo contratto può essere visto come espressione di irrazionalità, come argomenta Elizabeth Anderson: “Un contratto di surrogazione è inerentemente manipolatorio, in quanto la forma stessa del contratto invoca norme commerciali che, sostenute dalla legge o solo dalle usanze sociali, implicano che la madre debba attribuirsi colpa e irresponsabilità per il fatto di amare il proprio figlio” (Anderson 1990, p. 89). Shalev in “Nascere per contratto” (in originale “Il potere della nascita”!) non menzionò mai la questione della relazione tra madre e neonato, paragonando piuttosto il lavoro di una donna incinta al lavoro creativo di uno scultore, che però fa un oggetto e non un essere vivente capace di relazione già in utero. Shalev nemmeno considerava che dal XIX secolo a oggi le donne sono già state riconosciute come legalmente capaci al pari degli uomini – nel suo paese, Israele, con la Costituzione del 1948. Tre lustri dopo, Shalev però non è esattamente fiera del nuovo mercato che ha contribuito ideologicamente a costruire: nei suoi ultimi scritti si allarma per gli abusi sulle donne che si commettono con la mercificazione dei corpi e delle parti del corpo femminili (es. Shalev e Werner-Felmayer 2012), e partecipa a un libro intitolato “Nuovi mercati cannibali” (Shalev 2015). È vero però che la surrogazione di maternità può effettivamente essere vista come un esercizio di razionalità: la applicano le “surrogate” israeliane per distaccarsi da ogni sentimento verso il “bambino su commissione” che è nel loro utero, e la maggior parte di loro – per le quali la surrogazione è dichiaratamente un lavoro – al momento del parto sceglie l’anestesia e il cesareo per paura di legarsi emotivamente al bambino (Teman 2010, p. 76). Ma si tratta appunto di soggettività, di esperienze che culturalmente assumono aspetti diversi. Per esempio un medico intervistato in Kazakhstan ha riconosciuto che: “È sempre una situazione conflittuale, perché il comportamento della madre surrogata è imprevedibile” (Guseva e Lokshin 2019, p. 39), lungi dal rappresentare l’epitome della razionalità, mentre le “portatrici” californiane sono fiere del loro giusto mix di attaccamento e distacco nei confronti del nascituro (vedi i lavori etnografici di Zsuzsa Berend).

Molto chiara è la posizione assunta dalla Rapporteur speciale per il traffico di bambini all’Assemblea generale dell’ONU (U.N. 2018). Le convenzioni internazionali infatti affermano il diritto di essere cresciuti dalla propria famiglia e, per quanto riguarda la madre (ma si può applicare anche al neonato), la protezione della sua vita famigliare. La Convenzione per i diritti del fanciullo di Stoccolma del 1989 e la Convenzione sull’adozione internazionale dell’Aja del 199315 garantiscono la continuità della vita familiare, che per l’infante non può essere altro che il diritto a stare con la donna che lo ha partorito – la madre – derogandovi solo con l’istituto giuridico dell’adozione, che rimedia a cause di forza maggiore e in nessun caso prevede che la madre venga pagata o “rimborsata”. Nella Convenzione per i diritti del fanciullo, subito dopo il riconoscimento del suo diritto alla vita, si stabilisce che: “Il fanciullo è registrato immediatamente al momento della sua nascita e da allora ha diritto a un nome, ad acquisire una cittadinanza e, nella misura del possibile, a conoscere i suoi genitori e a essere allevato da essi” (art. 7).

L’ONU, constatando nel diritto internazionale, in particolare nella protezione internazionale dei diritti umani, un vuoto che concerne la surrogazione di maternità in quanto possibile vendita di bambini, cosa appunto vietata “a ogni scopo e in ogni forma” dalla Convenzione di Stoccolma, ha incaricato una Rapporteur speciale di indagare la materia, dal momento che in questo ambito si sono osservati gravi abusi dei diritti umani come l’ordinazione e l’acquisto internazionale di neonati da parte di colpevoli di reati sessuali, la commissione di 16 neonati da parte di un uomo single, l’abbandono di “prodotti” non sani, la vendita di “prodotti” in eccesso (U.N. 2018, p. 9). Il documento prodotto dalla Rapporteur, Maud de Buer Buquicchio, cerca dunque di chiarire quando la surrogazione sia compravendita di bambini, un atto chiaramente contrario ai diritti umani.

La Rapporteur afferma chiaramente che la surrogazione “commerciale”, anche se regolata, costituisce vendita di bambini: “La surrogacy commerciale come è ora praticata costituisce la vendita di bambini che è definita nella legge internazionale sui diritti umani”, in quanto “la madre surrogata o una parte terza ricevono remunerazioni o qualunque altro corrispettivo in cambio del trasferimento del bambino” (U.N. 2018, p. 12). Questo, come vedremo, mette le leggi della California e di molti altri Stati Usa direttamente contro il diritto internazionale che protegge i diritti umani. Scrive la Rapporteur, “Gli intermediari che trasferiscono fisicamente o legalmente il bambino ai genitori intenzionali [cioè i committenti, nda] in cambio di una remunerazione o di qualunque altro corrispettivo sono colpevoli di compravendita di bambini” (U.N. 2018, p. 15). Inoltre se la genitorialità legale è attribuita ai committenti prima ancora della nascita, ciò “può portare alla vendita dei bambini” (U.N. 2018, p. 10).

Non esiste alcun diritto ad avere un figlio (U.N. 2018, pp. 15-16), al contrario è lui che detiene un diritto all’identità e “all’accesso alle proprie origini”, cioè la conoscenza di chi sono i suoi genitori e di un riferimento cui chiedere di contattarli (i genitori d’altra parte hanno la facoltà di sottrarsi alla relazione desiderata dal figlio).

La Rapporteur ha così riscontrato abusi sia nei contesti in cui la surrogazione è regolata (cioè in realtà istituita) sia in quelli in cui avviene illegalmente, riconoscendo che ci può essere vendita di bambini anche nella surrogazione “altruistica” (U.N. 2018, p. 12): non basta che alcuni Stati usino questa etichetta per escludere che avvenga una commercializzazione (vedi anche Tabella). Gli Stati devono invece opporsi alla compravendita di infanti: proibirla e prevenirla, scrive la Rapporteur. Anche se ciò “non fornisce risposte a tutti i dibattiti sulle leggi sulla surrogazione, certamente restringe l’arco degli approcci possibili” (U.N. 2018, p. 7). Con scandalo è riportata nel Rapporto la presa di posizione a favore del laissez-faire nei mercati nazionali e internazionali di bambini dell’American Bar Association, che ha affermato: “È innegabile che commissionare bambini con la surrogacy per denaro rappresenta un mercato”, e che “i meccanismi di mercato hanno permesso alla surrogazione internazionale di operare in modo efficiente” (citato in U.N. 2018, p. 8)16. L’American Bar Association, adottando le posizioni neoliberali dell’Università di Chicago nel considerare la surrogazione un mercato, coerentemente rifiuta ogni valutazione preliminare sui committenti, ogni controllo sui guadagni delle madri e di chi fornisce gameti, ogni obbligo di licenza o controlli di altro tipo sulle agenzie che la organizzano. Rigetta anche l’applicazione alla surrogazione della summenzionata Convenzione dell’Aja, che vieta ogni pagamento a qualunque titolo alle famiglie degli adottandi.

L’ultimo punto fondamentale affermato dalla Rapporteur entra direttamente nel dibattito italiano attuale: “Gli Stati non devono automaticamente riconoscere gli ‘ordini di genitorialità’ o certificati di nascita di Stati stranieri nei casi di surrogazioni commerciali, ma devono controllare con cura i procedimenti eseguiti all’estero” (U.N. 2018, p. 17).

Le “portatrici”

Non si tratta quindi di riconoscere a un soggetto femminile la capacità giuridica di disporre del proprio corpo (che poi sarebbe quello del neonato), ma di evitare che i bambini vengano commissionati a pagamento. Nella grandissima maggioranza dei casi infatti le madri guadagnano dal loro atto, anche quando dichiarano che non è questa la loro motivazione (vedi Crawford 2010 che argomenta a favore della tassazione di questi “rimborsi spese” anche per “mancati guadagni”). È vero che la proporzione tra le donne che mantengono la loro promessa di “gravidanza per altri” e le donne che apertamente si tirano indietro (o cercano di farlo ma è poi loro legalmente impedito) è evidentemente a favore di coloro che si ritengono mere “portatrici”, adempiendo al ruolo che viene loro richiesto. Ma ciò non permette di chiudere gli occhi né sulle costrizioni strutturali date dalle disuguaglianze socio-economiche né sui casi di ricusazione dei contratti, perché separare una madre dal proprio neonato se non lo vuole è una violenza grave, contraria ai diritti umani e alle convenzioni internazionali che proteggono la continuità della vita familiare, e lo è a maggior ragione dal punto di vista del neonato, che non è mai consenziente alla separazione (vedi ad esempio le ricerche elencate in Lynch 2022). Alla nascita questa continuità riguarda solo il rapporto tra madre e neonato, è dubbio invece che possa includere il rapporto con il padre, a maggior ragione se questi non è stato in contatto stretto con la madre, poiché non vi è alcuna vita in comune prima della nascita tra nascituro e padre – non solo quello biologico ma anche colui che eventualmente sarà il padre sociale.

Nel dibattito italiano non sono mai apparsi casi di disputa tra committenti e “portatrici” che volevano tenere il figlio, eppure un caso è stato sottoposto ai tribunali del Tennessee: una coppia italiana infertile non ancora sposata (in attesa dell’annullamento di un precedente matrimonio) ha commissionato un bambino con un contratto firmato nel 2010, per cui la coppia spese 70.000 dollari, tra compensi e spese legali e mediche. Nacque una bimba biologicamente figlia dell’uomo italiano. La madre, dopo aver allattato la neonata per una settimana su consiglio dei medici, ha poi cercato di tenerla con sé ma il tribunale dei minori (juvenile court) e la corte d’appello confermarono l’attribuzione della potestà genitoriale al padre avvenuta, da contratto due mesi prima della nascita. La madre fece ancora ricorso per incostituzionalità, e nel 2014 la Corte suprema del Tennessee rimandò il caso al tribunale dei minori perché non era legale togliere alla madre la potestà genitoriale prima del parto (rispettando così il principio mater semper certa), pur affermando in generale la legalità del contratto di surrogazione, dal momento che la legge non lo proibiva esplicitamente. Il caso giuridico si è concluso con la condivisione della genitorialità: l’affidamento è stato dato al padre mentre la madre ha ottenuto solamente i diritti di visita con la condivisione delle spese per il mantenimento della figlia (News release 2014; Tennessee Supreme Court 2014).

Vi sono invece legislazioni nelle quali è semplicemente impossibile far valere la continuità della relazione materna, con forme di surrogazione di maternità particolarmente feroci nel separare inappellabilmente madri e figli associate alla definizione pubblica di surrogazione come TRA. Si tratta quindi di un avanzamento del diritto paterno (includendovi il “padre femmina” origine degli ovuli) a scapito di quelli di madre e figli. I cosiddetti “diritti delle portatrici” rappresentano in realtà una limitazione dei diritti di tutte le donne17.

