Daniel Miller

Una vita abbastanza buona

Ledizioni

2025 Ledizioni LediPublishing

Via Boselli 10, 20136 Milano – Italy

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Daniel Miller, Una vita abbastanza buona

Prima edizione italiana: novembre 2025

Questo volume è pubblicato in accordo con Polity Press Ltd., Cambridge, tradotto dall'originale inglese "The Good Enough Life (1st Edition)", di Daniel Miller, Polity Press, 2024.

Traduzione a cura dello staff redazionale di Ledizioni

ISBN cartaceo: 9791256002054

ISBN ePub: 9791256002061

Progetto grafico: ufficio grafico Ledizioni

Informazioni sul catalogo e sulle ristampe dell’editore: www.ledizioni.it

Indice

Riconoscimenti

Introduzione

Capitolo 1.
Una società eccezionalmente libera?

Capitolo 2.
Filosofi della libertà

Capitolo 3.
La prima società della sazietà

Capitolo 4.
Filosofi e consumismo

Capitolo 5.
Disuguaglianza, droga e depressione

Capitolo 6.
Giustizia come equità

Capitolo 7.
Il corpo e lo sport

Capitolo 8.
Le origini della filosofia nello sport

Capitolo 9.
Creare comunità

Capitolo 10.
Collocare Heidegger

Capitolo 11.
Impegnarsi con il mondo

Capitolo 12.
Gli Stoici e Epicuro

Conclusione.
Hegel, antropologia e filosofia

Bibliografia

Riconoscimenti

Sono particolarmente grato a Pauline Garvey, che non solo ha condotto in parallelo uno studio etnografico a Dublino, ma si è unita alla scrittura di questo progetto contribuendo con molte idee e passaggi. Sono altresì grato a David Prendergast e a Adam Drazin. Un ringraziamento speciale va a mia moglie Rickie Burman che ha partecipato al lavoro sul campo e mi ha aiutato a pubblicare questo libro.

Grazie agli innumerevoli abitanti di Cuan. Non posso elencarli tutti ma un grazie va in particolare a Maria A., Monica A., Edel B., Eric B., Lawrence B., Peter B., Rachel B., Hilda C., Helen D., Mary G., Pat G., Peig, Aiden H., Suzanne H., Dierdre J., Carol K., Eleanor K., Marie K., Sian K., Bob L., Deidre L., Catriona M., Dominique M., Geraldine M., Eamon M., Eugene M., John M., Katherine M., Michael M., Norma M., Oliver M., Raymond M., Vincent M., Catherine N., Kevin O., Michael O., Martin R., Bob S., Henry S., Noel S., Liam S., Maria S., Paul S., Janet W. e Serena W. Maria A. e Henry S. che mi hanno anche aiutato a trovare altri partecipanti alla ricerca tra gli immigrati e nei nuovi insediamenti popolari.

Ringrazio Maria A., Rickie Burman, Mathew Doyle, Haidy Geismar, Pauline Garvey, Richard Miller, Sheba Mohammid, Felix Ó Murchadha, e soprattutto Martin Holbraad e Bob L. per i commenti sul manoscritto, e i lettori di Polity Press. Sono anche estremamente grato a Justin Dyer per il suo lavoro di revisione del testo estremamente coscienzioso e dettagliato.

Un ringraziamento speciale a Laura Haapio-Kirk, che ha dipinto la copertina per me come regalo di compleanno.

Non avendo nessuna formazione accademica in filosofia, ero molto preoccupato, durante la stesura di questo libro, di occuparmi di teorie filosofiche che avrebbero potuto portare a travisamenti e distorsioni. Perciò mi è sembrato necessario far rileggere il manoscritto anche a qualcuno che avesse una formazione in filosofia, come il filosofo Jeremy David Bendik-Keymer, al quale sono infinitamente grato per avermi aiutato a eliminare alcune di queste incomprensioni e stravolgimenti dai capitoli dedicati alla filosofia. Le mancanze e i fraintendimenti che rimangono sono solo miei – un classico avvertimento che rimane particolarmente vero e pertinente in questo caso.

Il finanziamento all’etnografia è stato erogato dal Consiglio europeo della ricerca (CER) nell’ambito del programma di ricerca e innovazione Horizon 2020 dell’Unione europea (accordo di sovvenzione n. 740472).

Introduzione

Cuan e Kant

Questo libro si propone di confrontare due potenziali fonti per capire come la vita possa e debba essere vissuta: gli scritti di alcuni filosofi sulla vita buona e uno studio etnografico basato su una piccola città irlandese, composta da persone che vivono quella che verrà descritta come una vita abbastanza buona. Si ritiene che la filosofia occidentale si sia sviluppata a partire dal VI secolo a.C. nella Grecia classica e nelle sue colonie, con l’intento di analizzare la questione di come vivere bene, esemplificata dalla discussione di Aristotele sul termine eudaimonìa, generalmente tradotto come “vivere bene” o una “buona vita”. Fortunatamente, in inglese la traduzione “good” porta con sé una certa ambiguità. Quando diciamo che sto vivendo una buona vita, ci riferiamo principalmente alla felicità. Quando, invece, diciamo che mi propongo di vivere una vita buona, ci riferiamo soprattutto alla virtù e all’etica. I primi filosofi si sono occupati della relazione tra questi due aspetti. Socrate affermava che

Dato che tutti gli uomini1 desiderano la felicità, e che la felicità, come è stato dimostrato, si ottiene con l’uso, utilizzando le cose e utilizzandole correttamente, e poiché la conoscenza fornisce la correttezza e la fortuna, allora ognuno dovrebbe, a quanto pare, escogitare ogni mezzo possibile per diventare il più saggio possibile2.

Aristotele, nell’Etica Nicomachea, conferma sia che l’eudaimonìa è il fine ultimo della vita (1097 15-21)3 sia che il sano uso della ragione ci permetterà di prosperare attraverso l’aretē (eccellenza/virtù), dimostrata soprattutto attraverso l’azione ponderata di un’anima armoniosa e ben formata.

Questi sono ideali filosofici, ma che dire della vita vissuta? Oggi potremmo sentirci meno sicuri del rapporto tra virtù e felicità. Una persona egoista e avida può ancora essere felice e una persona virtuosa è necessariamente felice? Si dà il caso che la maggior parte delle persone che hanno contribuito a questo studio etnografico sembrava condividere l’ideale dell’eudaimonìa, secondo cui una vita virtuosa è anche la via più efficace per la felicità personale, anche se gli esempi di virtù discussi in questo libro provengono da attività come l’educazione degli anziani e l’ambientalismo invece che da un concetto filosofico astratto di “ragione”. Le persone del mio studio fanno comunque un uso considerevole del principio di “essere ragionevoli” come base per essere giudicati saggi. Tuttavia, è un’altra l’osservazione che ha rappresentato il punto di partenza di questo confronto tra filosofia ed etnografia. Fin dall’inizio del lavoro sul campo, sono stato colpito dal puro amore di questa comunità per la città in cui viveva e dalla sua identificazione con essa – un sentimento che ricorda il fondamento di tanta filosofia greca, che dava per scontato che la vita buona si basasse sulla cittadinanza all’interno di una particolare città, nota come polis.

Il volume è, perciò, costruito accostando capitoli su famosi filosofi o scuole di filosofia ad altri capitoli relativi allo studio etnografico della popolazione in pensione di questa piccola città irlandese, persone che non si considererebbero in nessun modo né filosofi né esempi della buona vita.

L’etnografia antropologica si differenzia dalla maggior parte delle ricerche sociali perché pone l’accento sull’osservazione di ciò che le persone fanno piuttosto che su ciò che dicono. Il ritratto della vita abbastanza buona di queste persone è stato ricavato soprattutto dalle loro azioni quotidiane, anziché dalle interviste. L’evidenza è la vita che conducono.

La premessa di questo libro è che può essere vantaggioso considerare una popolazione realmente esistente rispetto a modelli ideali di ciò che la società potrebbe o dovrebbe essere. Ciò conferisce all’etnografia un ruolo di complemento, potenzialmente importante, per alcune questioni filosofiche. All’interno della filosofia, man mano che la disciplina cresceva in ampiezza e profondità, la considerazione della vita buona ha preso posto accanto alla logica, all’epistemologia, alla politica e a una moltitudine di altre considerazioni. Questo volume si occupa quindi solo di una piccola parte della filosofia contemporanea e di quella storica.

Un’ultima qualità insolita di questo libro deriva dall’uso dell’etnografia per descrivere la vita abbastanza buona; sempre più spesso le scienze sociali sembrano essere dominate dalla critica, mentre questo sarà in gran parte un libro di elogi.

Le persone presentate in questo studio etnografico sono tutte irlandesi. Ciò non significa che siano necessariamente rappresentative della popolazione irlandese. Ho trascorso sedici mesi in una piccola città sulla costa orientale dell’Irlanda, alla quale è stato dato lo pseudonimo di Cuan, vivendo con e tra questi pensionati. Non avevo un’auto e non uscivo quasi mai dalla città. Non posso pertanto dire quanto gli abitanti di questo paese siano rapprensentativi degli irlandesi in generale, anche se i miei risultati erano generalmente coerenti con un’indagine etnografica condotta simultaneamente da Pauline Garvey in un’area di Dublino con una demografia simile.4 Inoltre, la maggior parte dei partecipanti alla ricerca non era nata a Cuan ma veniva da altre parti dell’Irlanda o, in alcuni casi, dall’estero. A volte userò il termine Cuan per comodità per descrivere le persone con le quali ho lavorato, ma le argomentazioni si applicano solo ai miei partecipanti alla ricerca, che erano per lo più pensionati, e non necessariamente al resto degli abitanti di Cuan.

Lo studio etnografico ha presentato questa popolazione come un esempio di vita abbastanza buona. Tuttavia, la formulazione semantica di questa espressione non è priva di ambiguità. Abbastanza buono potrebbe infatti essere inteso come un’espressione minimizzante – quasi una giustificazione indulgente – che rischia di far apparire questo esercizio come compiacente, come se non potessimo aspirare a fare molto meglio nel raggiungere la virtù. Non è questo il significato di “abbastanza buono” che qui voglio intendere. L’espressione è conosciuta in ambito accademico soprattutto grazie al lavoro dello psicologo Donald Winnicott in riferimento al concetto di “madre abbastanza buona”.5 Il suo punto di vista era che potevamo lodare, invece di condannare, una madre che, in circostanze spesso difficili e di fronte a tutte le contraddizioni della genitorialità, riusciva a sviluppare una risposta ragionevolmente sensibile al suo bambino, creando un ambiente sicuro e favorevole allo sviluppo. L’espressione “abbastanza buono” o “abbastanza buona” è importante anche come strumento di differenziazione dal modo in cui i filosofi considerano la vita buona in riferimento a come dovrebbe essere idealmente una società. Al contrario, gli antropologi tendono a confrontarsi con altre società esistenti, invece che con un ideale. Questo libro non vuole perciò suggerire che la vita a Cuan sia ideale ma, piuttosto, per tutti i difetti che verranno descritti, è difficile trovare un’altra società, attualmente esistente, che si sia dimostrata migliore.

Ogni capitolo di questo libro si concentra su particolari componenti della vita abbastanza buona. John Rawls (capitolo 6) ci aiuta a considerare la giustizia e l’equità, a fronte delle disuguaglianze e degli altri problemi riscontrati a Cuan (capitolo 5). Socrate ci aiuta a spiegare la centralità dello sport per gli abitanti di Cuan (capitolo 8). Heidegger è in contrasto con il modo in cui Cuan è stato costruito (capitolo 10). Gli Stoici ed Epicuro discutono su cosa dovremmo fare della nostra vita quando invecchiamo, rispetto a questi pensionati (capitolo 12). Altri filosofi sono stati scelti per i loro commenti sulla natura della libertà (capitolo 1) o della ricchezza (capitolo 3), entrambe qualità di questa popolazione a cui sono stati dedicati dei capitoli di questo libro. L’approccio basato sulle capacità associato a Martha Nussbaum e Amartya Sen, così come il libro Dopo la virtù di Alasdair MacIntyre, risultano avere alcuni obiettivi e aspirazioni in comune con questo studio etnografico. Nel capitolo conclusivo, Hegel viene utilizzato per cercare di risolvere alcune delle principali differenze tra questi approcci filosofici e quanto appreso dall’etnografia. In ogni caso, il risultato di questi confronti deriva solamente dalle mie interpretazioni, tentate, di questi filosofi, in quanto non posseggo una formazione accademica in filosofia.

Perché scrivere in questo momento un libro sulla vita abbastanza buona? Viviamo in un mondo inquieto. Nel corso dei secoli, centinaia di milioni di persone sono emigrate alla ricerca di una vita migliore. Si pensi a coloro che nel tempo hanno colonizzato le terre del Nord America, riducendo gli indigeni a un piccolo gruppo. Oppure si pensi ai 250 milioni di persone che più recentemente sono migrate nelle regioni industriali della Cina e che sono state oggetto di uno splendido studio di Xinyuan Wang, che ha messo a confronto la loro migrazione dalle zone rurali al lavoro nelle fabbriche con la loro contemporanea migrazione dall’offline all’online.6 Molti migranti contemporanei sono rifugiati scappati da guerre e oppressioni. I più poveri raramente hanno le risorse per intraprendere tali migrazioni.

La maggior parte, come nel caso della vasta migrazione cinese, si sposta alla ricerca di “una vita migliore”. L’espressione “una vita migliore” implica che essi cercano la sicurezza di un reddito più alto o di un servizio sanitario migliore o le opportunità di istruzione per i loro figli, nonché la fuga dalla lotta e dalla coercizione. Per molti di questi migranti l’aspirazione è quella di cercare uno stile di vita prevalentemente borghese e suburbano, 7 che sperano di raggiungere nel corso di una o più generazioni.

Ciò solleva alcune domande piuttosto importanti. Come dobbiamo considerare la vita borghese, suburbana e stanziale a cui aspira la maggior parte del mondo? È un ideale perfettamente ragionevole, il tipo di vita che quasi tutti potrebbero e dovrebbero emulare? Esiste un concetto plausibile di vita abbastanza buona, o di scopo della vita, a cui questo stile di vita corrisponde? Oppure si tratta di un’illusione o di una trappola, di un’immagine creata dall’economia politica in senso lato, oggi spesso definita con disinvoltura “capitalismo neoliberista”, per venderci uno stile di vita al quale ci conformiamo con vergogna? Invece di raggiungere un ideale, siamo forse caduti in una strada fangosa? In passato, l’unico modo per concepire una vita ideale sarebbe stato quello di abbozzare una versione di utopia speculativa. Tuttavia, nel ventunesimo secolo, non pochi migranti hanno ampiamente raggiunto la vita che cercavano, in paesi in cui la maggior parte della popolazione vive in questi modi. Invece di utopie speculative, siamo in grado di valutare le vite molto ordinarie di milioni di persone, che vivono in versioni di uno stile di vita suburbano di classe media all’interno di uno Stato sociale. Se questo stile di vita esiste già e può essere osservato, allora abbiamo raggiunto il punto in cui possiamo considerare il valore di queste vite.

L’Irlanda si presenta oggi come un paese a prevalenza di classe media, con un governo centrista e uno stato sociale consolidato. Cuan, situata a breve distanza da Dublino, può essere considerata una realtà suburbana che riflette in parte queste caratteristiche. La popolazione che costituisce la spina dorsale di questo libro sembra condividere le aspirazioni migratorie che spingono molti verso questo tipo di contesti.

Uno dei gruppi deliberatamente inclusi nello studio etnografico è stato quello dei migranti provenienti dall’estero. Sebbene a Cuan non vi sia un numero elevato di immigrati internazionali – trattandosi di una località relativamente costosa – coloro che hanno partecipato alla ricerca hanno descritto la città come una chiara realizzazione dei loro ideali di vita.

A volte, discutendo di questo libro con altri scienziati sociali, il risultato è stato spesso un’espressione inorridita. Perché non stai studiando chi si trova in povertà o è fortemente oppresso? Non sai quanto soffrono le persone in tutto il mondo? Si dà il caso che la maggior parte del mio precedente lavoro abbia riguardato popolazioni di questo tipo. Ho vissuto per lunghi periodi con persone che non disponevano di alcun tipo di servizi igienici al di là dei campi, avevano solo elettricità intermittente e potevano permettersi solo due pasti al giorno anziché tre. Ho pubblicato un libro su un ospizio di pazienti che avevano ricevuto una diagnosi terminale e che stavano morendo.8 È importante osservare e raccontare la privazione, la lotta e la sofferenza, ma è altrettanto fondamentale scrivere di vite al di fuori di queste condizioni. Uno dei limiti delle discipline come la psicologia e di molte scienze sociali è che, se ci occupiamo principalmente dei problemi e delle patologie della vita moderna, forse per aiutare in queste situazioni, il risultato è una strana prospettiva che vede molte cose nel mondo dal punto di vista della patologia. Al contrario, il compito dell’antropologia è innanzitutto quello di esplorare la diversità culturale dell’umanità e di aiutare tutti noi a comprendere empaticamente cosa significa essere diversi da ciò che siamo. Attualmente l’antropologia sta cercando di rendere questa attività più egualitaria, ripudiando le sue origini coloniali e privilegiate. Tutte le popolazioni dovrebbero essere uguali di fronte alla possibilità di diventare oggetto di studio di qualche antropologo curioso, e anche di diventare antropologi. Questa è stata un’ulteriore ragione per intraprendere uno studio su una popolazione leggermente più ricca di quella del Regno Unito, dove io vivo.

Ogni volta che sento dire (come spesso accade): “Oh, sarebbero interessanti per un antropologo, dovresti studiarli”, sospiro, perché l’antropologia non dovrebbe considerare nessuna popolazione più autentica o interessante di un’altra. È essenziale per l’antropologia che anche noi stessi veniamo esaminati per le nostre strane credenze e assunzioni culturali che gli altri trovano sorprendenti e necessarie di spiegazione. Altrimenti, daremo per scontato che in qualche modo le nostre convinzioni siano più naturali e ovvie e che solo gli altri richiedano tali indagini.

Come la maggior parte dei partecipanti alla mia ricerca, appartengo alla classe media e vivo in periferia, e mi sono accorto che abbiamo molte cose in comune. Ho anche scoperto che le persone di Cuan sono notevolmente diverse nel loro approccio alla vita rispetto a quelle di cui avevo scritto in un precedente studio su una popolazione di dimensioni simili alle porte di Londra9 (io stesso sono londinese). È ragionevole considerare Cuan come il tipo di società a cui molte persone aspirano ma, oltre a questo, è difficile considerarla una società tipica. Spesso nell’ambito delle scienze sociali contemporanee si fa appello al contesto del capitalismo neoliberale come causa di alcune osservazioni. Tuttavia, le popolazioni che vivono all’interno del capitalismo neoliberale sembrano altrettanto eterogenee di quelle che non lo sono. Se Cuan è notevolmente diversa dall’insediamento inglese di cui ho scritto di recente, 10 non può essere a causa di qualche differenza fondamentale tra il capitalismo britannico e quello irlandese.

Una delle ragioni per cui si alterna l’etnografia con discussioni di filosofia, a volte analoghe e a volte contrastanti, è che l’obiettivo di questo libro non è solo l’osservazione ma anche la valutazione. Tale valutazione richiedeva una sorta di metro di paragone per poter misurare Cuan e questo metro è rapprensentato dalla filosofia.11 Ci sono stati molti tentativi precedenti di accostare questioni filosofiche ad approcci antropologici e c’è stata anche una recente crescita di interesse all’interno dell’antropologia per temi come la virtù, la felicità e l’etica. Il parallelo più vicino è probabilmente una recente raccolta curata da Harry Walker e Iza Kavedžija che affronta esplicitamente questioni simili riguardanti il rapporto tra felicità ed eudaimonìa.12

Come ci si potrebbe aspettare da una raccolta antropologica, non c’è alcun tentativo di misurare la vita buona o felice. Piuttosto, gli studi etnografici dimostrano una pluralità di valori e priorità. Gli anziani giapponesi possono essere più interessati alla tranquillità, alla ricerca di un equilibrio tra autonomia e dipendenza, e concentrarsi su modesti obiettivi estetici nelle loro pratiche quotidiane. Questo li rende molto diversi dall’associazione tra felicità ed eccitazione dei giovani statunitensi. Gli umanisti collegano più strettamente la felicità alla virtù mentre i genitori cinesi cercano di decidere se concentrarsi sulla propria felicità o su quella dei figli. La maggior parte delle persone vede la felicità come un sottoprodotto di altri obiettivi e non necessariamente migliorata attraverso una discussione esplicita, una conclusione che sarà rafforzata dalle prove presentate in questo volume. Ci sono molti altri antropologi che si occupano di vari aspetti della vita buona, 13 così come opere che esaminano diverse dimensioni del rapporto tra antropologia e filosofia. 14

Mi scuso per il fatto che questo libro esamini solo la filosofia occidentale (termine di per sé molto problematico) e che io non possieda alcuna conoscenza che possa permettermi di andare oltre. Dato che non ho una formazione accademica in filosofia, mi sembrava già un atto di notevole arroganza cercare di confrontarmi con la gamma di filosofi che verranno discussi, anche se almeno si tratta di figure che avevo incontrato durante decenni di lavoro nelle scienze sociali.

Se l’antropologia ha una storia di impegno con la filosofia, ci sono anche movimenti nella direzione opposta. La critica del filosofo Alasdair MacIntyre ai precedenti tentativi di creare un approccio più generale o universale alla virtù ha avuto un’influenza notevole.15 MacIntyre sostiene che le nostre idee di virtù derivino dal processo di socializzazione che forma particolari tradizioni e valori culturali. Ciò darebbe adito ad approcci antropologici che estrapolino l’eudaimonìa dagli studi sulla cultura16 e che analizzino la virtù attraverso l’osservazione di pratiche come la condivisione.17 Nonostante le loro differenze filosofiche, argomentazioni simili sulla necessità della cultura e del confronto possono essere trovate negli scritti di Martha Nussbaum e Amartya Sen.18 Sarà evidente, alla fine di questo libro, che l’esempio di Cuan differisce da alcune delle aspettative emerse in questa letteratura. La virtù per questa popolazione si rivelerà avere molto meno a che fare con la tradizione di quanto si potesse prevedere. Le argomentazioni sviluppate in questa conclusione si avvicinano a quelle che, come si è cercato di mostrare, possono essere intese come le posizioni di Hegel sulla virtù e sulla libertà: non qualità astratte o innate, ma risultati di un processo sociale attraverso cui la società crea collettivamente la propria cultura e, in questo stesso atto, crea anche se stessa.

Usando il termine “metro” si presenta un’altra curiosa possibilità. Se una serie di discussioni filosofiche venisse messa a confronto con l’etnografia, allora potrebbe anche implicare una valutazione di questi filosofi attraverso l’esame del confronto delle loro idee con una popolazione reale.

Questo volume terrà conto in egual misura di entrambe le possibilità. L’etnografia sarà utilizzata per riconsiderare i contributi di alcuni filosofi, mentre filosofi come Rawls saranno utilizzati per esprimere giudizi su Cuan. Si tratta quindi di due libri in uno. Se ci si addormenta leggendo le sezioni dedicate alla filosofia, si può scegliere di leggere solo i capitoli alternati dedicati all’etnografia, e viceversa.

È possibile che i partecipanti alla mia ricerca siano un po’ inorriditi dall’essere impiegati in questo modo. In generale, sono persone piuttosto modeste. Non riesco a pensare a nessuno di loro che si veda come rappresentante di un qualche tipo di vita ideale, tanto meno che abbia l’arroganza di paragonarsi ai grandi filosofi. Per quanto ne so, non si considerano affatto speciali. Naturalmente, è proprio per questo che si prestano così bene allo scopo. Non c’entra la ricerca di una società ideale. Il valore della ricerca risiede nella comprensione di una società “abbastanza buona” a cui le persone possono aspirare. Devo scusarmi con i miei amici e con i partecipanti alla ricerca, che qui finisco per rappresentare come un “Davide” irlandese contrapposto al “Golia” della filosofia. È importante chiarire che si tratta di una proiezione dell’autore, che – per poter funzionare in questi termini – finisce per sfruttare proprio la loro modestia, trasformando questa virtù in un elemento costitutivo della loro esemplarità.

Come si è già detto, il catalizzatore attorno al quale si sono cristallizzate le ambizioni di questo libro è stata un’osservazione iniziale e poi continuata di Cuan. Si trattava di osservare il modo in cui la gente di Cuan sembrava innamorata di Cuan stessa. All’inizio del progetto l’intento di ricerca era molto diverso, non c’era assolutamente l’intenzione di scrivere un libro sul tema della vita abbastanza buona. Questo volume è nato principalmente dall’evidenza: benché le persone di Cuan non descrivessero le loro vite individuali in termini entusiastici, continuavano a sostenere come Cuan stessa fosse il luogo ideale in cui vivere una buona vita. Ciò sembra corrispondere al rapporto tra la vita buona e la polis nella città-stato greca. Questo libro non è un giallo ma si può comunque partire dalla sua conclusione: nella misura in cui i partecipanti alla ricerca vivono una vita abbastanza buona, il motivo principale risiede nel modo in cui hanno creato la città di Cuan.

L’amore di Cuan

Mi sono stabilito a Cuan per uno scopo completamente diverso. Stavo gestendo un progetto internazionale, finanziato dal Consiglio europeo della ricerca, chiamato ASSA: the Anthropology of Smartphones and Smart Ageing. Nell’ambito di questo progetto comparativo, io avrei studiato questo argomento a Cuan mentre la mia collega irlandese Pauline Garvey, che insegna antropologia all’Università Maynooth in Irlanda, avrebbe portato avanti un progetto parallelo in un sobborgo di Dublino. In seguito, i risultati delle nostre ricerche, rivelatisi in gran parte identici, sono confluiti in un libro intitolato Ageing with Smartphones in Ireland, 19 parte dalle serie di monografie derivate dal progetto ASSA. Mi scuso se nella stesura di questo volume è stato essenziale riprendere alcuni dei temi già discussi in quel precedente volume, ma è probabile che quel libro verrà letto principalmente da chi è interessato agli smartphone o all’invecchiamento, mentre questo volume affronta temi più ampi.

Una delle gioie dell’antropologia tradizionale era la sua aspirazione a una metodologia olistica. Il metodo noto come “etnografia o osservazione partecipante” consiste nel vivere con una popolazione, in questo caso, come detto, per sedici mesi, durante i quali la maggior parte dei giorni viene trascorsa in sua compagnia, svolgendo attività al suo fianco e anche talvolta intervistandola direttamente. L’antropologo arriva con un argomento da studiare, in questo caso l’invecchiamento e gli smartphone, mentre l’etnografia implica l’esame di questi argomenti come parte della vita quotidiana. Per comprendere le conseguenze degli smartphone, la maggior parte della ricerca deve riguardare la vita offline delle persone, poiché non possiamo sapere in anticipo se la vita familiare o la religione o l’istruzione o il genere o qualcos’altro ci aiuterà a interpretare ciò che le persone osservate fanno con questi dispositivi. Dobbiamo quindi indagare su tutto ciò che accade nelle loro vite per essere sicuri delle nostre spiegazioni sull’uso e sulle conseguenze degli smartphone. Dopotutto, nessuno vive all’interno di un argomento accademico; piuttosto, vive tutte queste cose contemporaneamente. Ho chiamato il nostro metodo “contestualizzazione olistica”.

Lo studio etnografico è un metodo insolito perché forse è l’unico metodo di ricerca accademico che tenta di corrispondere alla vita come viene effettivamente vissuta. È quasi l’esatto contrario della verifica delle ipotesi, che ridurrebbe la ricerca solo alle variabili già note. L’etnografia è anche un metodo qualitativo che rifiuta di ridurre le osservazioni a dati o a cose che possono essere contate. Di conseguenza, non ha alcuna pretesa di essere simile alle scienze naturali e, anzi, l’etnografia è spesso considerata con disprezzo da altre discipline perché ha poco di ciò che può essere considerato un dato misurabile. Ciò che, invece, contiene è una comprensione della vita che non è il risultato di alcun tipo di parametro imposto. Abbiamo semplicemente trascorso circa sedici mesi nuotando nel loro mare. (Si dà il caso che la maggior parte degli abitanti di Cuan faccia il bagno nel mare vero e proprio e che mi considerasse completamente imbranato perché lo trovavo troppo freddo). Per molti antropologi, anche le interviste sono sospette, perché considerate tecniche di ricerca artificiose. Noi ci fidiamo soprattutto delle osservazioni basate sulla vita che si svolge intorno a noi e sull’ascolto delle conversazioni spontanee tra gli altri.

Ne consegue spesso che la parte più gratificante di uno studio etnografico è l’incontro con tematiche che non potevano nemmeno essere previste. L’etnografia diventa allora un viaggio di scoperta. Questo libro è pieno di tematiche che non avrebbero mai dovuto essere studiate: non solo la vita agiata ma anche i cani da compagnia, il bingo, la cocaina, lo sport o il luogo in cui le persone scelgono di andare in vacanza, tutte tematiche che sono entrate in gioco perché facevano parte del contesto generale.

Tuttavia, nessuna di queste tematiche ha avuto un’impressione così forte su di me, a pochi giorni dal mio arrivo, come la constatazione dell’amore della gente di Cuan per Cuan, insieme all’importanza di essere irlandesi. La maggior parte degli attuali abitanti di Cuan è immigrata da altre parti dell’Irlanda. Vengono chiamati blow-in. Ho sentito molte versioni di “Non sapevo nulla di Cuan quando mi sono trasferito qui, ma si è rivelata una decisione magica”. Questo sentimento ha dominato chiunque per tutta la durata del mio soggiorno. Quasi tutti, infatti, volevano assicurarsi che fossi consapevole di quanto amassero Cuan dal momento che si era rivelato un posto così perfetto in cui vivere e che ora non avrebbero potuto immaginare di vivere altrove. Tutto ciò non proveniva da una risposta a una domanda di ricerca ma semplicemente molti hanno ritenuto importante inserire questo sentimento nella conversazione. Con il tempo è diventato chiaro che si trattasse di una cosa che fanno spesso tra di loro e non dovuta solo alla mia presenza. La gente di Cuan è semplicemente innamorata di Cuan, tanto che non di rado viene usato il termine “paradiso”. Una delle risposte maggiormente reiterate era che questo fosse un esempio di semplice fortuna, perché non sapevano nulla di tutto questo prima di trasferirsi lì.

Avevano davvero avuto fortuna.

Gli elogi erano diversificati. Una delle affermazioni più ricorrenti riguardava l’offerta di attività. L’affermazione che Cuan ha tutto, tranne una piscina, un hotel e un cinema è stata sentita almeno un centinaio di volte, sempre con le stesse tre eccezioni. La passeggiata simbolo di Cuan è quella sul lungomare. È un piacere infinito, perché il mare si presenta sempre diverso, per quante volte lo si guardi. Questa particolare passeggiata porta inevitabilmente a incontri sociali, tanto che una breve passeggiata di dieci minuti può durare ore perché le persone si fermano a chiacchierare. Altre virtù comunemente citate sono la mancanza di criminalità, l’idoneità di Cuan a luogo di pensionamento e il clima rispetto ad altre zone dell’Irlanda. Un’altra credenza diffusa era che, se qualcuno avesse voluto intraprendere un nuovo mestiere o una nuova attività, ci sarebbero sempre stati altri che lo avrebbero aiutato. Tuttavia, l’affermazione che ha dominato in misura tale da costituire la parte principale del capitolo 7 di questo libro è che Cuan è il paradiso per la gamma di sport disponibili.

L’enfasi sullo sport è strettamente legata a un’altra forma di elogio sentito nei confronti di Cuan. Si tratta della speranza degli anziani che i loro figli tornino. Le persone che vivono nei piccoli centri di ogni regione hanno il timore che i loro figli un giorno se ne vadano in cerca di qualcosa di più grande e migliore. I figli di Cuan se ne vanno soprattutto quando vanno all’università o trovano un lavoro. Alla fine dell’adolescenza, sono annoiati a morte dalla città e affermano che non c’è nulla da fare. In molti casi, però, sembra che, quando iniziano a pensare di avere figli propri, desiderino tornare in città, affinché i loro figli possano replicare la loro esperienza positiva. Gran parte di ciò si basa sul successo dello sport come fonte di divertimento e attività per i bambini più piccoli. Un aspetto positivo del crollo economico in Irlanda è che i figli di Cuan sono stati in grado di acquistare proprietà in città che altrimenti sarebbero diventate inaccessibili per chi acquista per la prima volta. Il mio studio del più recente complesso residenziale ha suggerito che, nonostante le spese, circa un terzo degli acquisti è stato effettuato da persone originariamente cresciute a Cuan. Questo non sarà l’unico esempio di circolo virtuoso della città. Nel capitolo 9 vedremo che questo senso di comunità positiva ha fatto sì che la città fosse favorita in molti modi dalle sovvenzioni governative, il che significa che stava diventando un posto ancora migliore in cui vivere.

Il grado con cui viene elogiato questo luogo poteva sembrare estremo, ma un altro fatto lo rendeva ancora più strano. Se Cuan è un vero e proprio paradiso, come pensano quasi tutti coloro che hanno vissuto per alcuni anni nella città, questa non era l’opinione condivisa da chi non ci viveva. Ancora oggi, Cuan è un luogo largamente ignorato. Nelle mie rare incursioni a Dublino, le persone erano soprese che avessi scelto questo luogo fuori mano per la mia ricerca. Non è un luogo che ho trovato nelle guide turistiche dell’Irlanda. La gente sa che, ai tempi dei loro genitori, era una destinazione balneare ma che oggi non ci sono molte ragioni per andarci, visto che il meteo, per esempio, è molto meglio in Spagna. Inoltre, ci sono spiagge molto belle e cittadine dall’aspetto più elegante molto più vicine a Dublino rispetto a Cuan. È come se Cuan fosse circondata dal fiume Lete, in modo che solo chi si trova al suo interno sia consapevole delle sue glorie. Nessuno ha mai suggerito che Cuan fosse “interessante” per un antropologo: mi è sembrata una buona ragione per stabilirsi lì.

Come può un luogo essere così ben considerato all’interno e così trascurato all’esterno? Confesso che anch’io avrei potuto pensarla così. La mia scelta di Cuan come sede del campo di ricerca era legata alla comodità logistica e alla reputazione del suo gruppo age-friendly, dato che avevo in programma di lavorare principalmente con persone anziane. In ogni caso, alla fine il posto mi è piaciuto come è piaciuto a tutti gli altri abitanti e mi sono chiesto quale buona stella ringraziare. All’inizio, di fronte a questo entusiastico amor proprio per Cuan ho provato un po’ di sconcerto ma, in quanto accademico, dovevo ricercare una spiegazione. Non solo perché la gente di Cuan è innamorata del luogo in cui vive ma anche perché, se questa è chiaramente vissuta come una vita abbastanza buona, cosa ci dice sul modo in cui le persone considerano il significato e lo scopo della vita più in generale? È stato utile che uno dei temi del nostro progetto sull’invecchiamento e gli smartphone riguardasse anche lo scopo della vita, un argomento che è nato naturalmente da un progetto dedicato alla pensione, quando è più probabile che le persone si trovino di fronte a domande su cosa vogliono di più dalla vita.

Man mano che il lavoro sul campo procedeva, mi sono reso conto che non solo stavo condividendo qualcosa di questo affetto per Cuan ma anche molti dei valori e degli interessi dei miei interlocutori. Non sono irlandese e non ho ascendenze irlandesi, anche se, essendo ebreo, non mi sento inglese nello stesso modo in cui la gente di Cuan mi considerava inglese. Ho dei nipoti irlandesi e questo è stato uno dei motivi per cui ho scelto di vivere lì, per esplorare un’altra parte della mia identità familiare. Più in generale, però, ho un’età simile a quella dei partecipanti alla ricerca. Sarà bizzarro, ma scrivo libri sull’essere in pensione invece di andare in pensione, ma questo sembra rendermi felice tanto quanto la pensione rende felici i pensionati. Ho un orientamento simile a quello della sinistra liberale e la maggior parte dei miei informatori mi è sembrata solidale con i problemi del partito laburista britannico, di cui faccio parte. Ho un livello di benessere e di reddito simile al loro, con interessi comuni per le vacanze e per il mondo. Guardiamo le stesse serie televisive e le stesse partite di calcio della Premier League e spesso leggiamo lo stesso giornale (The Guardian). Sostengo mia moglie nel suo lavoro con un progetto per aiutare i richiedenti asilo, che è paragonabile al tipo di lavoro filantropico che si ritrova comunemente a Cuan. Più di ogni altro studio etnografico che ho condotto, qui ho potuto vedere me stesso riflesso nei partecipanti alla mia ricerca e ho potuto immaginare sempre più chiaramente di vivere felicemente a Cuan. Questo fatto, ovviamente, solleva una questione: se io stia esprimendo i valori e le opinioni della gente di Cuan oppure le mie. Il mio consiglio al lettore è di considerare tipici di Cuan i valori e le pratiche che approverebbe e, al contrario, di ritenere farina del mio sacco quelle che considera delle compiacenti ingenuità.

Introduzione all’Irlanda20

Questo libro non è certamente rivolto solo a chi è interessato o conosce l’Irlanda. Senza una certa conoscenza della storia irlandese sarebbe difficile apprezzare appieno i capitoli etnografici. Fortunatamente, mentre scrivevo questo volume, è stato pubblicato un resoconto davvero eccellente della storia irlandese. We Don’t Know Ourselves di Fintan O’Toole è enormemente utile, sia perché costituisce lo sfondo di questa etnografia, sia perché lo studio etnografico rileva una situazione molto diversa da ciò che la storia avrebbe potuto far presagire.21 È una lettura meravigliosa per la facilità con cui l’autore intreccia la sua storia personale, la storia politica ed economica dell’Irlanda e i cambiamenti più generali nella vita degli irlandesi. Che si tratti di una storia personale è particolarmente importante perché gli irlandesi che compaiono nel mio libro hanno un’età simile a quella di O’Toole. La vita raccontata nel suo libro è in gran parte quella che hanno vissuto i partecipanti alla mia ricerca, alcuni dei quali sono nati in una zona di Dublino simile a quella di O’Toole. Pertanto, se avete letto il suo libro in precedenza, apprezzerete sicuramente meglio ciò che segue.

La Repubblica d’Irlanda, con quasi 5 milioni di abitanti, condivide l’isola con l’Irlanda del Nord, una parte del Regno Unito con circa 1,8 milioni di abitanti. L’Irlanda ha dichiarato l’indipendenza dal Regno Unito nel 1919, riconosciuta nel 1921. La capitale Dublino ha una popolazione di circa 600.000 abitanti, mentre la contea di Dublino conta circa 1.300.000 abitanti. Cuan si trova a un’ora di viaggio da Dublino. L’Irlanda è entrata a far parte dell’Unione Europea (UE; all’epoca Comunità Economica Europea o CEE) nel 1973. La vita della maggior parte dei partecipanti alla mia ricerca è stata un’altalena economica. Per i più giovani è difficile comprendere la trasformazione sociale ed economica che l’Irlanda ha subito nel corso del Novecento. Al momento dell’indipendenza, il 58% degli uomini occupati lavorava nel settore agricolo.22 O’Toole sottolinea che nessuno si aspettava che la situazione potesse cambiare. L’Irlanda era destinata a rimanere un’isola agricola a basso reddito rispetto all’Europa. Molti dei partecipanti alla mia ricerca sono nati in zone rurali e raccontano intense storie di povertà sia nelle fattorie che a Dublino. Non avrebbero mai potuto immaginare di diventare le persone che incontriamo oggi. O’Toole sottolinea, come tratto distintivo dell’Irlanda del XX secolo, anche l’onnipresenza dell’emigrazione che ha creato una diaspora in tutto il mondo, 23 al punto che si è discusso seriamente della possibilità che gli irlandesi d’Irlanda potessero più o meno scomparire. Un elemento sorprendente che caratterizza l’epoca in cui queste persone sono nate è che dal 1922 l’Irlanda, appena indipendente, sotto la tutela di Éamon de Valera, ha sistematicamente sostituito l’autorità coloniale con l’autorità della Chiesa cattolica. La Chiesa gestiva quasi tutto il sistema educativo e aveva una presa così forte sul governo e sulla vita quotidiana della popolazione che il Paese poteva essere considerato una vera e propria teocrazia. Ad esempio, il divieto di matrimonio introdotto negli anni ‘30 ha fatto sì che fino al 1971 le donne del servizio civile fossero legalmente obbligate a rinunciare al lavoro quando si sposavano, per incoraggiarle a concentrarsi sull’educazione dei figli e sulla cura della famiglia.24

Molti intervistati hanno raccontato delle convinzioni profondamente conservatrici dei loro genitori e spesso anche di loro stessi. Non di rado, le divergenze di opinione sulla religione hanno portato a spaccature all’interno delle famiglie che sono continuate per decenni e che hanno lasciato cicatrici durature. I gruppi cattolici come i “Christian Brothers” si occupavano dell’educazione e del comportamento in generale. La visita del Papa nel 1979 sembrava riflettere questo grado di devozione. La spiegazione di questa teocrazia risiede nell’obiettivo primario del movimento indipendentista nell’affermare una completa rottura con la dominazione coloniale britannica. Alla Chiesa cattolica veniva concesso un potere che sembrava essersi guadagnata grazie alla sua relativa soppressione durante i precedenti secoli di dominio coloniale da parte degli inglesi protestanti. Allo stesso modo, fu fatto un enorme sforzo, e si continua a farlo, per diffondere l’uso della lingua irlandese, anche se in quest’area con scarsi risultati. Non ho mai sentito una sola frase pronunciata in lingua irlandese in una conversazione a Cuan, e così sarebbe stato se mi fossi trovato sulla costa occidentale piuttosto che qui su quella orientale. La mia impressione è stata che a Cuan la lingua irlandese sia diventata una sorta di lingua sacra che sostituisce efficacemente il latino nella moderna Irlanda secolare.