Le leggi

È la legge che definisce quali azioni una donna dovrà fare con lo scopo di rendere “per altri” la sua gravidanza (e in qualche caso le azioni sono state definite da sentenze). Vediamo quindi nella Tabella quali sono tali modalità, mettendo gli Stati nell’ordine cronologico dell’introduzione della surrogazione di maternità all’interno dei propri confini.

La surrogazione esiste de facto anche in altri luoghi dell’Asia e dell’Africa, dove la nascita è certificata da medici corruttibili (es. Ha 2016; Petyim 2016, p. 244), come avvenne in Italia negli anni ’70 (Cavallo 2016) e come probabilmente avviene anche in Europa, in Albania, dove le agenzie vendono “pacchetti” in cui il neonato è garantito, nonostante il paese equipari ufficialmente la surrogazione all’adozione con le sue complicate procedure18. In Nigeria è un vero e proprio commercio di bambini (Ajayi e Ajayi 2016).

Di questi atti contrari alla legge possono beneficiare anche stranieri, se riescono a rientrare in patria con un neonato evitando indagini per traffico di esseri umani. In particolare l’Iran è una destinazione molto usata dalle coppie facoltose di tutto il Medio Oriente (Zandi e Vanaki 2016).

Vediamo nella Tabella che la rappresentazione che la maggior parte dei paesi fanno della surrogazione di maternità è quella di una TRA, cioè una “tecnica”. Abbiamo visto che questo linguaggio si basa sull’applicazione alla surrogazione del modello della fecondazione assistita con seme di altri, se il marito non può riprodursi. È soprattutto attraverso questo framework (Danna 2019b) che la posizione della madre e quella del padre vengono rese equivalenti, simmetriche, parallele, disconoscendo la fondamentale differenza tra i sessi nella procreazione e limitando i diritti della madre.

Invece nel nostro paese, come nella maggior parte degli Stati (eccetto appunto la ventina che ha introdotto l’istituto giuridico della surrogazione di maternità) non è nella disponibilità giuridica di una donna vendere suo figlio, proprio come nessuno può legittimamente vendere un proprio organo, né quelli altrui, né tantomeno un corpo intero. I mercati non sono spontanei, sono creati dagli Stati: ciò che è lecito comprare e vendere è delineato dalla politica.

La “necessità medica” per ottenere la surrogazione corrisponde all’impossibilità di portare a termine una gravidanza da parte della madre d’intenzione (notiamo che in nessun modo i medici possono ripristinare questa capacità). Questa necessità è in realtà complessa da stabilire, perché il concepimento e la gestazione sono resi difficili anche dall’età. È facile quindi che il requisito dell’infertilità svanisca in fondo a una china scivolosa: le ragioni mediche per far sì che qualcun’altra porti in grembo il proprio figlio vengono alla fine messe da parte e il “desiderio di avere un figlio” finisce per legittimare qualunque condizione. A questo punto d’arrivo si sono avvicinate le province canadesi con la surrogazione “altruistica”, mentre lo hanno raggiunto la Gran Bretagna e il Sudafrica, quest’ultimo con l’applicazione da parte dei tribunali del principio di non discriminazione tra fertili e infertili e tra uomini e donne, ampliando le norme per includere chiunque tra i possibili committenti, in nome di un “diritto al figlio” che in realtà è la costruzione di un mercato di gameti e di ventri in affitto.

Vediamo anche che nella “surrogacy altruistica” le donne presunte “altruiste” sono tutte retribuite, tranne che in Nuova Zelanda e Olanda, paesi in cui però vige ancora il principio – o regula iuris – mater sempre certa. In alcuni paesi, la possibilità di fare una surrogazione dipende dalla motivazione altruistica, e le donne che pretendono un pagamento troppo alto vengono respinte. Questo non toglie la qualità di mercato alla situazione.

La gravidanza per altri comunemente esiste solo in cambio di denaro, anche se questo può non essere la motivazione principale, esattamente come succede quando si accetta un particolare incarico lavorativo di nostro gradimento. Il denaro è però la motivazione necessaria, soprattutto nel caso in cui a offrirlo siano degli sconosciuti (Ergas 2012), incontrati appositamente per il loro desiderio di diventare genitori pur non potendo fare figli, perché questo è il modo in cui la maternità surrogata avviene nella gran parte dei casi, e le definizioni si danno sulle generalità e non sulle eccezioni.

Per gli Stati federali ho indicato i regimi più liberali (nel senso di libero commercio) dal momento che per i residenti (e a volte anche per gli stranieri) è sufficiente spostarsi nello stato/provincia con le leggi più favorevoli ai committenti per evadere con facilità le regole più restrittive e anche eventuali proibizioni (in Canada nella provincia del Quebéc). Un esempio di come negli Stati federali USA non sia nemmeno necessaria una legge locale è questo resoconto in prima persona di un giurista gay:

In Oregon, così come mi hanno assicurato alcuni avvocati e un paio di cliniche specializzati nei contratti di surrogazione, nonostante l’assenza di una legge pubblicata in materia di maternità surrogata, in pratica (almeno a livello di giudizio di prima istanza a Portland) i giudici firmano regolarmente i PBO (i Provvedimenti giudiziali prenatali) dichiarando i genitori di intento come genitori legali dei figli nati da surrogate entro i confini dello stato (Nicolas 2014, p. 1246).

Del suo racconto sono interessanti anche i dettagli economici:

I maggiori vantaggi nello scegliere una surrogata tradizionale [ovvero con ovuli propri, come la schiava Agar nella Bibbia] e una surrogata alla prima esperienza sono i costi. La surrogazione tradizionale costa all’incirca 30.000 dollari in meno, in quanto evita le spese di compensazione di una donatrice per gli ovociti e le spese mediche associate alla fertilizzazione in vitro, mentre le surrogate che lo fanno per la prima volta ricevono un compenso che va da 5 a 10.000 dollari meno rispetto a quelle con esperienza. Tuttavia, come molti genitori di intenzione che vogliono usare la surrogazione, la nostra più grande paura era che la surrogata per qualche motivo avrebbe deciso di mantenere l’affidamento del bambino, e quindi le spese supplementari legate alla scelta della surrogazione gestazionale e della surrogata con esperienza erano una polizza assicurativa contro il rischio, della quale valeva la pena pagare il prezzo (Nicolas 2014, p. 1250)19.

Nella tabella vediamo anche le numerose incongruenze tra legge e pratica, tutte a peggiorare la situazione legale delle madri riguardo alla loro possibilità di riconoscere i figli. Tutte le incongruenze danno invece più spazio ai meccanismi di mercato, nell’attesa che la legge ne prenda atto. Ad esempio in Grecia e Gran Bretagna i contratti di surrogazione devono essere approvati da un tribunale prima che la donna resti incinta, ma naturalmente i tribunali hanno ratificato i contratti anche successivamente.

Dalla California nel 1993 agli sviluppi internazionali

L’istituto giuridico della surrogazione di maternità si basa sulla dichiarazione di ammissibilità del trasferimento ad altri (normalmente e prevalentemente a titolo oneroso) della filiazione materna, o con una dichiarazione giudiziale o con un contratto che fino al 1993 non era ammissibile nel diritto moderno di nessun luogo del pianeta, perché giuridicamente la filiazione materna era basata sul fatto materiale del parto che implica legame relazionale, cosa espressa dal principio mater semper certa est. In generale il segno della sua introduzione è qualunque distinzione venga fatta a proposito di titolarità della gravidanza di una donna. Se lei può legalmente ottenere da altri dei rimborsi, anche minimi, questi già configurano il fatto che la sua gravidanza è di specie diversa (naturalmente solo in senso giuridico). Il diritto al rimborso, anche minimo, corrisponde al dovere di consegnare il neonato, che può anche non essere subito stabilito nella prima versione dell’istituto giuridico, ma è un dovere che il mercato introduce: nel momento in cui ho pagato una “portatrice” per una prestazione, voglio che questa la adempia. In caso di conflitto i committenti e compratori ottengono l’avallo dei tribunali, che inchiodano la donna alla sua promessa di separarsi da un neonato non ancora concepito, e riconoscono la validità del contratto – come è accaduto in California nel 1993. Nei paesi in cui agli inizi la denominazione di “altruistica” poteva forse avere significato, abbiamo assistito alla costituzione di un mercato e poi alla sua progressiva liberalizzazione: le somme che cambiano di mano non sono più soggette a vincoli e i soggetti che possono commissionare un bambino non sono più le donne che non possono portare a termine la gravidanza, ma chiunque, spesso in nome dell’antidiscriminazione20. Come si vede nella Tabella, il mercato meno regolato è quello della California, ma anche in Gran Bretagna, dove la surrogazione di maternità si chiama “altruistica”, si è messo in moto un meccanismo che, sotto l’etichetta di “rimborso spese”, retribuisce donne che partoriscono ma legalmente non sono pienamente madri: in caso di conflitto lo diventano pienamente solo se il giudice riconosce che conferire loro la potestà/responsabilità genitoriale è “nel migliore interesse del minore”21. Proprio la Gran Bretagna è l’esempio paradigmatico del fatto che in materia di surrogazione la vituperata formula della “china pericolosa” si fonda su dati di fatto. Le molteplici chine pericolose e scivolose dell’introduzione trent’anni fa di un concetto giuridico molto light di “gestazione per altri”22 sono state quasi tutte percorse dalla Gran Bretagna. Il tratto fondamentale del Surrogacy Arrangements Act del 1985 è stato l’introduzione di “Parental orders” che trasferiscono la genitorialità in modo più semplice rispetto all’adozione, ma dopo la nascita e anche dopo un periodo di possibile ripensamento da parte della madre. Nel 1985 era severamente vietato ogni pagamento alla donna che si prestava alla surrogazione, poi si è cominciato ad accettare il “rimborso delle spese” e i “mancati guadagni” (Re X & Y – Maternità surrogata avvenuta all’estero [2008]). Oggi è scontato che qualunque somma sia approvata dai tribunali, che quindi permettono compensi negoziati. Nel 1985 la madre naturale godeva di un periodo di riflessione analogo a quello di chi sta per dare il neonato in adozione; nel 2010 le sue facoltà materna di riconoscere il figlio è stata limitata dall’introduzione di un verdetto di un tribunale su quale sia il “superiore interesse del bambino”. Il Gruppo di lavoro per la riforma della legge sulla surrogazione vuole ora togliere questa norma dichiarata “obsoleta” che intralcia la certezza dei committenti di concludere il processo per cui hanno pagato per diventare genitori (Horsey et al. 2015)23. Oltre a voler togliere alle “surrogate” la facoltà di riconoscere i figli, il Gruppo definisce la surrogazione di maternità un “metodo”, e infine vuole legalizzare l’intermediazione e far comprare ai committenti – anche uomini celibi – tutto il materiale genetico, se così decidono. Gli uomini celibi sono stati poi ammessi alla genitorialità con la surrogazione di maternità nel 2016, con il verdetto Re Z (A Child) (No 2) [2016] EWHC 1191 (Fam). La pubblicità e l’intermediazione sono ancora vietate in Gran Bretagna, ma uno studio legale ha aperto indisturbato una onlus per l’intermediazione (Prosser e Gamble 2016), che avviene anche tramite gruppi chiusi sui social networks.