Ciò che stupisce è la rapidità con cui una teocrazia rurale, senza nemmeno l’aspettativa di un cambiamento, si sia trasformata in qualcosa di completamente diverso. Il sociologo Tom Inglis sostiene che, in una sola generazione, l’Irlanda si è trasformata da una società agricola cattolica isolata a una società urbana liberale-individualista, laica, che ruota intorno alle imprese, al commercio e alle società transnazionali ad alta tecnologia.25 All’inizio degli anni 2000 l’Irlanda aveva già un’economia globale aperta. La Chiesa, a seguito di una serie di scandali a partire dagli anni ‘80, non ha subito tanto un declino quanto un brusco crollo delle sue pretese di autorità.26 Questo fenomeno ha forse raggiunto il suo apice durante il mio lavoro sul campo nel 2018, con l’inequivocabile voto per l’abrogazione del divieto costituzionale sull’aborto.27 La portata di tale cambiamento è dimostrata dal fatto che nel 1993 l’omosessualità era ancora illegale in Irlanda e solo ventidue anni dopo, nel 2015, il Paese, con voto popolare, fu il primo a legalizzare il matrimonio omosessuale, fatto salutato come “all’avanguardia” del progresso sociale dal New York Times.28

Il termine “montagne russe” è appropriato, poiché l’Irlanda non ha avuto una crescita economica costante. Ci sono stati gli anni del boom della “Tigre Celtica”, ma anche la fine di quella “tigre” a causa della grave crisi economica del 2008. La recessione, innescata dalla caduta libera del sistema bancario, ha portato al salvataggio del Paese da parte del Fondo Monetario Internazionale e dell’Unione Europea.29 Il periodo è stato caratterizzato da alti livelli di disoccupazione, emigrazione di massa, crollo dell’edilizia nazionale e misure di austerità imposte dalla Banca Centrale Europea.30

Nel 2017, anno in cui ho iniziato il lavoro sul campo, la recessione era in gran parte passata, ma aveva lasciato molte cicatrici. L’austerità aveva portato a livelli crescenti di disuguaglianza e la percentuale di popolazione irlandese a rischio di povertà relativa (se non assoluta) era salita al 21%. Ciononostante, nel 2016 i prezzi degli immobili erano arrivati a tassi di crescita che rispecchiano il precedente periodo della “Tigre Celtica”.

La crescita economica del 2017 è stata tra le più alte dell’UE (7,3%). I dati economici dell’Irlanda, tuttavia, possono essere fuorvianti, soprattutto a causa delle distorsioni rappresentate dalle attività del settore IT, che ha beneficiato della bassa aliquota fiscale del Paese. Anche le attività interne sono aumentate del 4,9% ed è stata registrata una forte crescita dell’occupazione. L’attrattività dell’Irlanda durante il periodo della “Tigre Celtica” fece sì che si interruppe una lunga storia di emigrazione, facendo dell’Irlanda un luogo di immigrazione. Con la recessione, la situazione si modificò nuovamente e solo con il recupero della prosperità economica la situazione si invertì nuovamente, tanto che nel 2013 gli emigranti furono invitati a tornare.31 Il mio lavoro sul campo ha coinciso con una nuova fiducia, anche se l’ombra della recessione era ancora presente nella vita di molti.32 Ho sentito di persone che durante la recessione si sono suicidate per la sfiducia nelle prospettive future. Eppure, nel periodo post-recessione e pur continuando a fare i conti con l’eredità della recessione, l’Irlanda è diventata l’economia con la crescita più rapida in Europa. Questi cambiamenti repentini hanno rappresentato le loro montagne russe.

Un altro fattore importante è stato deteminato dal fatto che stavo conducendo un lavoro sul campo in un luogo in cui le persone ricevevano una pensione più alta rispetto agli inglesi con cui avevo lavorato in precedenza. A prescindere dal passato, oggi erano persone ragionevolmente agiate.

Il passaggio dalla teocrazia all’Irlanda moderna, in gran parte laica, è stato un processo altrettanto drammatico. Gli scandali clericali degli anni ‘90 e 2000, tra cui gli abusi sessuali sui bambini, il trattamento delle donne “decadute” nelle lavanderie Magdalene e le morti dei bambini indesiderati, hanno minato la credibilità della Chiesa. L’inversione di tendenza, rispetto agli atteggiamenti del passato nei confronti del matrimonio omosessuale, del divorzio e della convivenza, ha portato a nuove norme.33 Ciò che contraddistingue l’Irlanda odierna non sono questi valori liberali, ma il fatto che si siano sviluppati più tardi e più rapidamente rispetto alla maggior parte delle altre regioni.34 Tuttavia, in questo caso, il cambiamento non deve essere enfatizzato. Infatti, sebbene vi sia stata una crescita dei valori laici e di alcune forme di individualismo liberale,35 la famiglia nucleare con due genitori è ancora l’ambiente più tipico per la crescita dei bambini.36 I tassi di divorzio rimangono bassi (6%) se confrontati con le tendenze di altre zone d’Europa. Inoltre, al contrario della maggior parte dei Paesi europei, dove esiste preoccupazione per la crescita della popolazione anziana e per i bassi tassi di natalità, la popolazione irlandese è relativamente giovane e i tassi di natalità sono tra i più alti d’Europa37 , con circa 1,9 figli per donna38 e anche i legami intergenerazionali rimangono forti.39

Il periodo di lavoro sul campo ha coinciso con il rafforzamento di un senso positivo di identità europea, a fronte di un drammatico declino della reputazione internazionale dell’ex potenza coloniale britannica. Il calo nel rispetto verso i britannici, che ha portato alla débâcle della Brexit, è discusso nel capitolo 1.40 La Brexit ha anche significato una rinnovata ansia per il futuro del confine nordirlandese e del potenziale crollo economico a seguito di una mancato accordo con la Brexit. Inoltre, servizi statali fondamentali come gli alloggi sono stati tagliati durante l’austerità e la sanità e l’assistenza sociale rimanevano ancora piuttosto fragili. La parola “crisi” veniva usata in senso comune per descrivere sia la sanità che gli alloggi. In Irlanda, l’abitazione rappresenta un simbolo particolarmente potente del contratto tra Stato e cittadino41 e il boom e la crisi economica sembrano essere misurati nell’immaginario popolare in mattoni e malta. Il fatto che nel 2017 l’Irlanda abbia registrato l’aumento percentuale dei prezzi degli immobili più alto di tutti i Paesi sviluppati, pari al 12,3%, sembrava ricordare l’insostenibile boom immobiliare precedente alla recessione. Molte sono le opinioni a riguardo delle disuguaglianze di reddito nell’Irlanda contemporanea, ma io non sono abbastanza esperto per giudicarle. Il capitolo 5 cercherà, tuttavia, di descrivere in dettaglio come tali disuguaglianze si presentano all’interno della stessa Cuan.

Al contrario dell’economia, la politica irlandese era diventata relativamente stabile, con quasi un secolo di alternanza abbastanza prevedibile tra due partiti, che hanno avuto origine nell’aspra guerra civile seguita all’indipendenza: Fianna Fáil e Fine Gael. Nonostante abbiano avuto radici in un conflitto selvaggio, oggi questi due partiti sono generalmente considerati come due facce di una stessa medaglia centrista. Cuan, essendo prevalentemente abitata da persone di classe media, riflette fortemente questo consenso ampiamente liberale. I cittadini in ricerca di un’opposizione credibile hanno spostato, di volta in volta, la loro preferenza politica tra i laburisti, il Partito Verde o il Sinn Féin, così che l’ideologia specifica di questi tre partiti potrebbe essere stata meno importante del loro potenziale ruolo.

Un altro fattore evidente è la dimensione della diaspora irlandese, che supera la popolazione locale grazie all’emigrazione verso il Regno Unito negli anni ‘50 e di nuovo negli anni ‘80, oltre alla più nota e precedente migrazione verso gli Stati Uniti.42 A Cuan, al contrario, gli immigrati provenienti dall’esterno dell’Irlanda erano rari, a causa degli alti prezzi degli immobili, a eccezione delle donne provenienti dall’Europa dell’Est che alimentavano la forza lavoro locale, in particolare nella ristorazione e nella cura dei bambini. Vicino a Cuan si trovano anche situazioni opposte, ovvero dove la vecchia storia proletaria è ora oscurata da un’ampia immigrazione dall’Africa e dall’Asia che rappresenta circa il 15% della popolazione.

Oggigiorno il senso dell’identità irlandese è generalmente positivo sia in patria che all’estero. Il senso d’identità europea è sempre più forte, non solo grazie al declino inglese ma anche al sostegno europeo alla posizione irlandese durante i negoziati per la Brexit. C’è un forte interesse per i viaggi all’estero, dove gli irlandesi sono generalmente considerati gentili ed egualitari. Allo stesso tempo, molte persone hanno mantenuto o stanno sviluppando interessi per le icone della cultura irlandese. Tra questi, gli sport gaelici, come l’hurling43 e il revival della musica tradizionale. Gli abitanti di Cuan sono orgogliosi del fatto che la musica e la letteratura irlandese siano ben riconosciute anche oltre i confini, con figure che vanno dai romanzieri Sebastian Barry e Sally Rooney ai musicisti post-punk Fontaines D.C. Sono anche orgogliosi dell’identità americano-irlandese, anche se romantica e spesso grossolanamente stereotipata, che è stata diffusa attraverso il cinema e la televisione e molto discussa da Fintan O’Toole.

L’importanza del libro di O’Toole risiede anche in ciò che non lascia presagire. I partecipanti alla mia ricerca hanno un’età simile e hanno vissuto tutto ciò che lui racconta. Entrambi raccontano la storia di come l’Irlanda rurale, conservatrice e teocratica, sia potuta alla fine diventare, come mostra il mio studio etnografico, cosmopolita, liberale, secolare e urbana. D’altra parte, O’Toole presta molta attenzione all’ascesa del consumo di massa e all’interesse per la ricchezza, lo status e il materialismo. Non è un libro che anticipa il capitolo 3 di questo volume, nel quale si sostiene che il modo con cui misurare lo status, oggi di gran lunga più importante a Cuan, è l’ambientalismo e l’anti-consumo. Il libro di O’Toole contiene straordinarie storie di venialità, corruzione e scandali, mentre il mio studio etnografico riguarda una popolazione di tale probità e cittadinanza che sarebbe piaciuta a Weber.

Più complesso è il rapporto tra l’etnografia e il tema fondamentale di We Don’t Know Ourselves. Il libro di O’Toole racconta di un popolo che ha tenuto le cose nascoste sotto il tappeto; un rifiuto di riconoscere ciò che comunque era ben noto. Lo dimostra caso dopo caso, dalle alte sfere della politica a ciò che la gente non riconosceva intorno a loro. Leggendo il capitolo 5, che esamina le profonde disuguaglianze all’interno di Cuan e l’incidenza del consumo di cocaina e di altri problemi, si nota una certa continuità con la tesi di O’Toole. Tuttavia, io non sono mai stato in un luogo che non chiudesse un occhio di fronte alle cose percepite come negative, come, ad esempio, sulle abitazioni a basso reddito. Invece, vorrei sostenere che, in una visione più generale, gli abitanti di Cuan hanno dimostrato, se non altro, un’ammirevole auto-perspicacia e un’apertura su (la maggior parte dei) loro vizi e virtù. In conclusione, si dimostreranno alcuni notevoli contrasti tra il ritratto di Cuan dipinto in questo volume e quello, del tutto eccellente e plausibile, di O’Toole, della recente storia irlandese vissuta dai partecipanti alla mia ricerca.

C’è anche un punto importante in cui i nostri resoconti convergono, opportunamente, dato che il capitolo finale di O’Toole è datato 2018, lo stesso anno in cui sono stato a Cuan. O’Toole fa notare come l’Irlanda abbia sia abrogato il divieto di aborto sia concesso il matrimonio omosessuale.44 Egli richiama l’attenzione sul numero di ultrasessantacinquenni che hanno votato per l’abrogazione. Ciò è in sintonia con la più generale constatazione secondo cui gli irlandesi contemporanei possiedono un’eredità basata più sull’accettazione del cambiamento continuo, piuttosto che sul riferimento a un’indigeneità fissa o alla propria narrazione storica. Questo spiega a sua volta perché i nostri resoconti sono in definitiva abbastanza compatibili. Infatti, mentre il libro di O’Toole si concentra sul rifiuto di riconoscere ciò che stava accadendo, questo avveniva all’interno di una narrazione di cambiamenti piuttosto notevoli nel corso della sua vita. Se gran parte dell’etnografia, presentata in questo volume, contrasta con l’Irlanda ritratta da O’Toole, ciò non fa che confermare che il ritmo del cambiamento non ha subito battute d’arresto. Ne consegue che anche la pretesa di questo libro di essere contemporaneo sarà presto superata.

Cuan

Per alcuni periodi della sua storia, Cuan è stato un importante porto di pesca, che ha raggiunto l’apice nel XVIII secolo. Verso la fine del XIX secolo, le barche venivano utilizzate per il commercio di merci come il carbone. L’area circostante è fertile ma era gestita dai proprietari terrieri inglesi in base a una legge che prevedeva la possibilità di sfrattare gli affittuari senza preavviso, rendendo la loro vita più precaria. In generale, la zona era povera come la maggior parte dell’Irlanda, ma forse un po’ meno povera di cibo e quindi meno colpita dalla carestia rispetto alla parte occidentale del Paese. La documentazione storica enfatizza l’eroismo di coloro che sostennero gli appelli repubblicani, ad esempio nella rivolta del 1916, intitolando le strade ai martiri. Meno discusse sono, invece, le divisioni e le separazioni, anche all’interno delle famiglie, dovute a quel periodo e alla successiva guerra civile, che potrebbero aver portato all’emigrazione di coloro che sostennero la parte perdente. A questa situazione si aggiunse l’impatto distruttivo della Prima guerra mondiale.

La popolazione, prima dell’espansione moderna, era di circa 2.300 abitanti. Al tempo della nascita dei partecipanti alla mia ricerca, Cuan era già una destinazione turistica conosciuta e gli abitanti del luogo spesso affittavano le loro case per l’estate e vivevano in un’abitazione più piccola costruita all’interno del proprio giardino. In quel periodo, Cuan era nota per i suoi campeggi, le sale da ballo e la scena musicale. La conoscenza di Cuan si rivelò molto importante quando vennero costruite le prime proprietà private, in quanto molte delle persone che scelsero di acquistare queste case ci avevano, loro o i loro genitori, trascorso le vacanze. L’industria turistica era ben sviluppata negli anni ‘90 del XIX secolo, ma negli anni ‘70 del XX secolo crollò rapidamente quando gli irlandesi iniziarono a fare vacanze all’estero. Questi flussi verso l’estero condussero Cuan alla situazione attuale, largamente trascurata e senza praticamente neppure un luogo in cui soggiornare.

A Cuan non c’è mai stata una grande industria manifatturiera. La sua identità di classe deriva principalmente dalla geografia. Da una parte, la gente si considerava di classe superiore rispetto alle città più proletarie, mentre dall’altra di classe inferiore rispetto alle città più lussuose, che continuano ad attirare i turisti da Dublino. Questa posizione geografica ha un impatto considerevole sul modo in cui gli abitanti di Cuan si percepiscono. La sensazione di essere una classe media deriva, in parte, dal fatto di trovarsi letteralmente a metà strada tra la classe più elegante e quella più proletaria. Per quanto riguarda le divisioni di classe all’interno di Cuan, ci sono stati due grandi progetti abitativi statali, il primo dei quali è stato costruito al di fuori di quelli che all’epoca sarebbero stati i confini della città. L’edilizia privata ha preso piede negli anni ‘70 e in quel periodo la popolazione è raddoppiata. Da quel momento in poi, fino a oggi, la costruzione di nuovi quartieri è stata pressoché incessante. Il risultato è stato una grande espansione della popolazione, che attualmente conta circa 11.000 abitanti. Gran parte degli alloggi statali è stata venduta e ne rimangono meno di 200. È comune che i figli adulti di Cuan se ne vadano a vent’anni ma che, a trent’anni, tornino per mettere su famiglia. Molti abitanti dei nuovi quartieri si spostano a Dublino per lavorare o studiare. Circa 700 persone a Cuan rimangono a casa per occuparsi della famiglia. Una caratteristica degna di nota è la misura in cui le attività della comunità tendono a essere dominate dai “nuovi arrivati” attratti dai complessi residenziali e dai pendolari di Dublino, che ora rappresentano la maggioranza della popolazione. Ciononostante rimane forte la consapevolezza di essere un nato a Cuan o di essere un blow-in, argomento che sarà trattato nel capitolo 9.

La città è ben servita da ristoranti e pub, più raffinati di quelli dei villaggi e delle città circostanti, a meno che non ci si avvicini a Dublino. Per il resto, la strada principale è una strada abbastanza tipica dell’Irlanda, con un grande supermercato e uno più piccolo, un’autofficina, due banche e un buon numero di parrucchieri e farmacie. L’enorme interesse suscitato dal concorso nazionale Irish Tidy Towns rappresenta l’espressione più lampante dell’amore per Cuan. Dal punto di vista politico, si tratta di un’area abbastanza liberale, i cui voti rispecchiano quelli di gran parte dell’Irlanda, oscillando tra Fine Gael, Fianna Fáil e Labour, anche se negli ultimi anni si è registrato un netto aumento dei voti dei Verdi e un certo sostegno allo Sinn Féin.

Oggi a Cuan esistono quattro quartieri con diversi stili di abitazione. Il primo è il centro storico, che rappresenta circa un terzo dell’intero territorio. Si tratta di un quartiere estremamente eterogeneo, che comprende alcuni grandi palazzi d’epoca di pregio e nuove abitazioni di ricchi, altrettanto grandi, con vista mare. Ci sono anche case molto più piccole ma sopratutto è il quartiere con il maggior numero di bungalow, spesso i cottage originali, alcuni dei quali hanno ancora il tetto di paglia. Un altro quartiere è quello delle grandi proprietà costruite tra gli anni ‘70 e ‘90, per lo più case standard di dimensioni ragionevoli con tre o quattro camere da letto. Il terzo quartiere è costituito dalle già citate abitazioni statali, in primo luogo il Vartry Estate, con case più piccole, principalmente con tre camere da letto. Infine, ci sono le nuove grandi proprietà Brittas, ai margini di Cuan, anche in questo caso perlopiù con tre o quattro camere da letto ma molto più ampie. Circa un terzo di queste case sono state acquistate da residenti di Cuan o dai loro figli.

Le abitazioni di Cuan sono più costose della maggior parte delle città e dei villaggi vicini, ma meno costose della Dublino borghese e di alcune città tra Cuan e la capitale. Una proprietà con tre camere da letto viene venduta a circa 350.000 euro, una con quattro camere da letto a 450.000 euro e una casa con vista sul mare a 550.000 euro. Oltre il 90% sono case indipendenti, invece che appartamenti.

La popolazione è abbastanza omogenea, poiché solo l’8% circa è di origine straniera; il gruppo più numeroso è costituito dagli inglesi (spesso di origine irlandese), seguiti da persone provenienti dai Paesi dell’Europa orientale che spesso lavorano in città. L’analisi del censimento mostra livelli di reddito complessivi leggermente superiori alla media nazionale. Il risultato è una città in gran parte di classe media, con una sacca centrale di case popolari, che nel complesso può essere considerata ragionevolmente rappresentativa dell’Irlanda contemporanea. Anche se non si tratta di un sobborgo in senso stretto, se pensiamo alla periferia come a un compromesso tra vita urbana e rurale, che comprende il pendolarismo verso una città ma con un facile accesso alla campagna, allora il termine è appropriato.45

Metodi sul campo

Lo studio etnografico consiste principalmente nell’osservazione, in questo caso vivendo semplicemente a Cuan per sedici mesi. Ho iniziato facendo il volontario per il teatro locale per preparare il tè, frequentavo i due caffè locali dove i gruppi si incontravano e successivamente ho iniziato a partecipare a un numero sempre maggiore di attività. Tra quelle più frequenti c’erano il gruppo di pensionati che giocava a bingo, il Men’s Shed 46, il gruppo di ukulele, varie sessioni di musica tradizionale, tra cui una a cui partecipavo leggendo testi di canzoni e poesie, passeggiate in zona, un corso di danza classica, un club di lettura di libri, un club di cinema, la società storica locale, la partecipazione alla messa nella Chiesa cattolica, i colloqui del club di vela e la raccolta dei rifiuti per Tidy Towns. Dopo un po’ di tempo, ho iniziato a ricevere più inviti a casa e, a quel punto, ho seguito il consiglio di Pauline Garvey di portare sempre un brack quando si va a trovare qualcuno a casa. Il brack è una sorta di pane dolce alla frutta, particolarmente apprezzato dai miei partecipanti più anziani e che, per alcuni, portava con sé i ricordi dei dolcetti di quando erano bambini e della vita rurale.