La china pericolosa di quella che è chiamata “doppia donazione” (ma praticamente tutti i gameti vengono venduti) è stata percorsa anche dal Sudafrica. La legge che non la ammetteva è stata dichiarata incostituzionale perché “viola […] i diritti all’uguaglianza, dignità, salute riproduttiva, autonomia e riservatezza”24. In Olanda le Linee guida che stabilivano che per ricorrere alla surrogazione bisogna avere un problema di infertilità femminile sono state modificate nel 2016 permettendo l’accesso anche alle coppie di uomini, che vengono “valutati”, mentre – per ora – le donne devono continuare ad avere ragioni mediche che impediscono o sconsigliano loro la gravidanza, discriminandole quindi nei confronti degli aspiranti padri. Devono avere meno di 43 anni, e le “surrogate” meno di 45. Per trovare la “surrogata” non si può fare pubblicità, incluso sui social media. Tuttavia gli avvocati consigliano di mettere le surrogate sotto contratto – pur sapendo che non può che essere invalido.

La simmetria giuridica tra i sessi: alcuni esempi

Può la parità tra i sessi, rivendicazione del femminismo liberale, essere usata contro le donne? Sì, perché laddove i sessi non sono uguali, laddove le donne e gli uomini manifestano una naturale differenza, nella capacità di procreare, la parità toglie riconoscimento alla prerogativa femminile di poter dare alla luce una nuova vita – prerogativa che peraltro può costituire sia un vantaggio che uno svantaggio sociale: si pensi ad esempio al contrasto tra la possibilità, soggettivamente positiva, di formarsi una famiglia e la svalutazione del lavoro delle donne nel settore privato a causa del rifiuto di imprenditori e aziende di contribuire al costo della riproduzione.

L’assimilazione delle donne agli uomini nella riproduzione è stato infatti il ragionamento con cui la Corte d’appello del Maryland ha dato il via libera alla surrogazione di maternità in questo Stato degli Usa con la sentenza Roberto d.B. (2007). Roberto, volendo diventare padre da single, comprò un ovulo da unire con il suo sperma, facendo impiantare l’embrione in una donna che retribuì perché diventasse madre e lasciasse a lui la prole. Nacquero due gemelli, e l’ospedale emise i due certificati di nascita, in cui la “surrogata” risultava essere la madre. In via giudiziaria Roberto e la donna chiesero che il nome di lei fosse tolto dal certificato. Il primo tribunale stabilì che il nome della madre doveva rimanere, perché non vi era alcun precedente di certificato di nascita emesso senza menzionare la madre, essendo ciò anche nel migliore interesse del minore. La Corte d’appello invece accettò la richiesta, stabilendo la regola che una donna che si presta alla surrogazione e che partorisce senza legame genetico non deve essere indicata come madre sul certificato di nascita. L’argomentazione usata da questa Corte, che funge da Corte suprema nel Maryland, richiamava l’Emendamento sui pari diritti, che proibisce di conferire più diritti a un sesso (chiamato “genere”, vedi Danna 2020b) rispetto all’altro. Dal momento che il Maryland accetta che un uomo indicato come padre, ma geneticamente non imparentato con un minore, possa disconoscerlo, anche una donna indicata come madre ma geneticamente non imparentata deve poterlo fare. La gravidanza e il parto sono stati cancellati, così come il diritto di una donna diventata madre a mantenere la relazione materna, che non è basata sulla genetica ma sulla relazione che si stabilisce con la gravidanza.

La legge dell’Ucraina del 2006 mostra chiaramente come la supposta uguaglianza tra i sessi nella procreazione porti a privare le madri naturali dei loro diritti relazionali già in utero. Questo l’articolo 123 del codice della famiglia ucraino come emendato nel 2011 (discuterò anche la traduzione inglese, base della mia traduzione in italiano verificata sull’originale ucraino):

Articolo 123. Determinazione dell’origine di un bambino nato con tecniche di riproduzione assistita25

1. Se la moglie è fecondata con tecniche di procreazione artificiale previo consenso scritto del marito, quest’ultimo è registrato come il padre del bambino partorito da sua moglie.

2. Se un ovulo [originale ucraino: embrione, come è giusto che sia perché non si impiantano “ovuli” in un’altra donna] concepito dai coniugi è impiantato in un’altra donna, i coniugi saranno i genitori del bambino.

3. Nel caso in cui un ovulo [originale ucraino: embrione] concepito dal marito con un’altra donna sia impiantato in sua moglie, il bambino è considerato essere figlio dei coniugi26.

Non esiste quindi la possibilità legale di una surrogazione fatta con materiale genetico anche solo parzialmente acquistato (l’ultimo comma richiede che la madre d’intenzione sia in realtà la madre di nascita, non vi è quindi committenza né surrogazione). La traduzione inglese sbagliata fa invece credere che sia esclusa solo la cosiddetta “doppia donazione”, cioè l’acquisto di tutto il materiale genetico (peraltro praticato in Ucraina, vedi Corte EDU 2017). Ma di fatto è proprio così: l’acquisto dell’embrione in toto è possibile, praticato e pubblicizzato27. Un testo pseudoaccademico (Sills 2016), in realtà rivolto a committenti, agenzie e avvocati (la parte sulla Georgia comincia con le sue attrattive turistiche) descrive la situazione in Ucraina senza insistere sul requisito dell’origine biologica dell’embrione dei destinatari della surrogazione, e parla prima di “genitori biologici (committenti)”, per poi francamente invertire l’ordine alla fine del discorso: “genitori committenti (biologici)” (Gryshchenko e Pravdyuk 2016).

L’articolo 123 del Codice della famiglia ucraino crea un’artificiosa simmetria su modello maschile, trattando le madri alla stregua dei padri. Peraltro il comma 1 si premura di esplicitare le modalità del consenso maschile a usare seme altrui, mentre gli altri due commi nemmeno accennano al consenso femminile, necessario a maggior ragione in quanto relativo a pratiche fortemente invasive del corpo. Aggiungo che anche se la legge prevedesse la piena facoltà della madre di proseguire la sua relazione materna se così decide alla nascita, le condizioni di disuguaglianza materiale in Ucraina e tra Ucraina e paesi ricchi, di fatto impedirebbero alla donna di venir meno alla promessa – come peraltro accadeva in India e accade in Russia, dove in teoria il mater semper certa vale ancora (vedi Tabella, e vedi Sama 2012 e Pande, 2014 e Weis 2015 per testimonianze di aborti forzati e altre violazioni dei diritti umani delle donne indiane e russe nella surrogazione).

Prendiamo ora ad esempio il caso Baby M, molto dibattuto quando accadde alla metà degli anni ’80. Le motivazioni del tribunale statunitense che dichiarò nullo il contratto per la consegna della bimba dalla madre Mary Beth Whitehead ai committenti, i coniugi Stern – di cui il marito era padre biologico della bambina – furono le seguenti28:

Il contratto di surrogazione confligge con:

1) le leggi che proibiscono l’uso di denaro in relazione all’adozione;

2) la legge che richiede la prova dell’inadeguatezza genitoriale o dell’abbandono prima che si ordini la cessazione dei diritti genitoriali o sia concessa un’adozione; e

3) le leggi che rendono la cessione dell’affidamento sui figli e il consenso all’adozione revocabili nelle adozioni di carattere privato. […] Il contratto di surrogazione vuole garantire la separazione permanente del bambino da uno dei suoi genitori naturali. La nostra politica, tuttavia, è stata per lungo tempo che, per quanto possibile, i bambini debbano rimanere con i loro genitori naturali ed essere cresciuti da entrambi. […]

Lo scopo e l’effetto del contratto di surrogazione era di dare al padre il diritto esclusivo sul bambino, distruggendo i diritti della madre. […]

Questa è la compravendita di un bambino o per lo meno la compravendita del diritto di una madre al proprio figlio, con l’unica attenuante che uno dei compratori è il padre (In re Baby M, 537 A.2d 1227, 109 N.J. 396 – N.J. 02/03/1988).

Le parole del tribunale furono molto chiare, ma il diritto del padre prevalse comunque, attraverso la finzione che Baby M fosse nata da una relazione tra i due genitori, e non dal semplice uso del seme di un uomo che non aveva alcuna relazione con la madre, peraltro già sposata. La madre naturale chiese l’affidamento esclusivo ma ottenne solo i diritti di visita. Quindi si tolse la figlia alla madre, con la quale aveva anche passato più tempo, dato che Mary Beth l’aveva rivista alcuni giorni dopo la nascita e si era rifiutata di “renderla” agli Stern, rendendosi irreperibile per tre mesi. La forza pubblica strappò l’infante a Mary Beth irrompendo nel rifugio suo e del marito, e la consegnò agli Stern “nel migliore interesse del minore”, perché la loro coppia sembrava essere molto più stabile, mentre il marito di Mary Beth beveva. Soprattutto gli Stern erano molto più benestanti dei Whitehead, dal momento che erano loro ad aver commissionato la bambina a Mary Beth per 10.000 dollari, e non il contrario. L’esito finale è stata comunque la sconfitta della madre naturale con l’argomento del “migliore, o superiore, interesse del minore”, individuato nell’essere cresciuta dal padre biologico e committente, più ricco, con sua moglie come “madre surrogata”, in quanto è stata lei ad aver preso il posto della madre (questa e altre critiche alla terminologia della surrogazione sono approfondite in Vandelac 1987).

Nei casi di surrogazione la tesi del “miglior interesse del bambino” (Zermatten 2010) usata nei tribunali ha quindi avuto l’effetto pratico di ratificare (parzialmente) il contratto, garantendo l’affidamento al padre e a sua moglie, e facendo così valere i diritti del seme maschile contro la relazione materna. Negli Usa tutti i dodici contenziosi degli anni ’80 e dei primi anni ’90, prima di Johnson v. Calvert, erano già stati giudicati a favore dei genitori commissionanti. Il dato è riassuntivo di casi che possono essere molto diversi tra loro a causa delle diverse leggi degli Stati, ma resta il fatto che undici coppie committenti e un uomo celibe vinsero tutti le cause di affidamento contro le madri (Spitz 1996, p. 70, citando la newsletter del Center for surrogate parenting, primavera 1993).