Oltre all’osservazione, ho anche registrato una o più interviste con circa 170 persone. Con un gruppo più piccolo ho cercato di realizzare tre interviste sui temi degli smartphone, dell’invecchiamento e della salute. Inoltre, è stato utile intervistare persone con conoscenze specialistiche, come farmacisti, parrucchieri, veterinari, poliziotti, fisioterapisti, volontari, suore e professionisti della salute alternativa. Ognuno mi ha fornito prospettive che non avrebbero potuto essere rilevate nell’osservazione giorno per giorno. Per esempio, alcuni uomini che stavano lottando con i problemi legati al pensionamento si erano aperti solo con gli psicoterapeuti e, quindi, solo intervistando questi ultimi è stato possibile conoscere la profondità dei loro problemi.

L’osservazione dei partecipanti è fondamentale, dal momento che ciò che le persone dicono è meglio considerarlo come una legittimazione, al posto di una descrizione di ciò che effettivamente fanno. Come si è detto in precedenza, gli abitanti di Cuan mi hanno osservato a loro volta e, all’inizio, questo è servito soprattutto a marchiarmi come inglese, in un modo che non avevo mai sperimentato prima. Man mano che le persone mi conoscevano meglio scoprivano di me aspetti particolari. Il mio background inglese aveva importanza? Questo lavoro sul campo, in un certo senso, è stato un esperimento. Io sono un uomo inglese, più anziano di Pauline Garvey, donna e completamente irlandese. Lei ha svolto il suo lavoro con una popolazione molto simile, ma all’interno della città di Dublino. Ci siamo incontrati occasionalmente, ma il lavoro sul campo è stato condotto in gran parte in modo indipendente. Ciononostante, nel momento in cui ci siamo trovati a scrivere il nostro libro, abbiamo notato che c’era un grado di coesione notevole. Eravamo sostanzialmente d’accordo sia su ciò che avevamo visto, che sulla interpretazione di ciò che stava accadendo. Le uniche differenze che abbiamo riscontrato riguardavano il profilo leggermente più giovane dei partecipanti alla sua ricerca. Di conseguenza, scrivere un libro insieme è stato veramente facile. Ciò suggerisce che, in questo caso, la cosiddetta “posizionalità” dell’etnografo non è stato un fattore importante: la nostra formazione comune di antropologi professionisti è stata più importante.47

La maggior parte del mio lavoro sul campo si è svolta nell’area centrale della vecchia Cuan ma, per garantire allo studio una buona copertura, ho anche incluso coloro che vivono nei quartieri di più recente costruzione, all’estremità della città, così come le famiglie a basso reddito che vivono nelle case popolari e i recenti immigrati provenienti principalmente dall’Europa dell’Est. A Cuan ci sono persone sole o che hanno perso l’arte della socialità. Era importante trovare e includere queste persone, per sfatare un potenziale pregiudizio metodologico dell’etnografia che tenderebbe a concentrarsi sulle persone più attive socialmente, incontrate nei tipi di attività pubbliche a cui un etnografo può partecipare più facilmente. Dato che uno degli argomenti di questo volume riguarda il grado di coinvolgimento sociale, era importante assicurarsi che i risultati non fossero un artefatto dei metodi utilizzati. La mia attenzione era rivolta agli anziani dai cinquanta ai novant’anni, purché non fossero “vulnerabili”. Probabilmente, ma è solo una stima, ho parlato con almeno un quarto degli ultrasessantacinquenni di Cuan. Ho seguito i protocolli della mia università e dei comitati etici di finanziamento per quanto riguarda l’ottenimento del consenso. La mia principale preoccupazione etica, tuttavia, non riguardava il rispetto dei requisiti dei comitati, quanto piuttosto il non causare danni. In generale, il grado di anonimizzazione di un partecipante in questo volume è correlato al grado in cui l’identificazione di quella persona potrebbe causare danni. L’anonimizzazione è assicurata dalla modifica di dettagli sulle persone che non sono rilevanti ai fini dell’argomento trattato. In questi giorni di motori di ricerca e mappe online, non sarebbe difficile capire dove si trova Cuan. Vorrei, tuttavia, chiedere ai lettori di rispettare lo pseudonimo come ausilio a questo obiettivo etico, di proteggere l’anonimato delle persone.

Uno scherzo a Kant

Questo libro è in gran parte uno studio etnografico. Oltre al già citato metro di giudizio che ci permetterebbe di giudicare la filosofia rispetto all’etnografia e viceversa, c’erano altre due ragioni per sviluppare questo accostamento con le mie letture di alcuni filosofi. Il primo è stato un sottoprodotto del mio approccio all’etnografia. Influenzato da antropologi come Pierre Bourdieu e sociologi come Erving Goffman, sono attratto da attività considerate relativamente poco importanti o di sfondo. Credo che spesso i valori delle persone si manifestino in quelle parti banali della vita che si danno per scontate e che, quindi, non vengono messe in discussione, piuttosto che in questioni di cui si potrebbe discutere esplicitamente, come la politica. Qui leggerete descrizioni di come giocare a bingo, portare a spasso il cane, scegliere le vacanze e fare i nonni. Uno degli scopi dell’analisi di questi aspetti, in relazione alla filosofia, è quello di dimostrare che queste attività, che altrimenti verrebbero liquidate come banali, sono proprio il luogo in cui le persone si confrontano con molte questioni profonde discusse esplicitamente in filosofia.

Il secondo obiettivo era quello di promuovere più in generale una reimpostazione del rapporto tra antropologia e filosofia. Come molti altri, io spesso leggo filosofia con un senso di meraviglia e di conseguenza tendo a guardare a essa e alle sue discussioni più generali e astratte. Questo libro vuole portare argomenti al fine di stabilire un rapporto più paritario e laterale tra antropologia e filosofia, concentrandosi sulle intuizioni ottenute quando le questioni filosofiche vengono riconsiderate nel contesto disordinato della vita quotidiana. Quelle che verranno presentate sono solo le mie letture, per lo più dei testi originali (o meglio, delle traduzioni in inglese). Non devono certo essere considerate come una sorta di voce autorevole su questi filosofi ma spero che ciò, che in alcuni casi equivale al “succo” delle argomentazioni filosofiche, sia sufficiente per aiutare a vedere il materiale etnografico in una luce molto diversa. Questa diversa visione ne giustifica l’inclusione. Poiché sono un dilettante, ci sono indubbiamente delle rappresentazioni errate e delle sacche di ignoranza all’interno di questi resoconti sommari dei testi filosofici, me ne assumo la piena responsabilità e me ne scuso.

Se gli abitanti di Cuan erano legati a Cuan, io, nei miei primi giorni, ero legato alla filosofia. L’amore infantile per i miti e le leggende greche e romane mi ha portato a interessarmi presto a Socrate, poi ai Sofisti e ad altri scritti classici. Quando ero adolescente, negli anni ‘70, Sartre e l’esistenzialismo erano chiaramente à la mode. Più tardi, come studente universitario di archeologia, ho partecipato a infiniti dibattiti sul positivismo e sull’epistemologia. Insegnare antropologia ha sempre comportato il tentativo di tenersi al passo con i movimenti filosofici che stavano influenzando la disciplina, come il post-modernismo e il post-strutturalismo. Il mio sforzo più intenso per abbracciare la filosofia è stato il coinvolgimento nei dibattiti all’interno del marxismo occidentale, che erano dominanti quando ho iniziato a lavorare come docente di studi sulla cultura materiale all’University College di Londra, passando dall’archeologia all’antropologia. Il mio conivolgimento si è trasformato in una costante fascinazione per Hegel, che ha influenzato il mio primo libro teorico Material Culture and Mass Consumption 48 e da allora rappresenta una continua fonte di ispirazione.

Perché, allora, le sezioni filosofiche di questo volume sono introdotte da una discussione sul filosofo tedesco Immanuel Kant (1724-1804)? Una delle ragioni è che Kant è diventato un’icona della filosofia, la figura che rappresenta la mia immaginazione della filosofia stessa. La ragione principale, tuttavia, è che rileggere Kant mi ha ispirato una battuta, piuttosto banale, su ciò che per Kant è a priori, data la sua ossessione per l’a priori. Questo “scherzo” verrà fatto su Kant più avanti, perché racchiude forse la caratteristica più importante dell’antropologia stessa, che verrà accostata alle discussioni dei filosofi nel corso di questo libro: lo studio della socialità e delle relazioni sociali.

È probabile che la maggior parte delle persone che si sono avvicinate agli scritti di Kant, anche a livello superficiale, abbiano iniziato con la sua opera più nota, la Critica della ragion pura.49 Quest’oper considera il problema che non possiamo conoscere le cose in sé. Ciò che conosciamo è prima mediato dalle nostre facoltà che determinano l’impressione che ci fanno. Se un oggetto esistesse in un’altra dimensione, semplicemente non lo conosceremmo poiché non possediamo alcuna facoltà di percepire quella dimensione. Non possiamo quindi pretendere di partire dai principi della ragione pura, poiché la ragione stessa si basa su una serie di condizioni a priori o categorie fondamentali attraverso le quali otteniamo la percezione. La nostra mente ci condiziona a recepire le cose così come ci appaiono. Le categorie analizzate da Kant comprendono il senso del tempo e l’orientamento nello spazio. Kant sosteneva che il mondo oggettivo deve in qualche modo conformarsi alle condizioni di queste stesse categorie a priori che noi apportiamo alla percezione del mondo. Vediamo le cose nello spazio e nel tempo e quindi immaginiamo almeno che lo spazio e il tempo siano una qualità di quelle cose.

E allora? Non c’è un legame particolare tra questi argomenti e l’etnografia, ma questi argomenti sono importanti perché, quando si tratta di leggere la filosofia morale di Kant, sembra che questa sia stata in gran parte modellata su principi simili. La discussione di Kant sulle categorie fondamentali che precedono la ragione è chiamata filosofia teoretica. Il campo della morale è noto come filosofia pratica. La Critica della ragion pratica50 segue una logica parallela a quella della Critica della ragion pura. Ancora una volta, Kant afferma che non possiamo osservare direttamente i fondamenti della morale, compreso il Dio in cui possiamo credere. Anche in questo caso si tratta di categorie a priori. Nella Critica della ragion pratica e negli scritti affini, Kant esamina le condizioni dell’azione razionale sulla base di assunzioni a priori. Ha proposto quello che ha chiamato “imperativo categorico”, che struttura la ragione pratica ed equivale alle esigenze simultanee del dovere e della razionalità. Solo un’azione moralmente doverosa è veramente razionale. Ai fini di questo accostamento con l’etnografia, ciò che sembra sorprendente dell’approccio di Kant ai fondamenti della morale è che “tutta la filosofia morale poggia interamente sulla sua parte pura. Quando viene applicata all’uomo, non prende in prestito la minima cosa dalla conoscenza dell’uomo stesso”.51 Ciò implica che nella ricerca dei fondamenti morali Kant cerchi principi che trascendono sia il contesto che la storia. Questo suggerisce che il punto di partenza per comprendere la moralità sia insistere sull’autonomia delle persone. Esse sono considerate autonome persino da qualsiasi desiderio specifico. Questa libertà autonoma è considerata una proprietà a priori del nostro essere esseri razionali, qualcosa che non ci è concesso, ma che è intrinseco52. Per comprendere la legge morale fondamentale dobbiamo risalire ai principi universali che ci dà la morale e non farci sviare dalla considerazione di un contesto specifico. Lo stesso vale per l’insistenza di Kant sulla libertà come condizione primaria. La libertà non è solo il senso consapevole che avremmo potuto agire in modo diverso da come abbiamo fatto, implicando un giudizio su come agire. Per essere correttamente equiparata alla libertà, presuppone che i giudizi morali siano principi universali, indipendenti dalle condizioni culturali.

Kant ritiene che le persone morali debbano elevarsi al di sopra delle loro circostanze specifiche e formulare un giudizio basato su una massima o un principio di fondo che si applica a tutte le persone. Ci sono alcuni principi fondamentali che dovrebbero essere evidenti a tutti noi in quanto esseri umani razionali. Ad esempio, è opportuno collegare la massima “non mentirò” a un ideale secondo cui tutti dovrebbero evitare le bugie53. È meno appropriato suggerire di prendere in prestito del denaro per coprire un debito, perché ci chiederemmo cosa succederebbe se tutti facessero questa azione. La morale è quindi un imperativo categorico, che si comprende se lo si verifica in base al criterio di come funzionerebbe come legge universale e alle probabili conseguenze di una sua applicazione universale. In pratica, naturalmente, possiamo agire in base a desideri specifici piuttosto che come dovremmo categoricamente fare54. Il nucleo dell’a priori di Kant, sia in relazione alla ragione che alla morale, è la presunzione di una mente capace di esprimere giudizi; una mente che si trova all’interno di un individuo, la cui relazione con il mondo come universale è la preoccupazione di Kant. I fondamenti a priori, sia per quanto riguarda le categorie cognitive che per la legge morale, sono identici per tutti gli esseri. Data questa enfasi sull’individuo puramente libero, non sorprende che Kant sia spesso considerato una figura centrale nella formazione della filosofia come disciplina essenzialmente liberale. L’insistenza sull’autonomia di ogni individuo nel fare scelte morali al di fuori di influenze esterne è abbastanza simile al modello convenzionale dell’individuo che fa scelte di consumo senza riferimento ad altre condizioni nell’ambito delle discipline economiche.55 Il capitolo 6 prenderà in considerazione più direttamente questo legame con il liberalismo e la morale attraverso una discussione dell’opera di Rawls e dei principi di uno Stato liberale che pretende di rispettare la libertà della volontà individuale.56 Si potrebbe controbattere che questo stile argomentativo che mette gli individui in relazione agli universali risale ad Aristotele ed è un genere della filosofia e non un riflesso di un periodo storico.

Cosa c’è di aprioristico in Kant?

Leggendo Kant mi ha colpito un’idea prima in modo scherzoso e poi più seriamente. Visto il continuo richiamo all’a priori in tutti i suoi scritti, potrebbe essere interessante cercare di capire se c’è per lui qualcosa che possa essere considerato a priori. Esiste qualcosa di analogo all’interno dell’antropologia che corrisponda a un a priori? Credo che esista un candidato a questo a priori senza il quale non si può parlare né di etnografia né di antropologia. Tra i partecipanti alla mia ricerca spicca la costante presunzione di socialità. Tutto parte dalle relazioni sociali. La socialità è a priori. Nessuno viene al mondo da solo, non sopravvivrebbe. Alcune società consentono successivamente una maggiore deriva verso l’individualismo. Meno che mai la gente di Cuan.

Lo studio etnografico degli abitanti di Cuan ha cominciato a fare progressi solo quando ho scoperto il modo specifico in cui, per loro, la socialità era intesa a priori: la chiave per comprendere la società di Cuan è ciò che accade quando due estranei si incontrano. All’inizio, in genere, sono piuttosto diffidenti e il saluto può essere relativamente superficiale. Ciò che conta davvero è stabilire se si conoscono persone specifiche in comune. Una volta stabilita questa sovrapposizione di reti sociali, tutto si rilassa e l’atteggiamento delle persone diventa più amichevole. All’inizio, le persone mi guardavano con notevole sospetto. Spesso iniziavano dicendo cose come: “Oh, lei è l’inglese di cui si parla”, una categorizzazione non particolarmente positiva in una città irlandese dal passato coloniale. Ciò che mi ha aiutato non è stato solo il fatto di conoscere più persone, ma il modo in cui ho imparato a mettere in pratica questa conoscenza. Molto rapidamente, in una conversazione con una persona appena incontrata, avrei detto qualcosa del tipo: “Oh, lei abita in questa e quella strada, quindi immagino che conosca...”, oppure: “Lei pratica questo sport, vero?” Una volta che riuscivo a stabilire che conoscevo persone in comune con questa nuova persona, allora non ero più “l’inglese” ma qualcuno con cui potenzialmente potevano rilassarsi e chiacchierare. Questo è stato il motivo principale per cui i primi sei mesi di lavoro sul campo sono stati piuttosto frustranti e poco gratificanti, mentre negli ultimi tre mesi le cose sono andate alla grande.

Ho lavorato come etnografo in molti altri Paesi e ho notato pratiche simili, ma nessuna di queste è uguale al modo che ho osservato a Cuan. Per esempio, a Trinidad potrebbe esserci un latente strumentalismo sul perché potrebbe essere utile, per entrambe le parti, conoscere un altro individuo.57 Questo è molto diverso dal modo in cui funzionano le relazioni sociali, dove non c’è questa componente strumentale. Il confronto tra Irlanda e Trinidad fornisce un contrasto altrettanto importante per Kant. Avendo affermato la priorità del sociale sull’individuale, l’antropologo eviterà anche le implicazioni dell’universalità, perché ciò che intendiamo per socialità sarà in riferimento a qualche contesto specifico. Il galateo sociale opera come espressione di valori culturali e normativi specifici. Per l’antropologia, anche il concetto di individualismo ha un suo a priori, perché gli antropologi esamineranno prima le idee culturali specifiche sull’individualismo. Un esempio è il libro After Nature di Marilyn Strathern.58 La tesi di Strathern è stata influenzata dalla ricerca del suo collega Alan Macfarlane sulle origini di uno specifico individualismo inglese che risale al Medioevo e che era in netto contrasto con la comprensione concettuale e istituzionale europea dell’individuo.59

Questo approccio non intende distogliere l’attenzione dal valore degli individui. La caratterizzazione delle persone attraverso il riferimento a un gruppo o a “un’etnografia” è chiaramente un eccesso di generalizzazione che potrebbe ridurre il nostro rispetto per la particolarità di ogni individuo. È per questo che gli studi etnografici di solito includono storie basate su individui specifici e sempre unici. Inoltre, come già detto, a Cuan ci sono persone sole che non è stato facile trovare. Questo studio è parte del mio secondo lavoro, su larga scala, di etnografia comparativa. Cinque anni prima, ho condotto un progetto di portata analoga per studiare la natura e le conseguenze dei social media, un progetto chiamato Why We Post.60 Per quel progetto, ho trascorso sedici mesi in una comunità inglese di dimensioni comparabili (anche se per gli inglesi un insediamento di 11.000 persone è un paese e per gli irlandesi una cittadina). La maggior parte dei miei scritti su quella comunità inglese consiste in un esame della manifestazione del crescente isolamento e della solitudine,61 soprattutto nello studio dei pazienti dell’ospizio, parte della ricerca più ampia.62 La mia tesi era che ci sono qualità particolari nell’inglese stesso – per esempio, il rispetto per la privacy di ogni individuo all’interno della propria casa – che hanno portato a questa condizione problematica. Nel caso inglese, al contrario di quello irlandese, infatti, non era necessario alcuno sforzo per trovare persone sole o isolate.

Sia gli inglesi che gli irlandesi si aspettano di dedicarsi, in pensione, ad altri hobby, interessi e attività. In occasione di una celebrazione della Giornata internazionale della donna a Cuan, così come in molte altre occasioni simili, l’oratore esortò le donne a sviluppare nuovi interessi, soprattutto ad ampliare le loro reti sociali, benché non ne avessero alcun bisogno. Una delle differenze principali era che nel villaggio inglese alcuni nuovi hobby, come la pittura e la scrittura, tendevano a essere visti come attività essenzialmente individuali, il cui scopo primario era l’espressione di sé. A Cuan, invece, gli stessi hobby erano generalmente intrapresi perché erano attività sociali. Nei caffè era comune vedere un gruppo di pittori durante una pausa dalle lezioni e nei gruppi di scrittura creativa le persone si scambiavano le bozze e ne discutevano. L’enfasi di Cuan è sulla natura collettiva di queste attività da pensionati, che fioriscono accanto al grande coinvolgimento pubblico nel bridge, nel bingo, nelle Tidy Towns e nelle passeggiate in campagna. In più c’è tutta la socialità che non ha bisogno di scuse o di attività associate ma si sviluppa negli incontri settimanali o talvolta quotidiani nei caffè con gli amici e i familiari. Quando sono tornato a Cuan dopo la pandemia, una delle risposte più comuni a una domanda sull’impatto principale del Covid è stata che avevano incontrato nuovi amici durante le loro frequenti passeggiate sulla spiaggia, attività che era diventata un impegno quotidiano.

C’è un chiaro contrasto tra Cuan e l’equivalente in Inghilterra. Le persone a Cuan potevano immaginare il tipo di problemi derivanti dall’isolamento e dalla solitudine, così presente, in modo sconcertante, nello studio inglese, ma lo riferivano sempre alla condizione dei contadini maschi anziani, non sposati, che risiedevano da qualche parte nel profondo della campagna, l’unico gruppo irlandese notoriamente incline alla solitudine e all’isolamento.63 La solitudine a Cuan non era una possibilità, visto che c’era sempre qualcuno che teneva sempre d’occhio ogni proprietà e i suoi residenti. I funerali dell’ospizio in cui ho svolto la mia ricerca in Inghilterra erano spesso deserti, non ci andava nessuno, nemmeno i parenti più stretti, almeno in un caso estremo. A Cuan, al contrario, un funerale era un evento che di solito riempiva tutta la chiesa. Questi esempi sono caratteristici del modo in cui, nella pratica, l’antropologia si avvicinerebbe all’a priori della socialità. È possibile sostenere che la socialità è sempre a priori e opporla all’individuo autonomo di Kant. Tuttavia, poi, l’apparente universalismo di questa affermazione viene immediatamente negato perché l’antropologo si interroga immediatamente sulle diverse forme di socialità o di individualismo che appartengono a ciascuna popolazione in cui lavora. Gli inglesi possono avere valori culturali che tendono a favorire l’individualismo ma questo non contraddice il principio fondamentale che considera la socialità un a priori. Anche in Inghilterra la solitudine e l’isolamento erano considerati fallimenti e problemi, piuttosto che la natura propria della società.