Nel 1993 nel caso Johnson v. Calvert, è stato necessario usare ancora il “miglior interesse del bambino” per riuscire a privilegiare i genitori d’intenzione, i coniugi Calvert, che avevano commissionato un bambino ad Anne Johnson. La Corte Suprema della California non deliberò affatto che la madre naturale dovesse essere separata dal proprio figlio in quanto non era anche madre genetica. Il contratto fu sì dichiarato “legale e applicabile”, ma la sua prestazione specifica venne in realtà proibita:

Ma la corte non forzerà la prestazione di tutti gli obblighi del contratto. Per esempio, anche quando la parte in un contratto per servizi personali (come l’impiego) ha volontariamente violato il contratto, il tribunale non ordinerà l’adempimento forzoso dell’obbligo a svolgere quel servizio personale. Esattamente come i bambini non sono proprietà intellettuale dei loro genitori, essi non sono nemmeno la proprietà personale di nessuno, e la loro nascita non può essere ordinata come adempimento di un contratto negli stessi termini in cui un tribunale ordinerebbe a una parte che ha violato un contratto di consegnare ad esempio un carico di dadi e bulloni (Johnson v. Calvert, 851 P.2d 776 – Cal. 1993).

Il caso venne così rimandato a un tribunale di grado inferiore per decidere sull’affidamento e sui diritti di visita in base al “miglior interesse del bambino”, ed è a questo punto che Anna Johnson perse. Anna era una donna nera che aveva lavorato per committenti bianchi e asiatici, e mai negli Usa le sarebbe stato permesso di crescere un figlio di pelle chiara. Questa sentenza della Corte Suprema della California aprì le porte alla creazione in questo Stato di un’industria della surrogazione rinomata a livello internazionale con il riconoscimento, per la prima volta nel mondo moderno, della validità del contratto di surrogazione di maternità, sulla base della provenienza – o proprietà – degli ovuli.

La decisione in Johnson v. Calvert indicò la strada all’industria in un senso molto preciso: le madri genetiche o i proprietari dell’ovulo acquistato possono appropriarsi dei bambini generati dai propri ovuli persino più facilmente dei padri genetici, perché i tribunali danno a loro il titolo esclusivo di “madre”, escludendo la madre naturale. Quando due madri – una che ha dato l’ovulo nella surrogazione detta “parziale” o “tradizionale”, l’altra che ha ricevuto un embrione non suo nella surrogazione detta “completa”, rompono i loro “contratti”, la magistratura praticamente ovunque (vedi Tabella) tratta i due casi in modo completamente diverso. Negli Usa nel 1988 in Re Baby M è stato approvato il riconoscimento (rimasto teorico) della madre naturale, mentre nel 1993 la Corte Suprema della California nel caso Johnson v. Calvert ha affermato che la provenienza genetica dell’ovulo più l’intenzione di procreare facevano sì che il bambino dovesse appartenere alla madre genetica, mentre la madre naturale secondo il tribunale non lo era affatto: “not a natural mother”, come suona la sentenza.

Madri uguali ai padri?

Nella sentenza Johnson v. Calvert è il punto di vista maschile sulla procreazione ad aver trionfato, escludendo l’esperienza e la fatica della gravidanza come fonte di diritti e relazioni riconosciute, mentre due donne sono state messe l’una contro l’altra in quanto entrambe (possibili) “madri”:

Decretiamo che sebbene la legge riconosca sia la consanguineità genetica sia il parto come elementi per stabilire una relazione madre/figlio, quando i due elementi non coincidono in una donna, colei che ha inteso procreare il bambino – ovvero, colei che ha inteso causare la nascita di un bambino che vuole crescere come proprio – è la madre naturale secondo la legge della California (Johnson v. Calvert, 851 P.2d 776 – Cal. 1993).

Ovviamente, il fatto che il legame più importante tra madre e figlia sia quello genetico riflette l’esperienza maschile della procreazione a partire dalla quale si pensa che vi sia una differenza anche nella maternità se il figlio portato in grembo è o meno geneticamente imparentato. È perché la gravidanza non è un’esperienza maschile che è svalutata, come appare anche in questa sentenza di un tribunale della Nuova Zelanda, un paese con surrogazione detta “solo altruistica” soggetta a restrizioni tra cui il consenso della madre a separarsi dalla prole solo dopo la sua nascita:

Nel 2008 un giudice della Corte della famiglia della Nuova Zelanda ha osservato che la presunzione che la madre del bambino sia colei che partorisce quel bambino, anche di fronte al fatto che la donna non ha alcuna relazione genetica con il bambino, significa che nelle situazioni di surrogazione in Nuova Zelanda “la vera realtà della situazione, ovvero, la realtà genetica, non è riconosciuta dalla legge” (In materia di C [adozione] [2008] Relazione della legge di famiglia della Nuova Zelanda 141, par. [31] giudice Walsh, citato da Achmad 2013, p. 302).

Si definisce la maternità nello stesso modo in cui è definita la paternità, questa la “realtà genetica”. Su tale linea di ragionamento, anche gli esperti di diritto che hanno lavorato per presentare in luce favorevole la surrogazione di maternità al Parlamento Europeo auspicano la convalida del nuovo istituto giuridico in tutti i paesi come segno di modernità e progresso, limitandola però al caso in cui l’ovulo non appartiene alla gestante. L’esempio che gli esperti (molti provenienti dalla London School of Economics) fanno è quello della legge greca, che ammetterebbe la validità dei contratti solo per la surrogazione gestazionale, mentre la madre può ricusare il contratto se è “biologica”. Se ne deduce che lo potrebbero fare tutte le madri anche se non genetiche, perché “biologiche” lo sono certamente. L’articolo del codice civile che stabilisce l’eccezione al principio mater semper certa est è infatti questo:

Articolo 1464 (così modificato dalla legge 3089/2002 sulla riproduzione umana medicalmente assistita):

Nel caso in cui il bambino sia nato a seguito della riproduzione medicalmente assistita di una madre surrogata, alle condizioni dell’articolo 145829 si ritiene che la madre sia colei che ha ottenuto il permesso del tribunale.

Questa ipotesi può venire rovesciata da un’azione legale che contesti la maternità entro sei mesi dalla nascita del bambino. La maternità può essere contestata attraverso un’azione legale sia dalla presunta madre che dalla madre surrogata, a condizione che sia data prova che il bambino è prodotto biologicamente da quest’ultima [το τέκνο κατάγεται βιολογικά από την τελευταία]. L’istanza di contestazione deve essere sottoposta di persona dalla madre avente diritto a farlo oppure dal suo legale con un’autorizzazione speciale oppure dal suo rappresentante legale con il permesso del tribunale. A seguito della decisione irrevocabile del tribunale che ha ammesso l’azione legale, è considerata essere madre del bambino la madre surrogata [ma letteralmente: “la donna che lo ha portato in grembo”: τη γυναίκα που το κυοφόρησε] con effetto retroattivo dal momento della sua nascita30.

Invece non solo gli esperti della LSE, ma tutti gli opinionisti che ho letto interpretano l’espressione “biologicamente” come se significasse “geneticamente”, ovvero ritengono che una causa di riconoscimento di maternità possa essere accolta solo nel caso di un concepimento per errore con l’ovulo della madre naturale. Ma ciò non è ancora stato confermato dai tribunali, né potrà esserlo se ci si basa sulla biologia. Non dovrebbe dunque esserci alcun diverso trattamento tra surrogazione gestazionale e parziale nella legge greca, tuttavia gli esperti scrivono che:

[La legge greca] è basata sulla regola che forzare una donna a cedere un figlio con il quale ha un legame non solo gestazionale ma anche biologico è eccessivamente limitante e quindi socialmente, moralmente e legalmente inammissibile. Se ciò fosse permesso dalla legge, sarebbe contrario al principio generale di equità e all’etica sociale (art. 179 codice civile greco) rendendo nullo l’accordo a causa della sua immoralità (European Parliament 2013, p. 288).

È significativo che gli “esperti” vogliano ascrivere la Grecia al gruppo dei paesi che tolgono alla madre non genetica il diritto di proseguire la relazione materna. I tribunali e le leggi, che tracciano un confine tra surrogazione parziale e totale, incoraggiano quindi i committenti a comprare ovuli per non “rischiare”, ingaggiando una donna che la legge non riconoscerà mai come madre (vedi infatti Nicolas 2014, sopra citato). Questo mutamento di approccio da parte dei tribunali tra surrogazione parziale e totale è avvenuto anche in Italia molto prima delle rivendicazioni di Famiglie arcobaleno, ora espresse come “genitorialità [cioè potestà/responsabilità] alla nascita” dei committenti – quindi senza possibilità di continuità nella relazione materna. Il primo caso di surrogazione in cui si è andati in giudizio risale al 1989. La donna messa sotto contratto era una giovane algerina, e i committenti le fecero causa perché rifiutò di cedere la bambina dopo il parto (chiedendo altri soldi per lasciarla). La corte decretò che il contratto di surrogazione infrangeva l’ordine pubblico, considerandolo equivalente a una compravendita di bambini. Non aveva importanza che lo scambio di soldi avvenisse per la causa (ritenuta buona) di avere un figlio, perché gli status familiari in Italia non possono essere oggetto di commercio. Nella sentenza del Tribunale di Monza in materia di maternità surrogata del 27 ottobre 1989 si legge che:

Non possono […] formare oggetto di contratto e, comunque, è vietato costituirli, modificarli od estinguerli negozialmente, gli status personali, quali quello di figlio e quello di madre, i munera, quali la potestà dei genitori, e i diritti personali dei minori all’educazione e al mantenimento nella famiglia iure sanguinis.

Nel 2000 il Tribunale di Roma deliberò invece l’esatto contrario di quello di Monza in un caso in cui si richiedeva l’autorizzazione per una surrogazione totale. Una donna nata senza utero si era sottoposta all’estrazione degli ovociti con il congelamento degli embrioni ottenuti dai suoi ovuli e dallo sperma del marito, e i due trovarono una donna idonea a portare a termine la gravidanza solo quattro anni dopo. Nel frattempo l’Ordine dei medici italiani nel 1995 aveva approvato un codice di condotta che proibiva qualsiasi tipo di surrogazione. La coppia chiedeva quindi in via eccezionale il benestare del tribunale all’impianto embrionale, dato che il congelamento era avvenuto prima dell’entrata in vigore del codice di condotta. Il giudice diede parere favorevole, sostenendo che siccome le “superincubatrici” per fare artificialmente una gravidanza erano oggetto di ricerca scientifica, sarebbe stato un errore attribuire ancora lo status di “madre” a una donna incinta:

In alcuni paesi si sono cominciati a sperimentare dispositivi tecnologici, del tipo delle superincubatrici, per lo sviluppo dell’embrione, rendendo possibile che una nascita avvenga indipendentemente da una madre gestante: e in tali casi come potrebbe mai non essere riconosciuta come madre quella genetica? […] la madre genetica svolge un ruolo insostituibile rispetto all’identità del nato mentre la madre gestante ha una funzione accessoria e come tale “intercambiabile” potendo, come sopra accennato, essere sostituita in un futuro che non pare lontano da dispositivi tecnologici31.