Considerare la socialità un a priori è, quindi, altrettanto fondamentale per la prospettiva dell’antropologia come disciplina quanto per la caratterizzazione di Cuan.64 Una definizione perfettamente ragionevole dell’antropologia è quella di descriverla come lo studio delle relazioni sociali. Semmai, il problema dell’antropologia sociale è stata la nostra tendenza a ridurre tutto alle relazioni sociali. Spesso teorici come Émile Durkheim o Mary Douglas vengono criticati per essere un po’ troppo assidui nel loro desiderio di ricondurre ciò che studiano a una sorta di riflesso di relazioni sociali fondamentali.65 Le origini dell’antropologia risiedono nello studio di società su piccola scala che quasi inevitabilmente utilizzavano la parentela stessa come principio organizzativo fondamentale. In conclusione, sia le società studiate dagli antropologi che la disciplina stessa dell’antropologia assumono come a priori le relazioni sociali e la socialità. Le persone sono intese come relazioni prima di essere intese come individui. Questo include la cognizione e la ragione, le altre preoccupazioni di Kant. La relazione con il mondo inizia, almeno secondo Melanie Klein, dalla consapevolezza iniziale del bambino della presenza o dell’assenza del seno materno.66 Solo in seguito arriviamo a vederci come individui.

Questi punti, quindi, collocano l’etnografia in un campo intermedio tra le due unità principali utilizzate da Kant: la sua immaginazione della persona puramente autonoma e il suo universalismo. Ci sono buone ragioni per cui i filosofi vogliono immaginare condizioni astratte dal contesto della socialità per costruire logicamente argomenti universali. Kant è, quindi, in grado di realizzare molte cose che gli antropologi non tenterebbero. Non stava cercando di allontanarci dalla vita ma di fornire un meccanismo per andare più a fondo nelle condizioni che ci permettono di creare il nostro senso di decenza comune, che tutti dovrebbero accettare. È importante, tuttavia, ricordare che tali condizioni sono speculative, poiché nessuno di noi vive al di fuori dei propri contesti disordinati. Questo apre la porta al ruolo complementare dell’antropologia che si poggia sull’etnografia delle popolazioni esistenti.67 In uno studio etnografico, l’esame di come le persone esprimono giudizi razionali e morali diventa principalmente una questione a posteriori invece che a priori, perché i giudizi sono sempre fondati all’interno dei vincoli e delle possibilità date dalle convenzioni consolidate e dalle loro conseguenze per le decisioni successive.68

Come appena notato, l’affidamento di Kant all’individuo de-contestualizzato, che prende decisioni morali, alimenta quella che diventa la premessa della maggior parte delle discussioni nell’ambito delle discipline economiche accademiche moderne, che tendono a teorizzare e creare modelli basati sulla premessa di scelte libere fatte da individui autonomi. Oggi, tuttavia, sarebbero ben pochi i difensori di tali presupposti all’interno delle scienze sociali contemporanee – dopotutto si chiamano scienze sociali. A questo punto, ci si potrebbe anche aspettare che siano sorte, di conseguenza, delle discussioni critiche su Kant, provenienti dalla stessa disciplina filosofica. Un esempio è rappresentato dagli scritti di Catriona Mackenzie e dei suoi colleghi, che propongono di sostituire la nozione di autonomia individuale di Kant con quella di autonomia relazionale.69 La loro critica si è concentrata principalmente sull’emergere di una lettura femminista di Kant più vicina a una sensibilità antropologica.

In conclusione, l’ispirazione per sostenere che la socialità deve essere considerata a priori non è venuta dalla lettura di diverse versioni dello stesso argomento, in voga almeno da Durkheim in poi, ma dalle osservazioni fatte durante lo studio etnografico di Cuan. Queste argomentazioni non sminuiscono il contributo cruciale di Kant alla nostra comprensione di ciò che un individuo “dovrebbe fare” di fronte ai dilemmi morali. Kant non cercava di limitare gli ideali alla realtà ma di fornire degli ideali con cui giudicare la realtà.70 Per lo stesso motivo, sembra importante integrare le sue discussioni con altre che partono da un a priori piuttosto diverso. Ci sono due qualità primarie dell’a priori antropologico che si ritroveranno in questo studio etnografico. La prima è il presupposto della socialità e delle relazioni sociali ma, trattandosi di uno studio su una singola città irlandese, a questo si aggiunge il presupposto che esista una cultura in opposizione a qualsiasi universalismo – evidente nella tendenza generale dell’antropologia alla comparazione come nel contrasto, descritto precedentemente, tra Cuan e una comunità di dimensioni simili in Inghilterra – e anche al relativismo culturale, anche quando siamo consapevoli dei problemi posti dal relativismo puro.71

Vorrei ricordare alcune avvertenze. In primo luogo, non ho alcuna prova che le persone di Cuan con cui ho lavorato siano rappresentative dell’Irlanda o addirittura della stessa Cuan. In secondo luogo, una discussione su Kant e su uno stile di scrittura basato sulle relazioni tra l’individuo e l’universale può applicarsi a certi filosofi ma non certo alla totalità della filosofia “occidentale”. Ogni individuo all’interno dello studio etnografico e ogni filosofo all’interno del canone della filosofia sono unici. È, tuttavia, possibile analizzarli a livello di tipicità e di ciò che è caratteristico. Nella conclusione si suggerirà che ci sono tratti comuni alla filosofia che differiscono dalle tipiche discussioni antropologiche e dalla presunzione di molte persone a Cuan. Ad esempio, molti filosofi, non a caso, tendono a privilegiare la contemplazione individuale e il filosofare stesso come scopo della vita. Questo ha ben poco in comune con l’ideale irlandese del buon craic. 72

Un’ultima domanda potrebbe essere fatta sulla scelta dei filosofi che compaiono in questo libro. Perché questi e non altri? Ho deliberatamente cercato di includere una gamma di filosofi della filosofia classica, compresi Socrate e gli Stoici, fino ai filosofi post-illuministi come Hegel, ma anche figure fondanti della filosofia moderna come Heidegger, Adorno e Sartre, nonché filosofi contemporanei come Alasdair MacIntyre e Martha Nussbaum. Il secondo criterio è stato quello di, al fine di effettuare un confronto, individuare un corpus filosofico che sembrasse corrispondere in modo plausibile al materiale etnografico presentato nei capitoli precedenti. Per questo motivo Socrate viene considerato in relazione allo sport, Sartre in relazione alla libertà e Rawls in relazione alla disuguaglianza. I lettori possono benissimo considerare contributi filosofici alternativi che avrebbero potuto essere utili. Tuttavia, io ho voluto scrivere un libro abbastanza chiaro, concentrandomi in ogni caso su un particolare filosofo o movimento filosofico al posto di tentare un’indagine più completa. L’obiettivo generale è rimasto il confronto tra gli approcci filosofici alla vita buona e un approccio etnografico alla vita abbastanza buona.

1 Qui e altrove ho seguito l’orientamento di genere degli scritti originali ma solo in riferimento a questi ultimi.

2 Platone, Euthydemus 282a, in The Dialogues of Plato: Volume 2, trad. B. Jowett, London: Sphere Books, 1970, p. 147. Trad. it. Eutidemo: sull’eristica, in Platone: dialoghi socratici, prefazione generale, saggio introduttivo, nuova traduzione e note di Giovanni Reale e bibliografia specifica di Vincenzo Cicero, Milano: Bompiani, 2015.

3 Aristotele, The Nicomachean Ethics, trad. J.A.K. Thomson con H. Tredennick, London: Penguin, 2004. Trad. it. Etica nicomachea, a cura di Claudio Mazzarelli, Milano: Bompiani, 2021.

4 I risultati sono stati pubblicati insieme in P. Garvey, D. Miller, Ageing with Smartphones in Ireland: When Life becomes Craft, London: UCL Press, 2021.

5 D.W. Winnicott, Babies and Their Mothers, New York: Addison Wesley, 1987. Trad. it. I bambini e le loro madri, Milano: Raffaello Cortina Editore, 1991.

6 X. Wang, Social Media in Industrial China, London: UCL Press, 2016.

7 Altrettanto importanti sono i resoconti etnografici di come le persone che si considerano i “left-behinds” della modernità riescano a estrarre ciò che di buono possono da circostanze altrimenti estremamente difficili: ad esempio, B. Knauf, “Finding the Good: Reactive Modernity among the Gebusi, in the Pacific and Elsewhere”, The Australian Journal of Anthropology 30 (2019): 84-103.

8 D. Miller, The Comfort of People, Cambridge: Polity, 2017.

9 D. Miller, Social Media in an English Village, London: UCL Press, 2016.

10 Ibid.

11 Ø. Rabbås, E. Emilsson, H. Fossheim, e M. Tuominen (eds), The Quest for the Good Life: Ancient Philosophers on Happiness, Oxford: Oxford University Press, 2015.

12 H. Walker, I. Kavedžija (eds), Values of Happiness: Toward an Anthropology of Purpose in Life, Chicago: Hau Books, 2016.

13 Per esempio, A. Jiménez Corsín (eds), Culture and Well-Being: Anthropological Approaches to Freedom and Political Ethics, London: Pluto, 2008; I. Kavedžija, Making Meaningful Lives: Tales from an Aging Japan, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2019; M. Lambek, ‘Value and Virtue’, Anthropological Theory 8(2) (2008): 133–57; J. Robbins, ‘Beyond the Suffering Subject: Toward an Anthropology of the Good’, Journal of the Royal Anthropological Institute 19(3): 447–62. Esiste un fiorente interesse attorno all’antropologia dell’etica e della morale: ad esempio, M. Lambek, V. Das, D. Fassin, e W. Keane, Four Lectures on Ethics, Chicago: Hau Books, 2015; oppure J. Zigon, Morality: An Anthropological Perspective, Oxford: Berg, 2008. Questi studi si focalizzano spesso sulla localizzazione dell’etica: per esempio, D. Henig, A. Strhan, e J. Robbins (eds), Where is the Good in the World? New York: Berghahn, 2022. Tali luoghi potrebbero essere all’interno delle interazioni (e.g. W. Keane, Ethical Life: Its Natural and Social Histories, Princeton: Princeton University Press, 2016), nel quotidiano (e.g. M. Lambek, (ed.), Ordinary Ethics: Anthropology, Language, and Action, New York: Fordham University Press, 2010), oppure in diversi esempi di etica (e.g. J. Robbins, ‘Where in the World are Values? Exemplarity and Moral Motivation’, in C. Mattingly, R. Dyring, M. Louw, e T. Wentzer, (eds), Moral Engines: Exploring the Ethical Drives in Human Life, London: Berghahn, 2018: 155–73). Questo volume, al contrario, cerca di capire perché Cuan è considerato un luogo ideale dove vivere bene, sia sotto il profilo della felicità che della virtù.

14 Un libro che potrebbe essere descritto come un saggio esteso sul rapporto tra antropologia e filosofia, in contrasto con l’enfasi di questo volume sul rapporto tra etnografia e filosofia, è J. Laidlaw, The Subject of Virtue, Cambridge: Cambridge University Press, 2014. Esistono anche molte opere di antropologia ed etnografia che si pongono in dialogo con particolari approcci filosofici, come V. Das, Textures of the Ordinary: Doing Anthropology after Wittgenstein, New York: Fordham University Press, 2020.

Per una disamina più generale della relazione tra antropologia e filosofia morale, si veda C. Mattingly, R. Dyring, M. Louw, e T. Wentzer (eds), Moral Engines: Exploring the Ethical Drives in Human Life, London: Berghahn, 2018.

15 A. MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, 3rd edn., Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2007 [1981]. Trad. it. Dopo la virtù. Saggio di di teoria morale, a cura di M. D’Avenia, Roma: Armando Editore, 2007.

16 F. Mckay, ‘Eudaimonìa and Culture: The Anthropology of Virtue’, in J. Vittersø (ed.), Handbook of Eudaimonic Well-Being, Cham: Springer, 2016: 409–26.

17 T. Widlock, ‘Virtue’, in D. Fassin (ed.), A Companion to Moral Anthropology, Oxford: John Wiley and Sons, 2012: 186–203.

18 M. Nussbaum, A. Sen (eds), The Quality of Life, Oxford: Clarendon Press, 1993.

19 Si veda nota 4.

20 Molte delle sezioni che seguono si sovrappongono, per ovvie ragioni, all’introduzione di P. Garvey e D. Miller, Ageing with Smartphones in Ireland. Pauline Garvey dovrebbe essere riconosciuta come co-autrice di queste sezioni.

21 F. O’Toole, We Don’t Know Ourselves: A Personal History of Ireland since 1958, London: Head of Zeus, 2021.

22 P. Share, H. Tovey, e M.P. Corcoran, A Sociology of Ireland, Dublin: Gill & Macmillan, 2007.

23 Un esempio è il Global Irish Civic Forum, che incoraggia la diaspora irlandese all’estero a venire a Dublino per discutere del proprio lavoro e confrontarsi con il governo. Vedi https://www.dfa.ie/global-irish/support-overseas/global-irish-civic-forum/.

24 T. Inglis, Moral Monopoly: The Rise and Fall of the Catholic Church in Modern Ireland, 2nd edn., Dublin: University College Dublin Press, 1998. Ciò si evince dalla Costituzione dello Stato libero irlandese del 1937, che “si sforza di assicurare che le madri non siano obbligate dalla necessità economica a dedicarsi al lavoro trascurando i loro doveri in casa” (articolo 41, paragrafo 2). Per un’ulteriore discussione, si veda C. Wills, ‘Women, Domesticity and the Family: Recent Feminist Work in Irish Cultural Studies’, Cultural Studies 15(1): 33–57.

25 T. Inglis, Global Ireland: Same Difference, New York: Routledge, 2007.

26 M. Keenan, ‘Sexual Abuse and the Catholic Church’, in T. Inglis (ed.), Are the Irish Different?, Manchester: Manchester University Press, 2014: 99–110.

27 E. Drążkiewicz et al., ‘Repealing Ireland’s Eighth Amendment: Abortion Rights and Democracy Today’, Social Anthropology 28(3): 1–25.

28 D. Hakim, D. Dalby, ‘Ireland Votes to Approve Gay Marriage, Putting Country in Vanguard’, The New York Times, 23 May 2015.

29 I sussidi di disoccupazione sono i terzi più alti dei paesi OCSE, insieme all’Islanda, e anche le pensioni sono relativamente generose, con €243 euro a settimana (2021), rispetto al Regno Unito, dove sono pari a £159. Questo si spiega in parte con l’elevato costo della vita in Irlanda rispetto ad altri paesi dell’UE.

30 S. O’Riain, The Rise and Fall of Ireland’s Celtic Tiger: Liberalism, Boom and Bust, Cambridge: Cambridge University Press, 2014.

31 Per maggiori dettagli sull’iniziativa del 2013 per incoraggiare la diaspora irlandese a visitare l’Irlanda, vedere https://www.discoverireland.ie/The-Gathering-Ireland.

32 F. Murphy, ‘Austerity Ireland, the New Thrift Culture and Sustainable Consumption’, Journal of Business Anthropology 6(2): 158–74.

33 J. Garry, N. Hardman, e D. Payne, Irish Social and Political Attitudes, Liverpool: Liverpool University Press, 2006.

34 H. Forsberg, V. Timonen, ‘The Future of the Family as Envisioned by Young Adults in Ireland’, Journal of Youth Studies 21(6): 765–79.

35 La maggior parte delle tendenze sopra descritte sono tipicamente interpretate come aspetti di un crescente individualismo: si veda J. Gray, R. Geraghty, e D. Ralph, Family Rhythms: The Changing Textures of Family Life in Ireland, Manchester: Manchester University Press, 2016: 101. Inglis (Global Ireland) documenta i principali cambiamenti avvenuti alla fine del XX secolo nella società irlandese, da dominata dal cattolicesimo a una cultura liberale-individualista dei consumi, sottolineando l’influenza dei media e del mercato.

36 L. Connolly, ‘Introduction’ and ‘Locating the Irish Family: Towards Plurality of Family Forms?’ in L. Connolly (ed.), The ‘Irish’ Family, London: Routledge, 2015, rispettivamente pp. 1–9 e pp. 10–38.

37 Gray et al., Family Rhythms.

38 Connolly, ‘Locating the Irish Family’.

39 S. Arber, V. Timonen (eds), Contemporary Grandparenting: Changing Family Relationships in Global Contexts, Bristol: Policy Press, 2012; Forsberg, Timonen, ‘The Future of the Family’; Gray et al., Family Rhythms.

40 Per una discussione più dettagliata, si veda D. Miller, ‘Brexit and the Decolonization of Ireland’, Hau: Journal of Ethnographic Theory 10(2) (2020): 356–60.

41 M. Norris, Property, Family and the Irish Welfare State, Cham: Springer, 2016; M. Norris, ‘Davis Now Lectures: Unma ing Home: Making Homes for Shelter or for Investment?’, RTE.IE, 4 February 2020: https://www.rte.ie/culture/2020/0131/1112298-davis-now-lectures-making-homes-for-shelter-or-for-investment/.

42 M. Hickman, ‘Thinking about Ireland and the Irish Diaspora’, in T. Inglis (ed.), Are the Irish Different?, Manchester: Manchester University Press, 2015: 133–44.

43 L’hurling è un gioco di squadra all’aperto di antica origine gaelica irlandese, giocato da uomini. È uno dei giochi gaelici autoctoni dell’Irlanda e condivide alcune caratteristiche con il calcio gaelico, come il campo e le porte, il numero di giocatori e molta terminologia (NdT).

44 O’Toole, We Don’t Know Ourselves, p. 567.

45 Cuan sembra per certi versi paragonabile all’ideale pastorale e alle sue connotazioni positive per la genitorialità espresse dagli abitanti di Ratoath in M. Corcoran, ‘“God’s Golden Acre for Children”: Pastoralism and Sense of Place in New Suburban Communities’, Urban Studies 47(12) (2010): 2537–54.

46 Centro diurno dedicato ai maschi (NdT).

47 Una formazione letteralmente condivisa, visto che Pauline Garvey era stata a suo tempo mia studentessa di dottorato. In altri casi, tuttavia, la posizionalità potrebbe avere conseguenze molto importanti. Per un esempio, si veda un’altra delle monografie ASSA: C. Hawkins, Ageing with Smartphones in Urban Uganda, London: UCL Press, 2023.

48 D. Miller, Material Culture and Mass Consumption, Oxford: Blackwell, 1987.

49 I. Kant, Critique of Pure Reason, ed. e trad. P. Guyer, A.W. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1998 [1781]. Trad. it. Critica della ragion pura, a cura di C. Esposito, Milano: Bompiani, 2004.

50 I. Kant, Critique of Practical Reason, ed. e trad. M. Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 2015 [1788]. Trad. it. Critica della ragion pratica, a cura di V. Mathieu, Milano: Bompiani, 2000.

51 I. Kant, Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals, trad. T.K. Abbott, Project Gutenberg, 2002 [1785]: https://www.gutenberg.org/ebooks/5682. Trad. it. Fondazione della metafisica dei costumi, Milano: Bompiani, 2003.

52 Nella terza sezione della Fondazione della metafisica dei costumi, Kant osserva che “la libertà deve essere presupposta come una proprietà della volontà di tutti gli esseri razionali”. Si veda anche la prefazione di Kant alla Critica della ragion pratica.

53 Anche se Kant ammette sfumature a seconda del contesto. Si veda S. Neiman, Moral Clarity, Princeton: Princeton University Press, 2009: 214.

54 Lambek ha sottolineato che l’antropologia avrebbe difficoltà ad assumere l’etica come studio essenziale della ragione e sarebbe meglio servita dall’enfasi posta da Aristotele sull’etica esemplificata dall’azione. Si veda M. Lambek, ‘Introduction’, in M. Lambek (ed.), Ordinary Ethics: Anthropology, Language, and Action, New York: Fordham University Press, 2010: 1–36 (p. 14).

55 M. White, ‘The Virtues of a Kantian Economics’, in J.A. Baker and M.D. White (eds), Economics and the Virtues: Building a New Moral Foundation, Oxford: Oxford University Press, 2016: 94–115.

56 J. Otteson, ‘Kantian Individualism and Political Libertarianism’, Independent Review 13(3) (2009): 389–409.

57 D. Miller, Tales from Facebook, Cambridge: Polity, 2011: 111–21.

58 M. Strathern, After Nature, Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

59 A. Macfarlane, The Origins of English Individualism, Oxford: Blackwell, 1979.

60 D. Miller et al., How the World Changed Social Media, London: UCL Press, 2016. Trad. it. Come il mondo ha cambiato i social media, Milano: Ledizioni, 2018.

61 Miller, Social Media in an English Village.

62 Pubblicata come The Comfort of People (vedi nota 8 sopra).

63 Un problema meravigliosamente rappresentato nel recente film Gli spiriti dell’isola (The Banshees of Inisherin) diretto da Martin McDonagh.

64 Per un’interessante discussione alternativa di questi parallelismi e differenze tra Kant e il modo in cui l’antropologia, ma anche Durkheim, insistono su una socialità a priori, si veda M. Holbraad, ‘The Contingency of Concepts’, in P. Charbonnier, G. Salmon, e P. Skafish (eds), Comparative Metaphysics, London: Rowman & Littlefield, 2016: 131–56.

65 Per una critica filosofica parallela, si veda I. Hacking, The Social Construction of What?, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999.

66 M. Klein, Envy and Gratitude and Other Works, London: Delacorte Press, 1975.

67 Questo non è certo il primo libro a suggerire che questi studi empirici della società possono diventare il complemento della filosofia, un punto che risale almeno al saggio di Durkheim del 1909 ‘The Contribution of Sociology to Psychology and Philosophy’, in É. Durkheim, The Rules of Sociological Method, trad. W.D. Halls, New York: The Free Press, 1982: 236–40. Trad. it. Le regole del metodo sociologico. Sociologia e filosofia, a cura di C.A. Viano, Torino: Einaudi, 2008.

68 Questioni discusse in modo molto dettagliato dagli antropologi sopra citati che si occupano di etica, responsabilità e scelte.

69 C. Mackenzie, ‘Relational Autonomy, Normative Authority and Perfectionism’, Journal of Social Philosophy 39(4) (2008): 512–33; C. Mackenzie, ‘Three Dimensions of Autonomy: A Relational Analysis’, in A. Veltman, M. Piper (eds), Autonomy, Oppression and Gender, Oxford: Oxford University Press, 2014: 15–41; C. Mackenzie, N. Stoljar (eds), Relational Autonomy: Feminist Perspectives on Autonomy, Agency, and the Social Self, New York: Oxford University Press, 2000.

70 Questi contributi della filosofia morale di Kant sono riassunti in Neiman, Moral Clarity: 93–110, 151–62.

71 Il concetto di relativismo culturale e il termine “cultura” sono spesso criticati all’interno dell’antropologia stessa ma rimangono un presupposto alla base della maggior parte della pratica antropologica. Si veda, ad esempio, L. Abu-Lughod, ‘Do Muslim Women Really Need Saving? Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others’, American Anthropologist 104(3) (2002): 783–90.

72 Termine tipico irlandese che può avere vari significati; nel più comune indica divertimento in compagnia.

Capitolo 1.
Una società eccezionalmente libera?

L’argomento di questo capitolo si concentra sul fatto che un gruppo di pensionati di una piccola città irlandese rappresenta un popolo eccezionalmente libero – per certi versi più libero di qualsiasi altra popolazione nella storia. Queste affermazioni non sono così estreme come possono sembrare a prima vista e la parola “rappresentare” funge da avvertimento. Questo popolo non è unico, è un esempio di popolazioni presenti non solo in Irlanda ma anche, sempre di più, in tutto il mondo. Popoli che in vari modi hanno raggiunto un grado di libertà senza precedenti, ciascuno in relazione a storie particolari e al superamento di limiti specifici. Nel complesso, queste comunità rappresentano una piccola minoranza della popolazione mondiale ma si spera, e non è affatto detto, che esprimano una tendenza crescente e continua. Nel frattempo, questo capitolo è dedicato alla domanda: cosa possiamo imparare da queste popolazioni già esistenti e disponibili a farsi analizzare?

Cosa significa affermare che una popolazione rappresenta uno stato di libertà eccezionale o senza precedenti? Il termine “libertà” non si riferisce alla liberazione da un particolare fardello o vincolo ma, piuttosto, è l’ampia gamma di disimpegni simultanei da una serie molto vasta di vincoli e obblighi precedenti, insieme a una crescente capacità di soddisfare i propri desideri, che porta a giustificare queste affermazioni. Come per molti capitoli di questo libro, alcuni degli esempi che seguono sono stati discussi in precedenza nel mio libro con Pauline Garvey.73

Uno degli elementi significativi che contribuisce alla libertà di questa comunità – la loro relativa ricchezza – verrà discusso più in dettaglio nel capitolo 3. Nel corso della storia ci sono state popolazioni ricche: le élite dell’Impero Romano o i mandarini cinesi sotto il dominio imperiale, per esempio, che potevano avere più denaro di quanto potessero utilizzarne. Tuttavia, l’opulenza contemporanea non è solo una questione finanziaria. Oggi viviamo con servizi sanitari, sistemi di trasporto, comunicazioni digitali e una serie di altre strutture che storicamente il denaro non poteva comprare. Vivere con l’accesso agli antidolorifici, alle automobili, agli aerei e a Internet rappresenta una rottura colossale con il passato. Anche queste sono componenti importanti che giustificano questa affermazione sulla libertà senza precedenti.

Gli aspetti della libertà, discussi più approfonditamente nel mio libro con Pauline Garvey e che pertanto verranno ripresi solo brevemente in questo capitolo, includono: la libertà dal lavoro, la libertà dalla famiglia, la libertà dalla religione e la libertà dall’età. In questa sede ci si concentrerà su un’area non discussa nel libro precedente: la libertà dalla politica, compresa la politica dell’identità. Sebbene questo sia l’unico esempio che considereremo in modo approfondito, l’obiettivo generale del capitolo è quello di trasmettere l’intera galassia di libertà che, combinate insieme, rendono plausibile la constatazione che a Cuan ci sia una libertà senza precedenti.

Libertà di religione

Probabilmente il principale e più consapevole elemento di libertà per questa popolazione irlandese, anche perché corrisponde all’uso colloquiale di questo termine, è la libertà che sentono di aver acquisito attraverso il loro percorso storico. Spesso, infatti, confrontano la loro situazione attuale con i ricordi di quando erano giovani e il grado di controllo teocratico che avevano subito su molti aspetti della loro vita da giovani. Come descritto nell’Introduzione, il contesto era in parte un’eredità del movimento indipendentista e della sanguinosa guerra civile che ne seguì. Quando Éamon de Valera divenne la figura chiave nella formazione dell’Irlanda indipendente, perseguì una visione ben definita nel creare un’autentica identità irlandese, libera dal colonialismo britannico e con il rinvigorimento del cattolicesimo irlandese come idea cardine, una visione sostenuta da tutte le parti del movimento indipendentista. Ne scaturì un periodo di teocrazia in cui le decisioni del governo, su quasi tutte le questioni, erano fortemente influenzate dalla Chiesa, che gestiva direttamente elementi dello Stato a livello locale come, ad esempio, l’istruzione. La Chiesa cattolica (e i Gesuiti in particolare) ha chiaramente influenzato la stesura della Costituzione del 1937, che ne riconosceva la “posizione speciale” fino a quando non fu eliminata dal Quinto emendamento nel 1973. Nei racconti degli irlandesi non solo veniva ricordata l’esperienza di un’educazione dominata dalla Chiesa, ma sembrava che quasi tutto ciò che era accaduto durante la loro giovinezza, dalle decisioni sull’utilizzo degli edifici pubblici agli spettacoli teatrali, implicasse sullo sfondo la figura della Chiesa. Un resoconto molto più dettagliato si trova in We Don’t Know Ourselves di O’Toole, che descrive efficacemente le implicazioni di questa teocrazia per la gente comune.

Uno dei pensionati di Cuan scrisse un libro sugli anni che aveva trascorso nei Fratelli Cristiani, un’importante istituzione del controllo della Chiesa sull’educazione. Sebbene abbia successivamente deciso di lasciare questa organizzazione, il suo libro si preoccupa di mostrare che, durante quegli anni, non vide nulla che facesse pensare ai tipi di abusi sessuali e di altro tipo venuti alla luce in seguito. Mostra, comunque, come per la sua generazione fosse abbastanza naturale entrare in un ordine del genere in giovane età e come molti diventavano anche monaci o monache. In molte famiglie numerose l’aspettativa era che almeno un fratello entrasse nella Chiesa, rendendo la religione una parte ancora più integrante e intima della loro vita. Questa situazione non era ovviamente uniforme. La maggior parte dei pensionati frequentava la messa in gioventù come qualcosa di basilare e obbligatorio, ma un individuo, nato a Cuan, raccontò che lui e i suoi compagni riuscivano a cavarsela andando raramente a messa e alcuni erano laici fin dai tempi della generazione dei loro genitori. La sensazione prevalente, tuttavia, è quella di un’intensa osservanza religiosa, di una teocrazia politica e di un’epoca in cui la maggior parte delle forme di autorità erano state cedute alla Chiesa.

Detto questo, bisogna anche dire che Cuan è stata una delle prime città ad allontanarsi dai dettami della Chiesa, probabilmente sotto l’influenza del turismo, ridottosi drasticamente negli anni ‘70, solo quando gli irlandesi hanno potuto permettersi le vacanze estive in Spagna. Prima di allora, la città era vista come un centro di intrattenimento popolare, il luogo in cui la gente accorreva quando voleva andare a ballare e divertirsi, spesso in barba alla Chiesa. Il passaggio al liberalismo potrebbe, quindi, essere stato più precoce e più graduale a Cuan rispetto alla maggior parte dell’Irlanda, dove il crollo dell’autorità ecclesiastica, dovuto a una serie di gravi scandali, fu più repentino. Anche a Cuan, man mano che gli scandali venivano resi pubblici, ogni abitante dovette affrontare lo shock personale e la propria rivalutazione della situazione. O’Toole suggerisce che l’impatto di questi scandali fu ancora più forte in quanto richiese il riconoscimento di cose che, in qualche misura, potevano essere note ma che erano state represse.74 Lo scandalo degli abusi sessuali da parte dei Fratelli Cristiani fu particolarmente doloroso a causa del loro controllo sull’educazione. Una delle mie ricercatrici aveva trascorso la sua vita lavorando con le vittime, ormai anziane, di un altro scandalo: l’abbandono dei bambini illegittimi consegnati alla Chiesa.

Oggi anche chi ha ancora fede osserva la mancanza di religiosità tra i giovani e si considera forse l’ultima generazione osservante. La regione di Cuan ha votato con un consistente 72% per l’abrogazione dell’Ottavo Emendamento: cioè la legalizzazione dell’aborto. Rimane un 28% di persone che non hanno votato per il diritto all’aborto ed è probabile che rientrino nella fascia demografica presa in esame dalla mia ricerca. Sulla base della mia partecipazione alle funzioni religiose, stimo che tra le 600 e le 800 persone, quasi esclusivamente anziani, su una popolazione di circa 11.000 abitanti, si rechino a messa quasi tutte le settimane. Molti frequentatori della chiesa, tuttavia, ci vanno per motivi sociali e, dopo la messa, si incontrano per un tè in uno dei tre o quattro luoghi abituali, compreso il tè offerto dopo la funzione all’interno della chiesa. Per loro, la chiesa svolge il ruolo di centro della vita comunitaria, un ruolo che viene celebrato nella cultura popolare, come nella serie televisiva Father Ted, una commedia in cui la Chiesa viene ritratta lontana dai suoi ideali, ma per questo forse appare più benevola. Per molti anziani, la religione significa il conforto di abitudini familiari che continuano anche quando la fede di fondo è meno rilevante. L’attuale sacerdote di Cuan è pienamente consapevole della necessità di una trasformazione all’interno della Chiesa stessa. Il suo lavoro è ora principalmente dedicato allo sviluppo del sostegno sociale e alla trasmissione di un senso più generale e spesso piuttosto ecumenico di responsabilità morale e consapevolezza etica. La Chiesa sembra essersi ben adattata a questa missione.

Come ho sottolineato nel mio libro con Pauline Garvey, una delle frasi più reiterate pronunciate a Cuan era una variazione dell’espressione tipica: “Sono nato cattolico, ma come risultato dell’autodistruzione della Chiesa attraverso gli scandali e gli abusi, ora sono libero di essere cristiano”.75 Questo sembra voler comunicare che gli anziani di Cuan sono stati cresciuti all’interno di una Chiesa cattolica estremamente disciplinata e autoritaria, con la sua tradizionale enfasi sul peccato e sulla dannazione. Oggi, invece, preferiscono considerare il cattolicesimo come un’aspirazione etica più generale: essere una persona buona che si preoccupa degli altri attraverso azioni che nascono dalla propria volontà. Anche chi ha un credo completamente laico potrebbe sposare questo sentimento generale di cercare di essere un buon cristiano. Il risultato è che attualmente l’accordo con la Chiesa cattolica è molto diverso e generalmente più accettabile. Ciò che più conta ai fini di questo capitolo, tuttavia, è la portata di questa trasformazione. Sia a livello nazionale che locale, l’Irlanda è passata dall’essere uno dei Paesi più profondamente religiosi d’Europa, quando queste persone erano giovani, a diventare oggi una nazione all’avanguardia dei valori liberali.76 Per gli abitanti di Cuan – per quelli nati lì ma forse ancora di più per i molti emigrati dai contesti rurali – questo è stato l’esempio più importante di un senso palpabile di libertà, perché è stato il contesto di fondo di tante altre cose nella loro vita. Diventare liberali e laici ha significato libertà di pensiero ed è stato percepito come un’illuminazione quasi viscerale, per quanto avessero sperimentato personalmente l’esatto contrario.

Libertà dal lavoro

Le altre due componenti fondamentali della nuova libertà riguardano il lavoro e la famiglia, due attività che dominano gran parte della vita di un adulto. La libertà di pensiero va bene, ma occorre anche il tempo per pensare. Una volta che gli individui diventano abbastanza grandi da essere impiegati, il lavoro occupa gran parte della loro giornata e spesso diventa centrale per la loro identità. Mentre gli uomini erano diventati negozianti, fisioterapisti o custodi scolastici, questo era meno vero per le donne, almeno all’inizio. Tuttavia, nel paragrafo successivo sulla famiglia si vedrà che ottennero anche loro una libertà paragonabile.

Uno degli obiettivi principali del progetto ASSA77 è stato quello di riconoscere le conseguenze dell’aumento dell’aspettativa di vita. Nella maggior parte delle regioni, il pensionamento è visto come una sorta di aggiunta alla vita, mentre la vita vera e propria si identifica con i primi periodi di lavoro e di genitorialità. Il nostro progetto ha beneficiato della possibilità di considerare il pensionamento da una prospettiva comparativa. Ciò ha rivelato un netto contrasto tra i risultati di uno studio condotto a San Paolo e quelli di Cuan. Marília Duque ha scoperto che a San Paolo, quando le persone vanno in pensione, la loro prima preoccupazione è quella di mantenere lo status e l’identità costruiti in decenni di lavoro.78 Spesso cercano altri lavori o nuovi modi per assicurarsi che gli altri non smettano di vederli principalmente attraverso l’identificazione con il loro precedente impiego. Il lavoro era ciò che si era. In questo caso, la localizzazione è cruciale, poiché tra tutte le città del Brasile, San Paolo è quella più generalmente identificata con il successo e la prosperità derivanti dal duro lavoro. Ha un’atmosfera molto diversa da quella di Rio de Janeiro.

Per contro, io ho trascorso circa un anno partecipando settimanalmente alle riunioni del Men’s Shed di Cuan, un’organizzazione specificamente destinata agli uomini in pensione. Una delle osservazioni più sorprendenti è stata che non avrei saputo, senza chiedere direttamente, quali fossero state le precedenti occupazioni di questi uomini. È importante notare che non c’è stato alcun tentativo di affermare lo status da parte di quegli uomini che avevano ricoperto posizioni molto elevate, rispetto a quelli che avevano avuto occupazioni manuali o relativamente poco retribuite. L’unico momento in cui questa differenza è emersa è stato quando il gruppo si è trovato di fronte a noiose procedure burocratiche le quali prevedevano, per svolgere le attività di volontariato, che il Men’s Shed dovesse attenersi a ogni sorta di norme sulla protezione dei dati, polizze assicurative, procedure di autorizzazione della polizia e requisiti simili. È emerso allora che alcuni membri del gruppo avevano una vasta esperienza manageriale e, poiché avevano molta familiarità con questi requisiti, si offrirono di occuparsene.

Non è che le persone nascondessero il loro passato lavorativo. Alcuni gruppi di uomini che si incontravano settimanalmente nei caffè della città si erano uniti attorno al loro retaggio comune. Ad esempio, uno di questi gruppi aveva lavorato nel settore dell’istruzione e un altro nel servizio pubblico. Di solito, dopo il pensionamento le persone assumevano qualche ruolo rilevante per alcuni anni, come aiutare a controllare i nuovi insegnanti o fare da consulenti per il ministero governativo in cui avevano lavorato in precedenza. Tuttavia, in un tempo relativamente breve tutto questo cessava e a tutti gli effetti cominciava la vita dedicata interamente allo sviluppo delle nuove attività consentite dalla pensione.79

Queste attività, che andavano dall’apprendimento di uno strumento musicale a un serio impegno nella fotografia, dall’adesione a un gruppo di escursionisti alla preparazione di un discorso per la società storica, non avevano alcun rapporto con l’occupazione passata. Semmai, l’attrattiva delle nuove attività di pensionamento era che permettevano di impegnarsi in una serie di esperienze che sembravano un’espansione della vita. L’argomento centrale del mio libro con Pauline Garvey è riassunto nel sottotitolo: When Life Becomes Craft. Non si trattava di un riferimento al numero di attività artigianali che i pensionati svolgevano, quanto piuttosto di un’argomentazione secondo cui l’attività principale, che domina tutte le altre, è la capacità di creare la propria vita. L’abilità che questi pensionati stavano sviluppando era quella di organizzare la propria vita sociale, le attività, le vacanze e il tempo libero, aggiungendo e sottraendo interessi che in effetti li identificavano nuovamente. Il nostro punto di riferimento è stato il ruolo dello smartphone: WhatsApp, i calendari e tutte le altre applicazioni si sono rivelate cruciali per questa capacità di mantenere l’ordine all’interno di una vita da pensionati, spesso molto impegnata. Tutte queste attività sono state scelte liberamente, in netto contrasto con l’esperienza del lavoro dipendente, che aveva dettato gran parte della vita quotidiana. Già con questo esempio possiamo vedere quanto l’esperienza della libertà riguardi la libertà verso e non solo la libertà da.

Poiché il pensionamento prolungato è un fenomeno relativamente recente, raramente abbiamo fatto i conti con le sue conseguenze. Dati i lunghi anni di formazione richiesti per molte professioni, sempre più spesso le persone possono arrivare a vent’anni prima di iniziare un lavoro stipendiato, mentre molti di coloro che hanno partecipato a questa etnografia sono andati in pensione alla fine dei cinquant’anni. Di conseguenza, un buon numero di questi pensionati potrebbe aspettarsi circa trent’anni di vita da pensionato, avendo forse trascorso non più di trent’anni in un lavoro dipendente. Se la vita da pensionato ha la stessa durata della vita lavorativa, dovrebbe essere considerata di pari importanza. È evidente, tuttavia, che questo non succede né nel mondo accademico, né nei media, né in generale nella popolazione. Ci sono probabilmente mille libri sul lavoro per ogni libro sulla pensione. La longevità del pensionamento influisce anche sulla proposta di considerarlo un’occupazione. Si tratta di un mestiere che può essere affinato nel corso di decenni e non si tratta semplicemente di ciò che una persona sceglie di fare quando va in pensione, ma può anche includere un interesse che si decide di sviluppare dopo vent’anni di pensione.

Libertà dalla famiglia

Se c’era un vincolo che limitava il tempo libero, che a volte superava anche il lavoro, almeno per le donne, allora era sicuramente l’obbligo verso la famiglia. La maggior parte delle donne ricordava periodi di vita eccezionalmente impegnativi quando erano madri, spesso in famiglie con tre o quattro figli. Gli studi antropologici sulla parentela tendono a concentrarsi su questioni di classificazione e sugli obblighi sociali che derivano dalla posizione all’interno della famiglia. Come risultato potremmo aver trascurato il modo in cui la parentela stessa si è sviluppata negli ultimi anni e come i cambiamenti ci impongono di prestare maggiore attenzione all’esperienza della vita familiare.