Con questo ragionamento fantascientifico il giudice autorizzò la clinica a impiantare gli embrioni, anche perché non vi era uso commerciale dell’utero dell’amica ma solo, nelle sue parole, il “prestito di un organo”. Il giudice criticò anche l’arretratezza del codice civile italiano basato sul principio mater semper certa est, perché non in linea con le “nuove tecnologie” inesistenti.

Ai casi statunitensi di controversia, in particolare contro la legge californiana, è stato rifiutato l’accesso al giudizio di costituzionalità della Corte suprema (Decisione 17-129 del 2.10.2017). Come visto, la California ha introdotto per prima la surrogazione convalidando i contratti nel 1993 con il verdetto Johnson v. Calvert, poi nel 2013 sono stati approvati sia il California Uniform Parentage Act sia una legge che ora norma la surrogazione. Da allora in California si diventa genitore con il parto (questo non vale per chi ha firmato un contratto di surrogazione – ma se la madre vuole ricusarlo non potrà mai uscirne? da quali altri contratti è impossibile ritirarsi?), la consanguineità genetica, l’intenzione o l’essere sposati con il padre o la madre genetici. La maternità può quindi essere stabilita con un pezzo di carta, e la genitorialità attribuita senza alcun processo di adozione, persino a persone non geneticamente imparentate coi neonati. La legge sugli accordi di surrogazione dichiara che si diventa genitori in utero altrui: “Un’azione per stabilire la filiazione con il o i genitori d’intenzione del bambino concepito in seguito a un accordo di riproduzione assistita con una surrogazione gestazionale, può essere depositato prima della nascita del bambino” (AB-1217 Surrogacy Agreements, art. 3, sez. e), senza stabilire alcun requisito per entrare in questi accordi. Basta manifestare “l’intenzione” di diventare genitore, firmandoli e pagando.

La donna che ha cercato di far dichiarare incostituzionale la legge californiana si chiama Melissa Cook32. Ancora incinta andò in giudizio chiedendo che la sua maternità venisse ristabilita malgrado il contratto con il padre d’intenzione per cui stava lavorando, C.M., un single cinquantenne della Georgia (costa atlantica degli Usa), che ha invece ottenuto la consegna dei tre bambini appena nati, mentre Cook non poté nemmeno vederli. Lei perse in primo grado e in appello, e perfino la Corte Suprema degli Stati Uniti implicitamente convalidò i verdetti rifiutando il caso, che avrebbe dovuto verificare la costituzionalità della legge sulla surrogazione della California, che ha privato Cook dei suoi diritti costituzionali di madre. Cook si era rivolta ai tribunali già quando C.M. voleva che lei abortisse due dei quattro embrioni che erano attecchiti, originati dallo sperma di C.M. e da ovuli comperati. Lei rifiutò e, ancora incinta, chiese di essere riconosciuta come la sola genitrice di baby C (il terzo nascituro non voluto dall’uomo, mentre il quarto era stato abortito spontaneamente) e come madre legale di A e B condividendone la potestà con il padre biologico – una richiesta assai moderata. Quando i bambini nacquero con un cesareo nel febbraio 2016, furono tutti immediatamente consegnati al padre committente, e il personale sanitario si rifiutò persino di darle informazioni su di loro. La stanza di Cook era piantonata dalle guardie dell’ospedale che chiedevano i documenti a chi la andava a trovare. La sua richiesta ai giudici, come abbiamo visto, era che il terzo gemello nato fosse affidato a lei, e i diritti di visita nei confronti degli altri due figli. La prima corte le negò entrambe le cose, e la seconda confermò il primo verdetto convalidando il contratto33. Le corti chiamano il committente C.M. “Padre” (senza articolo, come fosse un nome proprio, o un archetipo) già al tempo della sottoscrizione del contratto, prima ancora che i figli fossero concepiti, mentre rifiutano di denominare Cook “madre” persino riportando la sua istanza. E sentenziano che “Padre” ha fatto i passi legali necessari per diventare effettivamente padre prima che i suoi figli nascessero, facendo domanda al tribunale correttamente secondo le procedure, e quindi può godere di tutti i diritti conferitigli dal contratto.

Cook per affermare la sua maternità, data ovviamente da gravidanza e parto, è costretta ad arguire nel gergo legale, perché quel fatto biologico, materiale, concretamente vissuto, per la legge californiana non prova più nulla:

Prima di tutto, M.C. sostiene che, anche se sono stati osservati tutti i requisiti dell’articolo 7962, ciò non è sufficiente a confutare la presunzione di genitorialità che si stabilisce partorendo. L’articolo 7610 comma a, prevede che “tra un figlio e il genitore naturale,” un rapporto di filiazione “può essere stabilito dando prova di aver dato alla luce il bambino” (Court of Appeal 2017, p. 16).

Per la legge californiana si è madri (anche) se si ha partorito, questo dovrebbe poter valere nel suo caso. Invece:

Padre sostiene che M.C. non ha un motivo valido di asserire i diritti costituzionali dei Figli in sede di appello in quanto essa non è un genitore (Court of Appeal 2017, p. 24).

Cook si appellò al bisogno che i neonati hanno della madre (oltre che di non essere venduti), bisogno che troviamo anche nelle convenzioni internazionali. La risposta della Corte d’appello è un ragionamento circolare, che nega la sua istanza perché già una volta era stata negata dalla Corte Suprema ad Anna Johnson. A Melissa Cook è stata quindi persino negata la verifica del “migliore interesse del minore”. L’interesse dei figli non viene nemmeno più valutato: siccome Cook si è impegnata nell’Accordo, ogni fatto successivo è insignificante (Court of Appeal 2017, p. 27).

Ufficialmente non si tratta nemmeno di mercificazione, perché la Corte Suprema ha già stabilito nel 1993 che la surrogazione di maternità non lo è. Trattasi di servizi gestazionali34. Ma allora perché Cook non può tenersi i figli, una volta svolto il servizio?

Nonostante la forza della legge, che dichiara che le madri non sono tali, le donne continuano a ribellarsi ai contratti. Persino in Ucraina dove, come in California, non c’è possibilità di essere ascoltate dai tribunali perché il mater semper certa è stato cancellato nelle gravidanze “per altri”, le madri scappano, si danno alla macchia o si rivolgono ai tribunali35.

Un ultimo esempio di “simmetria giuridica” tra i sessi, che si rivela già a un primissimo esame foriera di conclusioni contraddittorie è la Costituzione degli Stati Uniti del Messico (dove alcuni Stati permettono la surrogazione di maternità). La Costituzione messicana è stata elogiata come femminista perché ha dato rango costituzionale ai diritti riproduttivi, ma lo ha fatto con una formulazione neutra che rende la disposizione o ridicola o allarmante: “Ogni persona ha il diritto di decidere in modo libero, maturo e informato riguardo al numero e alla tempistica dei propri figli” (art. 4 comma 2)36. L’articolo si contraddice: se la “persona” è una donna, allora i suoi diritti riproduttivi vengono difesi, ma se la “persona” è un uomo, gli uomini hanno ottenuto il diritto costituzionale di controllare il comportamento riproduttivo delle donne. In altri termini la contraddizione è questa: chi ha gameti maschili ha diritto a riprodursi attraverso il corpo di un’altra, che però ha il diritto a controllare il proprio corpo. La bioeticista Eleonora Lamm ha commentato: “Ciò implica il riconoscimento dei diritti riproduttivi e della libertà riproduttiva, che può includere la surrogazione” (Lamm 2013, p. 14). Ma il diritto di un uomo in questa materia equivale alla schiavitù di una donna. Il contrasto di interessi tra i sessi è ovvio e palese e non si può conciliare nel neutro “persona”, che può solo occultarlo.

Questi e altri simili articoli costituzionali sono interpretati anche dai giuristi come il diritto dei cittadini ad accedere a tutte le tecnologie disponibili per avere figli a dispetto della propria infertilità. Ma un diritto alla riproduzione non può mai includere l’uso del corpo di un’altra persona: né nella surrogazione né nella “donazione” di gameti. Infatti, una convenzione internazionale – poco rispettata invero – proibisce il commercio dei gameti femminili. “Il corpo umano e le sue parti non debbono essere, in quanto tali, fonte di profitto” recita l’articolo sul “Divieto del profitto” (art. 21) della Convenzione per la protezione dei diritti umani e la dignità dell’essere umano nei confronti dell’applicazione della biologia e della medicina (Oviedo 1997). Anche qui la differenza sessuale richiede rispetto: il seme maschile si deve distaccare, è un escreto, non è più parte del corpo quando diventa funzionale, ha quindi uno statuto diverso rispetto agli ovociti, che non sono destinati a uscire dal corpo (se non, per essere precisa, quando sono ormai degradati).

Ma l’argomento della parità è stato utilizzato dai commentatori applicandolo persino all’antidiscriminazione tra ovuli e spermatozoi, che devono essere considerati pari di fronte alla legge. Lo si legge nel già citato “Manuale sulla surrogazione gestazionale” pseudoaccademico (Sills 2016), in cui si considera la surrogazione un “trattamento medico” affinché le cliniche possano annettersi questo territorio, argomentano addirittura che attribuire la maternità a una donna in ragione della gravidanza e del parto e non della genetica discrimina le donne! Secondo i norvegesi Melhuus e Syse, se a una donna che ha fornito il contributo genetico nella surrogazione di maternità viene giuridicamente negata la filiazione: “Qui vediamo che la differenza tra cellule spermatiche e cellule uovo è nuovamente resa rilevante, in questo caso a svantaggio della donna. Il contributo genetico di una donna non ‘conta’ nello stesso modo in cui conta quello di un uomo” (Melhuus e Syse 2016, p. 223). Ed ecco servita l’invisibilizzazione della gravidanza. Il giurista e l’antropologo norvegesi ovviamente non affrontano il fatto che nella surrogazione gestazionale la maternità genetica parimenti non conta quando l’ovocita è stato acquistato. Non contenti di ciò, Melhuus e Syse usano un bizzarro argomento antidiscriminatorio per lamentare la differenza tra coppie lesbiche e coppie gay, differenza di cui non è responsabile la legge ma la nostra natura umana e di mammiferi: “Secondo la legge, le coppie dello stesso sesso hanno lo stesso diritto al concepimento [sic] assistito delle coppie eterosessuali. In pratica tuttavia questo si applica solo alle coppie lesbiche. Le coppie omosessuali maschili non hanno accesso al trattamento per l’infertilità” (Melhuus e Syse 2016, p. 222). Questo filone delle concezioni distorte di ciò che può fare la legge nei confronti della natura umana sessuata, in particolare nell’assimilazione delle coppie lesbiche e gay a neutre “coppie dello stesso sesso”, annovera infiniti esempi. Eccone un paio, sempre dal summenzionato manuale: “Oltre alle coppie eterosessuali affette da malattie o disabilità che non permettono loro di riprodursi, ci sono uomini singoli, donne singole e coppie dello stesso sesso che non possono ottenere la gravidanza senza aiuto” (Chaves 2016); “Secondo un’interpretazione rigida dell’art. 79 (a) dell’ordinanza, gli uomini singoli paradossalmente potrebbero essere destinatari idonei perché tutti i maschi hanno un’indicazione medica assoluta per la surrogazione – cioè la congenita mancanza di utero” (Svitnev 2016, p. 236).