Nella vita delle persone di Cuan la famiglia è oggi un’esperienza piuttosto intermittente. Tra l’essere figlio o genitore c’è il periodo della tarda adolescenza o dei primi vent’anni, nel quale è abbastanza comune che un individuo abbia contatti molto limitati con la famiglia. A Cuan, è probabile che le persone a questa età trascorrano un periodo all’estero o comunque a una certa distanza dalla loro città natale. Molti tornano in seguito a Cuan per avere una propria famiglia perché, come già detto, vista la loro esperienza da bambini, la considerano la città ideale per la genitorialità. Inoltre, a Cuan avranno il sostegno pratico delle loro famiglie. Quando i figli crescono e lasciano la casa, i rapporti di parentela possono nuovamente diminuire per poi tornare, in misura variabile, con l’attività dei nonni. Può seguire un ultimo periodo di vita parentale intensa, quando ci si prende cura dei genitori anziani o in fin di vita e poi si viene assistiti a propria volta negli ultimi anni di vita. In breve, i rapporti di parentela sono molto più di una classificazione, ci sono periodi della vita dominati da questi rapporti e altri in cui sono appena percepiti.

Un’osservazione comune tra questi pensionati è che non vedevano l’ora di godere delle libertà associate alla pensione. Tuttavia, il momento del pensionamento ha coinciso, in molti casi, con la fragilità dei genitori, a volte con la demenza, la cui incidenza è aumentata notevolmente con l’aumento dell’aspettativa di vita. La demenza e le altre fragilità possono esercitare sui figli pressioni eccezionalmente pesantiche nella maggior parte dei casi semplicemente non sono preparati ad affrontare, spesso insieme a tensioni tra i fratelli a causa della diversa capacità o volontà di assumersi l’onere di assistere i genitori. Solo, infatti, dopo la morte dei genitori, i figli possono godere della libertà che si prospettava con la pensione.

In un articolo separato,80 Pauline Garvey e io abbiamo sostenuto che, forse, la categoria di parentela chiave associata al pensionamento, il nonno-genitore,81 è diventato un elemento di parentela più profondo di quanto sia stato in precedenza riconosciuto, soprattutto in relazione a questa esperienza di libertà. Ciò non è dovuto alla relazione con i nipoti in sé, ma al modo in cui il nonno-genitore svolge un ruolo nel risolvere la precedente esperienza di parentela di una persona. In quell’articolo abbiamo documentato come la genitorialità dei nonni risolva il precedente rapporto, a volte problematico, con i propri figli. Infatti, non solo i figli sono felici di riconoscere l’aiuto e il sostegno dei loro genitori, ma possono anche apprezzare maggiormente ciò che è stato il loro rapporto genitori-bambini, creando così un rapporto più empatico con i propri genitori. Inoltre, abbiamo riscontrato che ciò ha portato a rivalutare il modo in cui i nonni hanno vissuto la loro esperienza di bambini, cresciuti in famiglie numerose, spesso a basso reddito, con vari gradi di alcolismo e sottoposti a esperienze talvolta piuttosto traumatiche.

Altrettanto sorprendente è stato lo sforzo che i nonni hanno fatto per far sì che l’attività di nonno diventasse un’espressione, piuttosto che un’oppressione, della loro libertà personale. Questo è stato ottenuto facendo in modo che la genitorialità attiva venisse vista come un contributo volontario e non solo come un obbligo di parentela. Amanda affermò che la sua buona volontà di essere coinvolta dipendeva dal fatto che il suo ruolo di nonna non era né troppo impegnativo né troppo leggero. Lei o suo marito accompagnavano o andavano a prendere la nipotina all’asilo e, alle volte, si occupava di lei da mezzogiorno fino alle tre del pomeriggio. Era più che felice di essere coinvolta ma era altrettanto grata che questo non influisse troppo sulle sue libertà. Questa capacità di scelta e di creare equilibrio riflette la relativa ricchezza dei nonni e dei genitori di Cuan, a differenza di altre parti d’Irlanda.

Questa preoccupazione per la libertà può essere un riflesso della precedente esperienza genitoriale dei nonni. Olive, una sessantaquattrenne a basso reddito che vive nella tenuta di Vartry, ritiene di essere stata un buon genitore per i suoi tre figli, ma avendo assolto con successo alle sue responsabilità di genitore, non si sentiva obbligata a intraprendere un’intensa attività di nonna. Sua figlia desiderava tornare a lavorare e poteva permettersi di farlo solo se la madre si fosse occupata a tempo pieno di suo figlio, ma Olive rifiutò con fermezza:

Non mi sono mai preoccupata dei miei nipoti, beh, mi sono preoccupata di uno per un anno. Poi la madre è rimasta incinta e voleva che me ne occupassi io ma ho detto no, no, non se ne parla. Preferisco fare il mio lavoro [pulizie in un negozio]. Lei voleva tornare a lavorare e mi avrebbe lasciato i due bambini alle sette del mattino e li avrebbe ripresi alle sette di sera. Invece di essere la loro nonna, sarei stata la loro mamma. A quel punto avevo sessant’anni e semplicemente non avevo intenzione di diventare madre a sessant’anni. Non è ancora tornata al lavoro. Dovrà fare quello che ho fatto io, cioè aspettare che vadano a scuola.

Trasformare il ruolo di nonno in un’espressione di libertà comporta due grandi vantaggi. Il primo è che le persone coinvolte possono percepire l’attività di nonno come un’espressione d’amore, sia per i nipoti che per i propri figli. Quando, invece , il loro impegno viene dato per scontato come un obbligo, si tratta un po’ meno di amore. La limitazione agli impegni di routine permette ai nonni di fare sforzi eccezionali se si presenta la necessità; infatti, si sente spesso parlare i nonni che hanno abbandonato tutto quando qualcuno è stato malato o c’è una crisi. Sono ben consapevoli che l’aiuto nei momenti critici tende a essere più apprezzato mentre le cure di routine possono essere date per scontate. Per questo Olive si rifiuta di fare la “babysitter formale” ma si sforza sempre di dare una mano quando c’è bisogno di lei, in genere quando un bambino è malato e non può andare a scuola. Lo descrive come un “riempire i vuoti quando si presentano”.

In un contesto più ampio queste osservazioni ci conducono a notare come l’amicizia stia soppiantando la parentela come paradigma dominante per le relazioni sociali.82 Così come succede con questi pensionati anche a me, quando ero bambino, mi presentavano “zia” questa e “zio” quello, persone che in realtà erano amici dei miei genitori, non parenti. Oggi qualcuno potrebbe presentarmi “mia sorella o mia madre ma anche un mio caro amico”. Questa sostituzione della parentela con l’amicizia come paradigma dominante è nata proprio perché possiamo scegliere i nostri amici, ma non i nostri parenti. Rappresenta uno spostamento di fondo dall’obbligo alla volontarietà come fondamento dell’autenticità di una relazione. In passato, l’essere nonno era definito dai suoi obblighi inderogabili, che è anche il modo in cui gli antropologi lo avrebbero rappresentato e compreso. Oggi si definisce e si esprime preferibilmente come l’amore che si ritrova nel desiderio o nella disponibilità individuale ad aiutare in una condizione di relativa libertà. In tutti questi modi, l’essere nonni viene trasformato in una espressione di libertà mentre al contrario avrebbe anche potuto essere una costrizione.

Quando i pensionati invecchiano, è probabile che i loro genitori siano ormai deceduti. I loro nipoti, a loro volta, avranno raggiunto un’età in cui il vincolo di parentela è relativamente attenuato e persino problematico quando si affacciano sul mondo. Questo non significa che non ci siano coinvolgimenti affettivi con la famiglia. Quasi tutti questi pensionati mi hanno detto che i rapporti con la famiglia rimangono i loro legami più forti di amore e affetto, fino alla morte. Tuttavia, i rapporti di parentela possono diminuire come componente attiva della vita quotidiana e ci possono essere anziani che sentono di non ricevere le attenzioni familiari che avrebbero voluto. Questo può essere in parte una conseguenza negativa del passaggio dagli obblighi alla libertà. Anche se sono impegnati quotidianamente con la famiglia, ciò può avvenire principalmente tramite WhatsApp o grazie a visite più brevi, che occupano una piccola parte della giornata. Nel complesso, le donne continuano a dedicare molto più tempo ai rapporti familiari di routine rispetto ai loro mariti, ma è anche molto probabile che apprezzino le libertà di cui godono ora, rispetto al lavoro incessante di madre a tempo pieno, e che parlino con entusiasmo di tutte le nuove attività con cui stanno costruendo la loro vita.

Libertà dall’età

I temi della libertà dalla religione, dal lavoro e dalla famiglia sono stati discussi nel mio lavoro con Pauline Garvey benché il tema dominante di quel libro fosse la libertà dall’età stessa. In sintesi, la tesi era che, storicamente, l’invecchiamento è stato vissuto secondo le categorie tradizionali dell’identità, perché la maggior parte delle società, compresi i genitori di questi pensionati, avevano chiaramente designato i ruoli e le aspettative che riguardavano gli anziani. Erano diventati anziani o cittadini anziani. Queste categorie avevano alcune connotazioni positive per quanto riguarda la maturità o addirittura la saggezza, ma anche associazioni negative come la suggestione della senilità. Una fotografia color seppia di una nonna su una sedia a dondolo, con la sua famiglia intorno, sebbene potesse indicare una persona ancora cinquantenne, colloca invece la donna in un ruolo e in una posizione consolidata che la definiscono e la limitano.

Queste costruzioni culturali dell’invecchiamento sono molto diminuite negli ultimi decenni. Molti dicono che si sentiranno vecchi quando raggiungeranno i sessanta, settanta, ottanta o novanta anni. Questi traguardi decennali sono via via passati e, invece che entrare in una nuova dimensione dell’età, è rimasta una sensazione di continuità rispetto alla giovinezza. Grazie alle tecnologie digitali è possibile rivivere esperienze legate alla loro effettiva giovinezza, ascoltando su Spotify la musica degli anni ‘70, nei loro settant’anni. Conosco diversi pensionati che fanno buon uso di un’app di incontri chiamata Plenty of Fish. Dall’altro lato, contemporaneamente, hanno perso l’accumulo di saggezza che derivava dal rispetto dell’anzianità e dell’esperienza. Le competenze venerate oggi probabilmente riguardano le nuove tecnologie invece che l’agricoltura. Tuttavia, questa perdita di saggezza potrebbe avere una conseguenza positiva nel creare un rapporto più paritario che non tenga conto dell’età. Se, infatti, una persona anziana contribuisce a una discussione in un comitato che gestisce un’associazione di volontariato, le sue opinioni sono valutate solo nella misura in cui sembrano utili, indipendentemente dall’età. Sono valutate per il contributo che possono dare, piuttosto che per quello che sono.

Data la graduale eliminazione delle identità basate sulle categorie tradizionali di invecchiamento, il parametro centrale di differenziazione tra i miei partecipanti alla ricerca è diventato la fragilità. Le persone mantenevano una continuità con la giovinezza fino a quando un peggioramento della salute non rendeva più possibile fare le cose che erano solite fare o essere ciò che erano. Potrebbe arrivare un momento in cui non saremo più in grado di guidare, camminare o ricordare. Tutto ciò rappresenta una rottura significativa con la persona che siamo stati fino a quel momento e potrebbe essere, alla fine, un presagio del declino che porterà alla morte. Tuttavia, prima che intervengano queste fragilità più profonde, abbiamo notato un numero crescente di persone che, anche all’inizio dei novant’anni, sentono che la continuità con la giovinezza supera di gran lunga le menomazioni sperimentate fino a quel momento. Continuano a essere un aggregato di ciò che avevano sviluppato nel corso della vita, sia che si trattasse di cattiva reputazione sia di rispetto per la loro conoscenza, per esempio, dell’astronomia, tratti che potevano essersi sviluppati a trent’anni o a sessanta. Nel linguaggio degli studi gerontologici, erano nella loro terza età piuttosto che nella quarta.83 Questa libertà dall’età è un ulteriore esempio di una libertà senza precedenti.

Più sottile è la questione se a una certa età sopraggiungano questioni esistenziali relative all’invecchiamento. Ci sono limiti a ciò che si può dire con sicurezza, anche dopo sedici mesi di etnografia. Le persone si preoccupano meno del loro futuro quando c’è meno futuro di cui preoccuparsi? Sono più consapevoli o più terrorizzate dalla prospettiva della mortalità? È vero quello che dicono comunemente, ovvero che hanno molta più paura della demenza che della morte? Uno dei motivi per cui è così difficile stabilire cosa le persone pensino realmente di queste cose è che probabilmente non lo sanno nemmeno loro. Anch’io non saprei dire se le cose che dico a me stesso su questi temi sono quelle che effettivamente credo. Come posso quindi aspettarmi che lo facciano anche gli altri?

Libertà dalla politica

L’irlandese civilizzato: Politica con la P maiuscola

A questo punto la discussione si sposterà dai temi approfonditi nel mio libro con Pauline Garvey ad altri campi che esprimono anch’essi la forma e la natura della libertà contemporanea. Un ulteriore vantaggio di considerare la libertà dalla politica è che ci porta verso una libertà per, piuttosto che una libertà da. Come accennato nell’Introduzione, il mio periodo di lavoro sul campo coincideva con il Repeal of the Eighth, il momento delle discussioni politiche più controverse nell’Irlanda moderna. L’ottavo emendamento della legge costituzionale del 1983 di fatto sanciva per legge l’opposizione politica all’aborto, rendendolo praticamente illegale. Fu approvato nel 1983, dopo un’aspra campagna referendaria che si concluse con il 67% di voti favorevoli e il 33% di voti contrari. La campagna per l’abrogazione si svolse durante il 2018, anno della mia ricerca sul campo, e portò a cifre quasi esattamente opposte.84 Come già detto, Cuan, che era particolarmente liberale, votò con un 72% a favore dell’abrogazione.

Sebbene per le strade ci fossero molti manifesti delle rispettive campagne, sorprendentemente non ci furono molti dibattiti, anche tra le persone più anziane che avrebbero potuto votare contro. Solo una volta una cantante folk fu contestata perché la sua canzone era esplicitamente a favore dell’aborto, ma anche in quel caso la preoccupazione era che qualcuno potesse sentirsi offeso. Tutti oramai conoscevano più o meno le opinioni degli altri, così che non c’era bisogno di discussioni, anche perché non c’erano mai stati molti dubbi su come sarebbe andato il voto.

Ciò non significa che non vi fosse interesse per le questioni politiche. Gli interminabili discorsi dei pensionati che si incontravano nei caffè vertevano su argomenti quali il problema degli alloggi o il servizio sanitario, su cosa fosse andato storto e su cosa si dovesse fare. Tutti conoscevano il background storico di questi problemi e, sebbene vi fossero solitamente critiche nei confronti di chi era al potere, non erano discorsi politicizzati volti a promuovere il sostegno di un partito politico rispetto a un altro. Era il periodo della presidenza Trump negli Stati Uniti e della débâcle della Brexit nel Regno Unito e tutti sapevano che nei due paesi, dei quali gli irlandesi si informavano, la situazione e i dibattiti non solo erano politicizzati ma anche molto polarizzati. La politica, che non era mai stata così in primo piano e soprattutto non era mai stata così divisiva, con Trump e la Brexit ora suscitava un fascino spaventoso. Questi esempi servirono a ricordare a tutti quelle che erano considerate le conseguenze negative di divisioni come quelle avvenute nei due paesi.

C’erano anche ragioni più antiche e profonde per evitare discussioni divisive. Al tempo non era chiaro quanti rifugiati si fossero stabiliti a Cuan e nelle zone limitrofe a causa dei “problemi” dell’Irlanda del Nord.

C’è una particolare frase che si sente spesso, a un certo punto, nei discorsi sull’Irlanda del Nord: “I cattolici sono altrettanto cattivi”. Questa frase per gli abitanti di Cuan ha un significato importante in quanto li distingue dal comportamento delle popolazioni dell’Irlanda del Nord. Anche se sostenevano il Sinn Féin – come alcune persone che ho avuto modo di conoscere bene – il sostegno era dovuto più al suo successo come alternativa credibile agli attuali partiti politici dominanti, piuttosto che un’adesione ai suoi fini storici. Questa visione era coerente con la convinzione che l’Irlanda del Nord si trovasse ancora in difficoltà a causa della sua stessa adesione alla scissione. Il fatto che i cittadini dell’Irlanda del Nord fossero considerati eccessivamente politicizzati ha favorito il mantenimento di un’immagine di sé relativamente apolitica dei cittadini di Cuan.

Il punto di incontro di tutte queste discussioni sembrava essere l’ideale di “civiltà”. L’esempio dell’Irlanda del Nord confermava che gli abitanti di Cuan erano civili, in quanto mostravano un rispetto e un interesse di fondo per l’altro che trascendeva qualsiasi adesione politica. Queste idee di società civile e civilizzata non erano passive, ma incorporavano un ideale di preoccupazione attiva e di responsabilità per gli altri. È lo stesso sentimento manifestato durante la pandemia di Covid, quando la gente osservava da vicino il grado di rispetto delle restrizioni governative da parte degli altri, a volte andando oltre alla “Garda”. 85 Questi comportamenti – l’assicurarsi che tutti gli altri fossero in regola – affermavano il loro ruolo di cittadini buoni e doverosi che dimostrava, a differenza dei casi della Brexit, di Trump e dell’Irlanda del Nord, l’esistenza di una società effettivamente civile.

Benché non fossi presente in quel periodo e che, pertanto, sia difficile per me fare affermazioni, ci sono indizi su un periodo precedente, che ci indicano come le discussioni politiche venissero evitate ma per una ragione diametralmente opposta. Quando si parlava di politica dal punto di vista storico, la discussione verteva principalmente sull’eroica lotta per l’indipendenza dagli inglesi. Quasi tutti sembravano conoscere e saper recitare, con dovizia di particolari, gli eventi che culminarono nella libertà dell’Irlanda. A Cuan ci sono strade intitolate ai martiri uccisi dai particolarmente malvagi Black and Tans. 86 Era raro non sentire nei pub canti di lode agli eroi e alle eroine di quella lotta. Rimasi alquanto sorpreso dal fatto che nessuno monumento in città, eretto da un proprietario coloniale, fosse stato demolito e anche dal fatto che alcune proprietà pagassero ancora gli affitti ai proprietari inglesi. C’erano tutte le ragioni per cui un inglese come me avrebbe potuto essere trattato con sospetto e risentimento ed essere visto come il rampollo di un’ex potenza coloniale. Dietro questi eventi si celano secoli di oppressione, la Famine87 e, prima ancora, la distruzione operata da Oliver Cromwell nel XVII secolo.

Tuttavia, il riferimento storico diventa molto più difficile quando si fa riferimento al periodo successivo all’indipendenza. Nel biennio 1922-23 l’Irlanda vide scoppiare una guerra civile particolarmente brutale, con molte atrocità e rappresaglie e nella quale persero la vita più persone che nel precedente movimento per l’indipendenza. Cuan si situa in una regione dove vivono molte persone di entrambi gli schieramenti. Questo probabilmente spiega perché, alla fine della guerra, fosse difficile intraprendere discussioni politiche senza che a queste partecipassero persone delle famiglie che avevano perso. Pochi furono quelli che se ne andarono da Cuan per poi tornarci molti anni dopo, se non addirittura mai. Ciò spiega perché si sviluppò l’abitudine di evitare la discussione politica in un momento in cui era semplicemente troppo divisiva.

La situazione odierna non potrebbe essere più diversa, anche se i due partiti politici dominanti, Fianna Fáil e Fine Gael, sono in realtà i discendenti delle forze opposte che combatterono quella guerra civile. Sono diventati partiti di governo, infatti, dagli anni ‘20 non c’è stato nessun altro governo di maggioranza in Irlanda. Nel corso del tempo, entrambi i partiti hanno abbandonato il radicalismo che derivava dalle loro origini, per diventare molto simili tra loro. Per diversi decenni, la popolazione irlandese ha votato per due versioni alternative di una politica centrista. Quando una di esse perdeva a causa dei suoi errori o dei suoi fallimenti al governo, l’altra prendeva il suo posto. Anche eventi traumatici come la depressione degli anni ‘80 non hanno portato a una reale distinzione tra questi partiti. Questa alternanza durò fino a quando i due partiti hanno accettato di diventare partner di coalizione. Ciò portò con sé una certa disillusione poiché, insime ai compromessi per la partecipazione al governo effettivo, i partiti si assumevano anche una certa responsabilità per i problemi. Cuan era diventata un luogo in cui le persone potevano discutere di politica e votare ma potevano anche vantarsi di una sorta di vita civile e in gran parte apolitica.

Il contesto internazionale

Un ulteriore contributo alla libertà dalla politica è rappresentato dal riposizionamento dell’Irlanda nell’arena internazionale, con il passaggio da un orientamento negativo verso il Regno Unito a un orientamento positivo verso l’Europa. All’epoca in cui sono nato, in Inghilterra, gli irlandesi erano spesso percepiti come lavoratori edili o sguatteri e venivano derisi e insultati in continuazione. Quando arrivai a Cuan per il mio progetto, avevo intenzione di chiarire, il più presto possibile, che, pur non avendo ascendenze irlandesi, almeno i miei discendenti sarebbero stati irlandesi, visto che mia figlia è sposata con un irlandese. Nelle mie intenzioni questo doveva rappresentare un’ancora identitaria.