Conclusioni

La maternità surrogata rende invisibile la specificità dell’apporto femminile alla procreazione. Una prova icastica ne è l’episodio del documentario Il lupo in calzoncini corti (2010) in cui una coppia gay va a prendere un neonato all’estero, senza che mai sua madre venga menzionata e tantomeno vista. Inoltre la maternità surrogata fa leva su principi (falsi) di simmetria tra i sessi per arrivare al traguardo della commerciabilità della filiazione, necessario all’espansione del circuito D-M-D’. Per rendere “simmetrici” i sessi nella procreazione è utile il framework della “surrogazione di maternità come tecnica” (Danna 2019b) – un framework che svaluta la gravidanza, intesa sia come impegno fisico della donna sia come legame tra futura madre e nascituro, di cui la tecnica si appropria battezzandola con il proprio nome. Per rendere validi i contratti in cui si aliena la filiazione (e agli effetti pratici, si aliena la neonata), naturalmente in cambio di denaro, si istituisce per legge la finzione che la donna che partorisce non sia la madre nel caso in cui stia facendo una “gestazione per altri” sotto contratto.

La surrogazione di maternità è essenzialmente un istituto giuridico che deroga al principio mater semper certa est, cioè “la madre legale è certa” (a differenza del padre) perché è colei che partorisce. Questo istituto dichiara che esistono due specie di gravidanze: una specie “per se stesse” e un’altra specie “per altri”. Tale distinzione, se riconosciuta in qualunque modo dalla legge, ha enormi conseguenze di illibertà per le donne che accettano di fare la specie di gravidanza che dovrà essere “per altri”, a prescindere da qualunque paletto iniziale si pensi di porre per permettere che la donna possa ricondurla a una gravidanza “per sé” decidendo legittimamente di tenere la neonata. Ogni legge che introduca questa distinzione dichiarando che una gravidanza può essere anche per altri, arriverà sempre a forzare la madre “per altri” a troncare il legame materno, calpestando il diritto del neonato alla continuità familiare, perché in tal modo ha creato un mercato della filiazione (in concreto di neonate commissionate), in cui si agirà secondo la logica economica del do ut des e secondo i rapporti di forza economica e politica.

La paternità è sempre un’intenzione, come dimostrano i numerosi padri che non vogliono riconoscere le figlie biologiche. La maternità è tutto fuorché un’intenzione: è un fatto materiale e relazionale. Pensare che vi sia una differenza nella maternità per l’origine del materiale genetico, che questa origine sia così importante da poter negare la maternità di una donna che ha partorito, è già un’impostazione maschile.

È evidente che la lingua del potere (leggi e sentenze, messe a confronto in generale nella Tabella ed esaminate in alcuni casi in particolare) esprimono un distacco dalle effettive relazioni familiari che si creano materialmente, a partire dalla biologia. La gravidanza è annullata, invalidata, omessa, resa ininfluente socialmente. “Gravidanza” è tradotta in “gestazione” (suona già come una tecnica), è solo una parola, un suono privo di carne, di sangue, di legami, di sofferenza e gioia, di fatica e impegno fisico nella creazione di una nuova persona, e può essere considerata culturalmente e ufficialmente come lavoro (quindi “produzione” di esseri umani) o come dono.

Ci si dovrebbe anche chiedere perché allora non far decidere il padre sull’aborto in tutte le situazioni, così come lo decidono i committenti nella surrogazione secondo le leggi del più potente dei paesi considerati, gli Stati Uniti, in particolare secondo la legge vigente in California, che non si vuole sottoporre a giudizio di costituzionalità? Se si afferma il principio che l’embrione non è della donna, come si possono trascurare anche al di fuori della surrogazione “i diritti del seme”, cioè dell’uomo da cui ha origine? L’embrione infatti “non è della donna” non solo se l’ovocita non è suo, perché il seme maschile che ha contribuito a darvi origine non è mai evidentemente suo (eppure l’embrione non è più il seme).

Alcuni paesi che hanno introdotto la surrogazione di maternità pretendono vi siano “diritti riproduttivi” che devono passare sul corpo di una donna, cosa smentita dalla Rapporteur dell’ONU. Nel dibattito italiano e internazionale si invoca piuttosto l’autodeterminazione delle donne nello scegliere di fare una “gestazione per altri”. Ma il principio di autodeterminazione deve essere sempre valido nel tempo, non si può limitarlo al momento della sottoscrizione del contratto per una “gravidanza per altri”, perché questo limita il principio, altrettanto importante per l’autodeterminazione, del mater semper certa. La libertà delle donne di riconoscere la propria prole non può essere limitata dalla nozione giuridica che alcune gravidanze sono “per altri”. La surrogazione è esattamente il contrario della libertà riproduttiva femminile, che consiste nel non diventare madre se non lo si vuole (con l’accesso ai contraccettivi e all’aborto) e non nel diventarlo per poi negarlo, costringendo il neonato al distacco, avendo “prodotto” un essere umano programmato precisamente per questo scopo.

La questione di mantenere il primo significato di “madre” nella lingua ufficiale non è di poco conto, perché ogni altra definizione apre la strada al distacco forzato della neonata da sua madre, e alla forzatura delle donne che vogliono ritirarsi dalla promessa e continuare la loro relazione materna. Questa la posta in gioco: il rispetto dei diritti umani che minano le fondamenta del nuovo mercato. Si è svelato infine come le parole pubbliche che costituiscono l’istituto giuridico della surrogazione di maternità rispecchino il punto di vista, l’esperienza, gli interessi della categoria la cui realtà biologica rende impossibile la gravidanza: gli uomini37.

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Tabella: La surrogazione di maternità negli Stati in cui è regolamentata

Anno e modo di introduzione

Accessibile a chi non è residente nel Paese

Possibile solo con ovocita altrui (non della donna che si presta alla gravidanza)

Diritto della madre a cambiare idea e riconoscere il/la figlio/a

Soggetti committenti

Requisiti della madre retribuita

Caratteristiche richieste dalla legge

Gran Bretagna

1985 Legge sulla surrogazione

No

No

Sì dal 1985 al 2010. Ora vale il “migliore interesse del minore”

Coppia. Dal 2010 anche senza problemi medici, coppie dello stesso sesso. Dal 2016 singoli

Nessuno. Dal 2008 qualsiasi somma. Deve dare il suo consenso, a meno che non possa essere reperita

“Altruistica”. Nessuna intermediazione*

USA: California

1993 Johnson v Calvert; 2013 Legge sulla surrogazione e Legge sulla genitorialità

Sì

No. Possibile anche l’acquisto di sperma

No

Chiunque, basta “l’intenzione” (cioè il pagamento)

Nessuno. Qualsiasi somma**

Contratti. Bonus cittadinanza statunitense per il figlio

India

(Dal 1994 Laissez faire per beneficiare del “turismo procreativo”.) Surrogacy (Regulation) Act approvato nel 2021

Dal 1994 sì, dal 2012 solo con apposito visto medico, poi con il permesso dello stato di origine e dal gennaio 2022 solo coppie o donne di origine indiana possono fare domanda

(Generalmente sì.) Dal 2022 sì

(Sì.*) Dal 2022 no

(Di fatto: chiunque.) Dal 2022 solo autorizzati: coppie sposate da 5 anni indiane (o di origine indiana) senza figli con problemi medici o vedove o divorziate tra 35 e 45 anni

(Nessuno. Qualsiasi somma.) Deve essere in relazione con la coppia, solo rimborso spese e assicurazione

(Gestita dai medici.) Gestita dal National Assisted Reproductive Technology and Surrogacy Board con cliniche qualificate e registrate

Tailandia

Informale fino al 2015, poi Legge sulla protezione dei bambini nati con le TRA (tecniche di riproduzione assistita)

No dal 2015 (divieti analoghi in Cambogia e Nepal)

Sì

No

Coppia sposata, ragioni mediche, counseling

Parente stretta (non la madre o la figlia) almeno 25enne, nessun compenso

TRA (tecnica di riproduzione assistita). Bandita la “commerciale” e l’intermediazione. Approvazione Comitato etico.

Russia

1995 Codice della famiglia

Sì

No. Possibile anche l’acquisto di sperma

Sì, nel periodo di ripensamento*

Coppia sposata, ragioni mediche, 2010 uomo singolo per sentenza

Già madre, età. Qualsiasi somma

Cina

Informale dal 1996, vietata nel 2001 ai medici dal Ministero della sanità*

No

No

Dipende dai tribunali. In un caso no perché ovocita non suo

Qualsiasi somma

Israele

1996 Legge sugli accordi per portare un embrione, 2020 Corte suprema: anche coppie gay e uomini singoli

No

Sì

No, vale il “superiore interesse del minore”. Alla nascita, la potestà è dello Stato

(Coppia u/d, ragioni mediche e controlli psicologici) Tutti, anche uomini singoli, per non discriminare

Già madre, non sposata (ammesse eccezioni) e altro. Qualsiasi somma

TRA con avallo Comitato ad hoc.

Georgia

1997 con la legge sulle cure sanitarie

Sì

No. Possibile anche l’acquisto di sperma

No. Diritto del bambino a sapere l’origine

Donna senza utero

Qualsiasi somma

TRA

Messico: Tabasco (e Sinaloa 2013 legge TRA per donne infertili)

1997 Codice civile

No dal 2015

No

Sì, solo se ovulo suo (in tal caso è un’adozione)

Dal 2015 coppia u/d, per ragioni mediche fino a 40 anni

Qualsiasi somma

Contratti

Kazakhstan

1998 ordinanza ministeriale sulle TRA. 2004 Legge sui diritti riproduttivi. 2012 Codice della famiglia e del matrimonio.

Sì, ma i medici non accettano coppie da paesi con legislazione che esplicitamente vieta la surrogazione

Sì, ma almeno un gamete della coppia

No

Coppia sposata, ragioni mediche, ma senza requisiti di età. Psicoterapia

Età (20-35 anni), con figli viventi e sani. Psicoterapia.

Qualsiasi somma

TRA

Olanda

1999 Linee guida Società ginecologi e ostetriche

No

Sì

Sì

Coppia u/d con problemi nella gravidanza ma embrione proprio. Dal 2016 anche coppia gay

Donna amica della coppia (ora “qualcuna che conoscono”). Solo rimborso spese

Approvazione dei medici in un solo ospedale (1-2 nascite all’anno). Mater semper certa è valido. Nessuna pubblicità

Belgio

Fine anni ’90, de facto in quanto non proibita

Dipende dalle cliniche

Dipende dalle cliniche

Sì

Approvazione dei medici

Già madre, età, esami medici e psicologici. Senza retribuzione

Approvazione dei medici in 4 ospedali. Mater semper certa è valido

Iran

Dal 2001 nei centri per l’infertilità. Gli sciti non la proibiscono

Sì se si ricorre a una surrogata non iraniana

No

Sembra di sì, anche se il bambino è del padre, o del marito della madre

Coppia sposata valutata psicologicamente

Esami medici. Se i committenti sono musulmani deve esserlo anche lei

TRA

Armenia

2002 Legge sulle TRA (rivista nel 2012)

Sì

Sì dal 2012

Sì con ovulo proprio (cioè fino al 2012)

Coppia sposata, ragioni mediche

Già madre, età, esami medici e altro. Qualsiasi somma

TRA

Grecia

2002 Legge sulle TRA

Sì dal 2014

Sì. Possibile anche l’acquisto di sperma

No, vale il “migliore interesse del minore”

Donna singola o in coppia, ragioni mediche

Donna amica della coppia.* Buona salute. Limite a 10.000 euro*

TRA con avallo tribunale. “Altruistica”

Nuova Zelanda

2004 Legge sulle TRA

No

No

Sì. I neonati devono essere adottati

Ragioni mediche. Approvazione del Comitato etico sulle TRA, almeno un gamete della coppia. Dal 2011 anche coppie gay

“Spese ragionevoli e necessarie”. Assenza di pagamenti cospicui, senza “mancati guadagni”*

TRA. Proibita l’intermediazione*. Mater semper certa è valido

Ucraina

2004 Legge sulla famiglia

Sì

Sì, embrione dei committenti*

No

Coppia sposata*, ragioni mediche*,

Già madre, Qualsiasi somma

TRA

Australia: Australian Capital Territory (diverse caratteristiche nei vari Stati)

2004

No

Sì, adozione con un “ordine di discendenza”

No, vale il “migliore interesse del minore”

Coppia, necessità medica. Valutazione psicologica e psicoterapia

Qualsiasi somma (“recupero del salario perso”, anche in altri stati). Psicoterapia

“Altruistica” (una ventina di bambini l’anno, meno di un decimo di quelli importati)

Canada

2004 Legge sulle TRA

Sì

No (Ontario sì)

No se c’è un Ordine di genitorialtà pre-nascita (Columbia britannica)

Nessun requisito

Almeno 21enne. “Rimborsi spese”

“Altruistica”. Nessuna intermediazione*

Colombia

2009 Corte Costituzionale

Sì

Sì

No

Anche singolo per antidiscriminazione

Già madre. Senza motivi di lucro. Qualsiasi somma. Non può abortire se non per ragioni mediche

TRA.

Contratti dichiarati validi

Sudafrica

2010 Legge sui bambini (emanata nel 2005)

No

No. Necessario almeno un legame genetico

Sì se ovulo proprio, con restituzione denaro ai committenti e risarcimento danni

Anche singolo per antidiscriminazione

Già madre, controllo psicologico, deve essere assicurata. “Mancati guadagni”

“Altruistica”

Bielorussia

2012 Legge sulle TRA

No

Sì, ma almeno un gamete della coppia

No

Coppia sposata. Valutazione di idoneità

Pagamento alloggio, pasti e le spese mediche. Strettamente controllata

TRA

Vietnam

2014 Legge sul matrimonio e la famiglia

Probabilmente no

Sì: gameti della coppia

No

Coppia sposata che non riesce ad avere figli “con altre TRA”

Parente che abbia già figli, con counseling

TRA

Brasile

2015 e 2017 risoluzioni del Consiglio federale di medicina

No

Non menzionato

No

Singolo, parente fino al quarto grado (cugino) della “portatrice”

Parente fino al quarto grado (cugina). Eccezioni ammesse. No lucro. Controlli medici e psicologici

TRA

Kirghizistan

2015 Legge sui diritti riproduttivi

Sì

No

No

Coppia sposata, ragioni mediche

Già madre, età, controlli medici e psicologici. Qualsiasi somma

Contratto presso un notaio

Portogallo

2016 Legge sulla surrogazione, rivista nel 2019 ma dichiarata anticostituzionale

Sì (nessuna norma contraria)

Sì. Necessario almeno un legame genetico

No. Dal 2018 (Corte Cost.) “migliore interesse del minore”

Coppia u/d, ragioni mediche

Altruista. No anonimato. Rimborso delle sole spese

TRA, autorizzata dal Consiglio nazionale sulle TRA

Cuba

2022 Codice di famiglia

?

Sì

No

Tutti, anche uomini soli. Per donne e coppie etero deve esserci una ragione medica

Altruista. Parente o amica. Alimenti e rimborso spese

Necessaria l’autorizzazione di un tribunale

* Non rispettato

** Per “qualsiasi somma” si intende naturalmente il prezzo stabilito dal mercato.

Fonti: Hatzis, 2010; European Parliament, 2013; Trimmings e Beaumont, 2013; Mussen, 2014; Ding, 2015; Sills, 2016; Sosson e Willems, 2016; Conselho Federal de Medicina, 2017; Danna, 2017; Guseva e Lokshin, 2019; articoli su www.sensiblesurrogacy.com; Global Legal Monitor (www.loc.gov/law/foreign-news/); leggi e altri articoli recenti (es. Najibullah e Akylbekova, 2018).

Appropriazione e irrilevanza simbolica della gravidanza nella “gestazione per altri”

1 Per aumentare la leggibilità formale di un testo che analizza questioni già abbastanza complicate nella sostanza, per denominare la prole userò solo il maschile – “neonato”, “bambino”, “figlio” – senza alternare il maschile e il femminile come è entrato nell’uso accademico in lingua inglese, e senza usare espressioni inclusive come “bambino/a”. Nelle conclusioni invece, per compensare, semplificherò usando per la prole solo il femminile.

2 Kieran Guilbert: Gay couple win UK surrogacy battle over baby girl, Reuters 6.5.2015 https://www.reuters.com/article/us-britain-surrogacy-ruling/gay-couple-win-uk-surrogacy-battle-over-baby-girl-idUSKBN0NR1CN20150506.

3  Vedi anche il convegno della Rete Lenford Nuove forme di filiazione: la gestazione per altri, tra illegalità domestica e pluralità delle discipline straniere (Roma 15.4.2016), in cui Monica de Simone ha parlato del “prestito di moglie” tra patres familias nell’antica Roma: La surrogazione di maternità: attualità di un fenomeno dalle radici antiche.

4 Non sarà inutile ripetere che funziona solo nel 20% dei casi (Boldrin 2019), e che i neonati sono in media meno sani di quelli concepiti in vivo (ACOG 2016; Sullivan et al. 2013).

5 Che generalmente nel periodo di gravidanza è anche relazione col nascituro, ma evidentemente solo attraverso la relazione del futuro padre con la futura madre.

6 Vi è un’associazione europea dei figli di “donatori” anonimi (http://donoroffspring.eu/), che non ha connotazioni religiose, ma è costituita dai figli delle tecniche di procreazione assistita che si sentono lesi nel loro diritto a conoscere i propri genitori dalle leggi che permettono “donazioni” anonime (in realtà compravendite) di seme maschile e ovuli femminili.

7 Questo il divieto: “Chiunque, in qualsiasi forma, realizza, organizza o pubblicizza la commercializzazione di gameti o di embrioni o la surrogazione di maternità è punito con la reclusione da tre mesi a due anni e con la multa da 600.000 a un milione di euro” (art. 12 Divieti generali e sanzioni, comma 6).

8 Ovviamente non facilmente staccabili dal corpo femminile – vedi in Danna 2017b la descrizione delle operazioni praticate.

9 All’inizio delle TRA il consenso vincolato non era richiesto, ma la “fuga” di molti padri sociali di figli nati con TRA, che hanno poi cercato di disconoscerli nel momento in cui il rapporto con la madre veniva meno, ha fatto inserire quest’obbligo nelle leggi, ritenendo che ritirare il consenso paterno al riconoscimento fosse ingiusto nei confronti della donna che è diventata madre insieme al marito, benché infertile, contando sul suo appoggio.

10 Sia secondo il rapporto del 2013 dell’International committee monitoring assisted reproductive technologies (Sullivan et al. 2013, p. 1375), sia secondo l’ultimo rapporto disponibile, in cui un terzo dei dati provengono dalla Cina, per la prima volta (Adamson et al. 2018).

11 Sono state notate anche maggiori complicazioni sanitarie in queste gravidanze “per altri” (Teman 2010).

12 Osserva ancora Silvia Niccolai: “Quel fare, quel fatto sociale che servirebbe a neutralizzare le differenze che discriminano, è sempre stato necessario e sufficiente alla paternità, non alla maternità. Attraverso di esso, come dicevo, la maternità diventa paternità, ‘funziona’ come essa e non è destinata a denotare alcunché di diverso e peculiare (analogamente a come, lo si è detto tante volte, la neutralità apparente del discorso antidiscriminatorio ricostituisce le scale di valore dominanti)” (Niccolai 2015, p. 11).

13 La fantasia, che Claudia von Werlhof direbbe alchemica, sull’utero artificiale è destinata a rimanere tale per la complessità del vivente, in particolare dell’umano.

14 “I donatori possono ricevere un’indennità, strettamente limitata a far fronte alle spese e agli inconvenienti risultanti dalla donazione” (art. 12 della direttiva 2004/23/CE).

15 Non è un documento ONU ma è stato promosso da un consesso di avvocati di diritto privato internazionale, la Hague Conference on Private International Law (HCCH), che ha elaborato una bozza di nuovo protocollo che sottoporrà agli Stati nel 2023. Vedi anche la mobilitazione internazionale contro questa e altre richieste di introdurre la GPA dell’ICASM (International Coalition on the Abolition of Surrogacy): http://abolition-ms.org/en/home/.

16 Il documento della ABA non è datato, ma è stato presumibilmente scritto nel 2016 o 2017 (https://www.americanbar.org/content/dam/aba/uncategorized/family/Hague_Consideration.authcheckdam.pdf).

17 Così come i prestesi “diritti delle sex worker” vanno a detrimento della posizione giuridica di tutte le donne, incluse le prostitute, e di tutte le lavoratrici, oltre a fomentare una pratica dannosa e maschilista della sessualità, con ripercussioni nei rapporti tra i sessi anche al di fuori della prostituzione (Danna 2019a).

18 In questa pagina web l’ammissione che il livello di corruzione nel paese è alto: https://surrogacybypons.com/surrogacy-tourism-europe-albania/; e in questa la descrizione dell’utilizzo di “surrogate” georgiane e ucraine (suppongo prima dello scoppio della guerra): https://www.ivfconceptions.com/surrogacy-in-albania/. La surrogazione transfrontaliera è chiamata “ibrida”, e si svolge anche in Messico con donne statunitensi.

19 È evidente la cancellazione della madre e del legame madre-figlio nella rappresentazione di Nicolas, che prosegue così: “E con la surrogazione gestazionale alla surrogata manca il legame genetico che – insieme alla gestazione – rende la surrogazione tradizionale più rischiosa, in quanto la donna sta cedendo ciò che è, in un senso molto reale, suo figlio”. Notiamo ancora l’attribuzione di “realtà” nella filiazione solo al legame genetico: il modello maschile è infatti applicato da un uomo (il giurista Nicolas), probabilmente facilitato in questa assolutizzazione dell’esperienza maschile dal fatto di non avere relazioni intime con donne ma con altri uomini.

20 Un’argomentazione assurda, come si vede da questo esempio di retorica pro-surrogazione: “La prima ragione è che la situazione attuale della legge crea una discriminazione tra coppie omosessuali femminili e maschili, perché la coppia di uomini ha bisogno non solo di un’inseminazione o di una fecondazione in provetta, ma anche della surrogazione per diventare genitori con le TRA” (Sosson e Willems 2017, p. 66). Non pare affatto che tale differenza tra donne e uomini sia creata dalla legge, né che la legge possa porvi rimedio se non calpestando il diritto delle madri di riconoscere i propri figli.

21 Qui si apre un nuovo tema: il mancato riconoscimento da parte dei tribunali che l’interesse di un neonato è quello di continuare a stare con la propria madre, a meno che non sia dichiarata incapace.

22 Il Surrogacy Arrangements Act del 1985 assomiglia alle proposte fatte in Italia da chi è favorevole all’introduzione dell’istituto giuridico con argomentazioni “progressiste” e persino facendo ricorso al principio rivendicato dal femminismo di autodeterminazione delle donne sul proprio corpo (che è però negato dal fatto che si dispone del corpo di un neonato e non del proprio e che ci si “autodetermina” a rinunciare ad autodeterminarsi, vedi: Il sasso nello stagno: uno schema di disegno di legge di ARTICOLO29 per la regolamentazione della surrogazione di maternità: http://www.articolo29.it/2018/il-sasso-nello-stagno-uno-schema-di-disegno-di-legge-di-articolo29-per-la-regolamentazione-della-surrogazione-di-maternita/).

23 Più del 30% di un campione di madri che hanno fatto figli per altri era contraria a rinunciare al diritto di riconoscere il figlio: «Settantasei (68,5%) [madri surrogate] hanno risposto con un “no” alla domanda se la surrogata avesse il diritto di cambiare idea sul dare il bambino ai genitori d’intenzione. Solo sei (5,4%) hanno risposto “si, in qualunque momento”, mentre quattro (3,6%) “fino alla nascita” e altre quattro hanno detto “fino a che il bambino non va a casa con i genitori d’intenzione”. “Altre” risposte (con la facoltà di dare ulteriori spiegazioni) hanno suggerito che solo nel caso in cui la surrogata avesse delle “preoccupazioni” riguardo ai genitori d’intenzione, allora avrebbe dovuto poter cambiare idea, anche se alcune hanno detto che questo dovrebbe accadere solo nel caso in cui la surrogata abbia una relazione genetica con il bambino» (Horsey 2015, p. 76).

24 All [84] 59AB and Another v Minister of Social Development As Amicus Curiae: Centre for Child Law (40658/13) [2015] ZAGPPHC 580 (12.8.2015) (citato in Horsey et al. 2015, p. 53).

25 Il titolo dell’articolo è erroneamente tradotto in inglese come: Definizione della filiazione materna e paterna nel caso di procreazione medicalmente assistita e impianto di ovuli.

26 Come tradotto da www.familylaw.com (originale: http://zakon4.rada.gov.ua/laws/show/2947-14, anche in http://yurist-online.com/ukr/uslugi/yuristam/kodeks/005/122.php).

27 Prima della guerra in Ucraina era possibile anche avere un figlio “surrogato” in 4 mesi (https://gravidanza.alfemminile.com/forum/surrogata-ucraina-fd5910282).

28 Non solo la madre di Baby M, ma anche la prima surrogata si pentì dell’abbandono del figlio, vedi la storia in Kane (1988) e Danna (2017b).

29 Articolo 1458. “Il trasferimento di ovuli fertilizzati a un’altra donna e la gravidanza per mezzo di essa è permessa da un’autorizzazione del tribunale emessa prima del trasferimento, se è presente un accordo scritto, senza alcun beneficio economico, tra le parti coinvolte, ovvero tra le persone che desiderano avere un figlio e la madre surrogata, anche nel caso in cui quest’ultima sia sposata. L’autorizzazione del tribunale è emessa a seguito della domanda formale da parte della donna che vuole avere un figlio, a condizione che sia data prova non solo del fatto che è medicalmente incapace di concepire ma anche che la madre surrogata è in condizioni di buona salute e in grado di concepire” (http://policy.mofcom.gov.cn/english/flaw!fetch.action?libcode=flaw&id=28fb9603-75e9-4691-a960-36b0d9a2c624&classcode=330).

30 http://policy.mofcom.gov.cn/english/flaw!fetch.action?libcode=flaw&id=28fb9603-75e9-4691-a960-36b0d9a2c624&classcode=330.

31 Tribunale civile di Roma, sez. XI, 14 febbraio 2000, giudice C. Schettini Contratto in genere. Contratto di sostituzione di maternità in determinati casi. Validità(http://www.diritto.it/sentenze/magistratord/roma14_02_2000.html).

32 Brittneyrose Torres si era unita alla sua richiesta, ma non compare nella decisione della Corte Suprema. Analogamente a Cook, come vedremo, Torres era incinta di tre gemelli biologicamente non suoi e aveva rifiutato un aborto selettivo che aveva lo scopo di eliminare la femmina e tenere i due maschi. Il suo contratto prevedeva che acconsentisse all’aborto solo in pericolo di vita, ma la coppia smise di pagarla e la minacciò di chiederle i danni se i bambini fossero nati con disabilità.

33 Il caso è consultabile all’indirizzo http://cases.justia.com/california/court-of-appeal/2017-b270525.pdf?ts=1485471618 (Court of Appeal 2017).

34 Uno slogan femminista attuale fotografa bene il conflitto in atto, sia nella questione della surrogazione di maternità che del cosiddetto “sex work”: “Il corpo delle donne non è un luogo di servizi”.

35 Another “surrogate” scandal in Ukraine. Ukrainian surrogate mother refused to give the children she had carried to their legitimate parents. http://www.surrogacy.ru/eng/news/news11.php e altre notizie dallo stesso sito.

36 Il comma 1 è la conferma dell’uguaglianza tra i sessi vista come funzionale alla famiglia: “El varón y la mujer son iguales ante la ley. Esta protegerá la organización y el desarrollo de la familia”, in italiano “L’uomo e la donna sono uguali davanti alla legge, che proteggerà la formazione e lo sviluppo della famiglia”.

37 Il capitolo è una versione molto più ampia e aggiornata dell’articolo “La falsa simmetria tra i sessi nella surrogazione di maternità”, da me pubblicato in Ragion pratica, n. 53, 2019, pp. 413-435. La novità più clamorosa è l’approvazione del Surrogacy (Regulation) Act, 2021 da parte del parlamento indiano, che ha bloccato il commercio di neonati verso l’estero.

Le autrici

Angela Biscaldi, professore di Antropologia culturale presso il Dipartimento di Scienze Sociali e Politiche dell’Università Statale di Milano. Insegna Antropologia culturale presso il corso di laurea in Scienze Sociali per la Globalizzazione di cui è Presidente. I suoi ambiti di studio sono l’etnografia della comunicazione e l’antropologia dell’educazione.

Daniela Danna, ricercatrice in Sociologia all’Università del Salento, si è occupata di politiche pandemiche, omosessualità, politiche sulla prostituzione, violenza contro le donne, dinamiche della popolazione, analisi dei sistemi-mondo; è autrice di diversi contributi a proposito di surrogazione di maternità, tra cui la monografia Maternità. Surrogata? (Asterios, Trieste 2017).

Chiara Quagliariello, ricercatrice Marie Curie Fellow presso l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales di Parigi. Insegna Antropologia delle migrazioni presso l’Università di Bologna, e Antropologia del mondo contemporaneo presso l’Università di Modena e Reggio Emilia. Le sue ricerche si concentrano sulla salute sessuale e riproduttiva, le migrazioni femminili dal continente africano, le disparità sociali connesse ai rapporti di genere, classe ed etnia.

Note

Antropologia della contemporaneità

Direzione: Simone Ghezzi, Vincenzo Matera, Luca Rimoldi

Comitato Scientifico: Naor Ben-Yehoyada, Michael Blim, Angela Biscaldi, Elisabetta Costa, Silvia de Zordo, Gabriella D’Agostino, Fulvia D’Aloisio, Ferdinando Fava, Adriano Favole, Paolo Favero, Elizabeth Krause, Alessandro Mancuso, Noelle Molé, Bruno Riccio, Fabio Vicini, Valeria Siniscalchi.

La collana “Antropologia della Contemporaneità” si propone come uno spazio di riflessione, condivisione, dibattito e approfondimento per gli studi antropologici. Interrogarsi sugli assetti sociali e culturali in cui viviamo, a partire dal riconoscimento della simultaneità che avvolge tutti, è il filo conduttore della collana. Ricerche etnografiche contemporanee e classici della disciplina possono contribuire in modi diversi a costruire quella particolare consapevolezza contro-intuitiva che è la forza della disciplina antropologica e che può offrire una prospettiva inattesa da cui leggere situazioni, contesti, conflitti, dinamiche, discorsi, organizzazioni, pratiche che richiedono di essere rese meno opache.

La collana adotta un sistema di double-blind peer review.

Titoli pubblicati

Daniel Miller, Elisabetta Costa, Nell Haynes, Tom McDonald, Razvan Nicolescu, Jolynna Sinanan, Juliano Spyer, Shrimam Venkatraman, Xinyuan Wang. Come il mondo ha cambiato i social media.

Francesco Faeta, La passione secondo Cerveno. Arte, tempo, rito.

Max Gluckman, Analisi di una situazione sociale nel moderno Zululand.

Marta Scaglioni, Becoming the ‘Abid. Lives and Social Origins in Southern Tunisia.

Giacomo Pozzi, Fuori casa. Antropologia degli sfratti a Milano.

Silvia Vignato, Le figlie delle catastrofi. Un’etnografia della crescita nella ricostruzione di Aceh.

A cura di Marta Scaglioni e Francesco Diodati, Introduzione all’antropologia dell’invecchiamento e della cura: prospettive globali.

Marco Traversari, Antropologia dell’etnonazionalismo nei Paesi Baschi.

Cecilia Tamplenizza, La capoeira angola: un’etnografia tra Brasile e Italia.

Shireen Walton, Smart Ageing a Milano (e altrove). Soggettività e socialità nei contesti digitali urbani italiani.

A cura di Lorenzo D’Orsi e Luca Rimoldi, Etnografie delle smart city. Abitare, relazionarsi e protestare nelle città intelligenti italiane.

Dario Nardini, Surfers Paradise. Un’etnografia del surf sulla Gold Coast australiana.

A cura di Angela Biscaldi e Vincenzo Matera, Social media e politiche dell’identità

Richard Rechtman, Le viventi