Benché, sulla base dei fatti storici, mi aspettassi ostilità e sospetto, gradualmente mi resi conto che per molti versi l’atteggiamento era esattamente l’opposto. C’è una storia vicina e una lontana. Quasi tutti, quando si parla di diaspora irlandese, pensano agli Stati Uniti, ma negli anni ‘50 e ‘80 le principali ondate di emigrazione dall’Irlanda sono state verso il Regno Unito. Il censimento del 2016 negli Stati Uniti ha rilevato 125.840 cittadini nati in Irlanda mentre in quello del Regno Unito del 2001 i cittadini nati in Irlanda erano 869.093. Oggi, circa il 10% della popolazione britannica ritiene di avere ascendenze irlandesi.88 Molti abitanti di Cuan hanno parenti nel Regno Unito. Molti dei giornali disponibili a Cuan sono versioni locali dei giornali britannici. Una volta un docente ha ammesso addirittura che non avrebbe potuto tenere una lezione senza dichiarare la propria fedeltà a una delle squadre di calcio della Premier League inglese. La gente guarda le stesse serie televisive, come Line of Duty o l’ultima serie di Netflix, e per lo più acquistano le stesse marche che io compro a Londra insieme a prodotti irlandesi.

L’ambivalenza nei confronti degli inglesi è spesso espressa con l’umorismo. Alla conclusione della mia ricerca, ho organizzato, per una quarantina di partecipanti, un incontro di addio in un pub. Durante la festa, uno di loro si è avvicinato e mi ha detto: “Certo che siamo venuti a festeggiare. Ci stiamo liberando di un inglese senza sprecare una pallottola”. Da inglese sono stato oggetto di varie battute: non ho mai avuto la sensazione che fossero dette alle mie spalle ma, al contrario, che queste battute esprimessero affetto e la volontà di includermi. Una delle cose più negative che mi sono sentito dire è che non ci si poteva né doveva fidare degli inglesi. Rimaneva, tuttavia, un generale rispetto per gli inglesi come persone che riuscivano a fare le cose in modo abbastanza efficace. Durante il periodo della mia ricerca, soprattutto a causa della Brexit, 89 si notò un notevole cambiamento di questa visione.

Quasi tutti gli abitanti di Cuan ritengono di averci guadagnato con l’appartenenza all’UE, soprattutto con riferimento allo sviluppo economico. Oggi, quasi tutti gli abitanti della città hanno redditi più alti e un maggior benessere e anche pensioni più elevate rispetto al Regno Unito. A differenza del difficile rapporto con il Regno Unito, i cittadini irlandesi possono ora avere un’idea positiva di sé stessi in quanto europei, senza che questo vada a discapito della loro identità di irlandesi. Una forte identità europea contribuisce anche alla liberazione dalla precedente identificazione coloniale. L’essere europeo era diventato scontato come un aspetto integrante dell’essere irlandese, tanto che tutti i manifesti politici attaccati ai lampioni al momento delle elezioni promettevano un’Irlanda in Europa.

Il voto sulla Brexit è sembrato incomprensibile per tutti questi motivi. Come mai gli inglesi non hanno “capito” i vantaggi dell’appartenenza all’Europa? Perché un paese dovrebbe semplicemente darsi la zappa sui piedi? Queste domande emersero subito dopo il referendum nel Regno Unito. Il voto, tuttavia, fu solo l’inizio della débâcle. Nel corso dei sedici mesi della mia etnografia, i telegiornali parlavano quotidianamente dell’incapacità del Parlamento britannico di unirsi nell’opposizione alla Brexit, rafforzando così la sensazione che il governo britannico fosse spettacolarmente inetto, così come l’allora leader dell’opposizione. Mese dopo mese, i giornali raccontavano come, dopo essersi cacciati in questa fossa, la reazione britannica fosse sempre quella di scavare ancora più a fondo. La gente di Cuan assisteva a questa farsa politica a bocca aperta. Un po’ alla volta, lo stupore si è evoluto in una generale presa di coscienza del fatto che gli inglesi fossero in realtà più incapaci di quanto chiunque potesse credere. La conseguente denigrazione era fatta “più per dolore che per rabbia”. Io passai dall’essere l’oggetto del sospetto a destinatario della simpatia. Più e più volte cercai di rassicurare le persone che non c’era alcuna possibilità che una Brexit dura si verificasse davvero e che sarebbe stata sicuramente solo simbolica. Questa, all’epoca, era la mia convinzione, del tutto errata. Così anch’io dimostrai di essere solo un altro stupido inglese.

Naturalmente, le opinioni non sono tutte uguali. Una minoranza si congratulò con gli inglesi per il loro rifiuto dell’Europa, ma in generale la Brexit rafforzò l’opinione di non fidarsi degli inglesi, che ancora una volta avevano trattato gli irlandesi con un misto di ignoranza e disprezzo. Sembrava che nel Regno Unito non ci fosse alcuna comprensione della reale paura della violenza e della recessione che si respirava a Cuan come conseguenza della Brexit. Tuttavia, questo cambio di atteggiamento verso gli inglesi, da efficenti a incapaci, dovuto alla Brexit, potrebbe avere anche effetti positivi. La Brexit, infatti, è diventata un catalizzatore per cambiare il modo in cui i colonizzati hanno compreso il loro ex colonizzatore. La Brexit potrebbe rivelarsi un importante contributo alla decolonizzazione a lungo termine dell’Irlanda. Forse, dopo tutto, il colonialismo non aveva nulla a che fare con le particolari qualità degli inglesi, ma non era stato altro che un esercizio di forza bruta. In un certo senso, quindi, questo è stato un ulteriore contributo alla libertà, una più genuina libertà dagli inglesi.

Governo abbastanza buono

Spesso nelle discussioni al bar si esprimeva disappunto per gli errori, commessi di recente in Irlanda, in materia di test medici o per gli eventi che portarono alla depressione seguita alla fine della “Tigre Celtica”.90 Nelle discussioni, tuttavia, questi errori non venivano utilizzati per argomentare a favore di un partito o dell’altro ma apparivano più dovuti all’incompetenza. Ciò perché, tutto sommato, la politica centrista derivante dall’alternanza dei partiti politici aveva prodotto un governo abbastanza buono. Questi governi potevano commettere errori terribili ma erano comunque più affidabili dei governi guidati dall’ideologia. I partiti più idealisti come i Verdi, i Laburisti e il Sinn Féin, incalzando continuamente il governo, hanno avuto un ruolo fondamentale per evitare l’autocompiacimento.

È ragionevole pensare che, essendo nati in uno dei paesi europei più poveri, gli irlandesi apprezzino particolarmente la loro condizione attuale. Sotto molti aspetti, a parte la mancanza di un servizio sanitario nazionale, stavano meglio degli inglesi. I cittadini ritenevano, a torto o a ragione, che lo Stato irlandese avesse uno dei regimi fiscali più progressivi che promuoveva l’uguaglianza relativa, rendendola una società molto più equa rispetto, ad esempio, agli Stati Uniti. Come mirabilmente dimostrato nel libro L'equilibrio dell'anima, l’agiatezza porta un senso di benessere più generale solo quando è combinata con una relativa uguaglianza.91 Con l’espansione dei social media e l’aumento dell’accesso all’istruzione superiore, è diventato più probabile che le persone si sentano visibili e riconosciute da chi vive nello stesso paese, relativamente piccolo. In questo senso, il governo appare più umano e accessibile, e risulta più difficile proiettarvi l’immagine di una forza completamente estranea o oppressiva.

Il governo all’epoca dell’etnografia rifletteva l’etica generale liberale degli irlandesi. Il Taoiseach (primo ministro), Leo Varadkar, uomo gay di origine indiana, sembrava la giusta incarnazione di questi ideali. Mai ho sentito un commento negativo sulla sua persona (ma molte volte sulle sue azioni da Taoiseach). Incarnava l’essenza di ciò che la gente si aspettava dal governo perché, in quanto medico, sembrava in sintonia con il desiderio generale di competenza rivolto al benessere. Sebbene non sia il caso di Cuan, tuttavia, in alcune regioni rurali si è avuta un’esperienza molto diversa di quello che potrebbe essere definito un governo abbastanza cattivo. Infatti “in alcune aree lo Stato irlandese è stato così debole in termini di fornitura di servizi che le comunità hanno dovuto creare da soli i servizi e le strutture di cui avevano bisogno”92 .

Tutto ciò fornisce un’ulteriore prova della relativa libertà dalla politica. In condizioni di governo abbastanza buone, le attività del governo tendono a passare in secondo piano. Prima o poi qualcuno si sarebbe occupato della viabilità, della fornitura di servizi come l’acqua e l’elettricità, della Garda o dei vigili del fuoco. Gli ospedali e le case di cura c’erano, anche se le liste d’attesa erano intollerabili. Ci si aspettava che lo Stato si assumesse le proprie responsabilità a livello nazionale e si limitasse a svolgere il proprio lavoro, magari non in modo brillante ma in modo abbastanza buono. Il lavoro del governo è stato considerato particolarmente buono non solo se confrontato con i governi di Johnson, Trump e Stormont ma anche rispetto alla recente grave depressione economica, profondamente scioccante per la popolazione. Il timore più diffuso era legato non tanto a un problema immediato, quanto al rischio che i prezzi degli immobili tornassero a salire – una questione che potrebbe non sembrare critica, ma che riflette piuttosto le tensioni tipiche di uno sviluppo urbano eccessivo. Tra i risvolti inattesi della Brexit, vi era anche la possibilità per Dublino di proclamarsi come la più grande città anglofona dell’Unione Europea. Forse, dopotutto, vivere una vita abbastanza buona è più facile in presenza di governi abbastanza buoni.

Politica con la p minuscola

Tutto ciò che è stato scritto finora potrebbe far pensare che il concetto di libertà dalla politica equivalga a una popolazione che diventa politicamente inattiva, forse addirittura compiacente. Il risultato potrebbe essere definito la “libertà da”. È quindi di notevole importanza che il mio studio conduca a conclusioni opposte. Cuan può essere diventata insolitamente depoliticizzata in relazione alla politica nazionale, alla politica di partito, alla politica con la P maiuscola ma tutto ciò si è tradotto nella nascita di una “libertà di”, come la libertà di impegnarsi volontariamente in politica con la p minuscola. A Cuan l’impegno più comune era quello per Tidy Towns, un concorso nazionale che tradizionalmente si occupava di pulire le strade e migliorare in generale l’aspetto di Cuan, seguendo vari criteri ambientalisti. Ancora più importante era il volontariato e la sua varietà: prendersi cura delle scialuppe di salvataggio, assistere i bambini autistici, organizzare un comitato sportivo, aiutare la scuola, lanciare progetti ambientali, consegnare pasti a domicilio, organizzare un festival di poesia o il club del bridge. Sembrava che le persone si sentissero più a loro agio nell’essere attive nella cittadinanza proprio perché l’essere cittadino era relativamente libero dalla politica.

La prova più evidente di questa distinzione fu il lavoro dell’Associazione della Comunità di Cuan (CCA), l’organizzazione “politica” più importante nel rappresentare e aiutare a organizzare la città. Io ho potuto partecipare solo alle assemblee generali annuali della CCA e non alle riuioni più frequenti dei suoi comitati ma ho avuto modo di conoscere bene molti dei presidenti passati dell’associazione, intervistandoli più volte. Inoltre, molti altri partecipanti alla ricerca hanno fatto parte di vari comitati della CCA. Tutti gli intervistati, senza eccezioni, hanno affermato che la CCA era decisamente apolitica. L’associazione aveva adottato misure rigorose per essere il più possibile autonoma da qualsiasi partito politico tanto che gli associati dicevano che le affiliazioni politiche venivano lasciate alla porta quando si entrava nella stanza.

Ciononstante la CCA ebbe un notevole successo come istituzione politica, costantemente coinvolta attraverso l’attività di lobbying e l’interazione con organismi politici. Si trattava del consiglio regionale locale ma talvolta anche del governo centrale. Benché, di conseguenza, i politici fossero spesso presenti nelle discussioni, la CCA rifiutava semplicemente di essere usata come una piattaforma politica. Nelle assemblee generali annuali, sebbene non si potesse obbligare i consiglieri locali a rispettare tali vincoli, i politici si riducevano a ribadire il loro pieno sostegno alle varie iniziative in cui la CCA era stata coinvolta nell’anno precedente, o che intendeva intraprendere l’anno successivo. In pratica i politici all’interno della CCA si sfidarono principalmente su chi dimostrasse il maggior sostegno all’associazione.

Durante il lavoro settimanale della CCA – ad esempio, lo sviluppo di una nuova scuola, il miglioramento dell’accesso per i disabili, la fornitura di biciclette, la ricerca di un nuovo modo di diffondere le informazioni alla popolazione e innumerevoli altre attività – non c’era nessun accenno di adesione politica. Ci si preoccupava solo di fare tutto ciò che era necessario per portare avanti le politiche e gli obiettivi concordati. Come in quasi tutte le altre organizzazioni a Cuan, l’assunzione di ruoli di leadership era considerata principalmente un compito che le persone accettavano temporaneamente solo perché era il loro turno. Questo valeva per il ruolo di presidente, di segretario, di tesoriere o di guida per qualche compito particolare, come fornire informazioni per lo sviluppo di una politica sul trasporto locale. Nessuno tentò mai di ottenere uno status attraverso la leadership.

Ciò significava anche che l’associazione era libera anche dalle elezioni simboliche che si riducevano a confermare accordi solitamente unanimi su chi dovesse fare cosa. Questo modo di agire non sempre era gradito. Avrebbe potuto, infatti, sollevare lamentele per la mancanza di rappresentanza o per i tratti antidemocratici di una governance che si auto-perpetua e si riproduce. La maggior parte delle persone in città, tuttavia, riconosceva che i membri e i leader dei comitati erano impegnati in questioni piuttosto noiose, che invadevano pesantemente il loro tempo libero, ed erano grati che qualcuno fosse disposto a offrirsi volontario per svolgere tali compiti. Lo stesso valeva per le piccole questioni, tanto che il presidente del Men’s Shed aveva più volte chiarito che riteneva di aver fatto la sua parte e che qualcun altro avrebbe dovuto assumere il ruolo ma, non essendo riuscito a convincere nessuno, si era rassegnato a non dimettersi. Alla fine dell’etnografia trovò il suo sostituto.

Ricordo bene una conversazione con un ex presidente che era cresciuto in un’altra parte d’Europa e che aveva trovato, come me, la cosa altrettanto sorprendente. Dopo una disamina della politica turbolenta del suo Paese, osservò che “al contrario, la CCA è completamente apolitica. Tutti hanno un’affiliazione politica. Tutti hanno votato, si spera, ma in realtà non ne parliamo mai. Si parla sempre di ‘cosa è bene per la comunità’”. Sui politici veri e propri, osservò che “vengono e fanno la loro proposta, che loro [il comitato] vedono come una specie di scherzo ma la assecondano perché hanno bisogno di averli dalla loro parte”. Lo statuto della CCA prevede chiare norme formali contro qualsiasi forma di coinvolgimento politico dei partiti e prende regolarmente provvedimenti per garantire questo aspetto: ad esempio, limitando l’affissione di manifesti politici in una determinata strada.

Uno dei motivi per cui ho trovato questo aspetto così sorprendente è che ho svolto un lavoro etnografico in molte altre regioni del mondo che comprendeva l’osservazione di associazioni locali equivalenti. Pur nelle loro differenze, nella maggior parte dei casi la situazione era esattamente l’opposto. La politica locale veniva sfruttata principalmente per sviluppare la reputazione e il potere individuale ed era costantemente soggetta a fazionalismi, antagonismi pubblici e privati e rivalità. Spesso era vista come un trampolino di lancio per l’avanzamento politico del partito. Sulla base di queste precedenti esperienze etnografiche, se qualcuno mi avesse detto che lo stato di cose che avevo appena descritto a Cuan era possibile, lo avrei liquidato come un ingenuo e avrei pensato che non fosse riuscito a scavare fino in fondo nei meandri nascosti, dove si svolgevano realmente le attività politicizzate e competitive basate sullo status. Avrei considerato questa descrizione come una prova della scarsa qualità del lavoro sul campo. Dopo sedici mesi di vita a Cuan e dopo aver conosciuto ragionevolmente bene molti di questi individui, tuttavia, sono sicuro che ciò che ho descritto è l’etica e la pratica dominante della CCA.

Questa mancanza di divisione rifletteva la comunità in generale. Ho dedicato molto tempo alla costruzione di una storia orale di Cuan. I ricordi di vere e proprie dispute erano così pochi e lontani tra loro che ne spiccavano solo due. Uno riguardava il tipo di attività che il gruppo teatrale locale avrebbe dovuto organizzare. Il secondo era una disputa su un possibile sistema di traffico a senso unico. Questa è stata una delle pochissime occasioni che ha portato a qualche protesta pubblica. Anche questa protesta fu presto calmata in seguito alla discussione politica approfondita che costrinse le persone a considerare i complessi e spesso contraddittori argomenti coinvolti nel tentativo di prendere una decisione. Era comunque davvero difficile credere che le uniche dispute fossero state una discussione sul traffico e un’altra sui musical teatrali.

Nel corso dell’etnografia emerse, infatti, un’ulteriore controversia. Si trattava della questione degli alberi sui marciapiedi. Da una parte c’erano coloro che volevano abbattere gli alberi, le cui radici creavano pavimentazioni sconnesse e quindi rappresentavano un impedimento per la mobilità dei disabili. Dall’altra parte c’era il sostegno, molto più sentito, alla protezione degli alberi come parte essenziale del paesaggio di Cuan. All’inizio la contestazione fu forte, con persone che si incatenavano alle ringhiere e che dipingevano proteste sugli alberi. Camminando per strada si notavano molte scritte sugli alberi che sembravano essere le proteste e i lamenti degli alberi stessi riguardo al loro destino. L’obiettivo non era la CCA ma il Consiglio regionale. La tensione fu presto stemperata dalla CCA che, tra gli altri, garantì una serie di consultazioni e di autentici compromessi. Ben presto la discussione si concentrò sulle specie di alberi più adatte, sui punti in cui era necessario sostituirli e sulle dimensioni degli alberelli. La controversia, che non è mai stata politicizzata, fu gestita in modo esemplare, basandosi sull’ideale del consenso.

Una conclusione simile è emersa dalle interviste con due aspiranti politici di Cuan, entrambi poi saliti alla ribalta della politica irlandese, uno a livello nazionale e l’altro a livello regionale, senza che né io né loro, al momento delle interviste, lo avessimo immaginato. Ciò che era lampante era la loro sincerità e integrità. Nessuno dei due sembrava spinto da un’ambizione o da un’affermazione personale. Per entrambi si trattava semplicemente di una continuità del loro dovere civico. Candidarsi alle elezioni locali era il risultato di attività nelle quali si erano impegnati da molti anni. Uno di loro aveva lavorato in precedenza per una ONG che sosteneva i diritti degli immigrati mentre l’altro aveva lavorato per sostenere le persone con problemi di salute mentale nella scuola. Avevano sviluppato gradualmente un profondo interesse per le questioni politiche attuali, soprattutto per l’ambientalismo in un caso e per l’uguaglianza di genere nell’altro. La scelta di diventare un politico era nata da un senso di frustrazione per il fatto che nessuno stesse realmente assumendo il tipo di leadership proattiva necessaria in questioni come la lotta al cambiamento climatico o l’aiuto alle popolazioni trascurate. Forse solo diventando un politico si poteva cercare di garantire la realizzazione di tali azioni. Sebbene questi due individui siano stati forgiati da questo crogiolo weberiano, in una recente visita ho scoperto che, da quando hanno avuto successo, sono stati oggetto prevalentemente di critiche da parte di una popolazione cinica che si rifiuta di credere che un politico possa essere sincero.

C’erano anche politici già affermati un po’ meno puri. La figura di maggior successo era quella di un personaggio che si sforzava di ottenere il merito di qualsiasi buona azione fosse stata compiuta. Quando si presentò alla riunione annuale della CCA, mostrò un notevole cinismo. Io rimansi piuttosto scioccato dalla sua sfacciata affermazione di essere stato pesantemente coinvolto in un’impresa in cui io stesso ero stato coinvolto per oltre un anno. Era stato consultato e forse aveva anche fatto un po’ di lobbying per la causa ma sostanziamente era stato marginale per il successo di quell’impresa. Avrei dovuto scandalizzarmi? È facile essere ipocriti nei confronti dei politici. Non sono certo i soli a cercare di rivendicare il merito di azioni che considerano benevole. La natura della democrazia è tale che un fallimento nell’ottenere il merito potrebbe significare l’esclusione dalla carica alle prossime elezioni. Come persona e come membro che ha partecipato a innumerevoli e noiose riunioni del Partito Laburista a Londra, è difficile non sentirsi offesi da coloro che criticano costantemente ma che non si preoccupano mai di assumersi le responsabilità. Inoltre, vivevo nell’Inghilterra di Boris Johnson, dove i politici sono spesso ancora più vigliacchi e ingannevoli di quanto gli altri sostengano.

Un fattore importante per spiegare questo grado di coinvolgimento positivo nell’attività politica informale e formale risiede nel background di questa popolazione. Un’alta percentuale ha lavorato nel settore pubblico, come l’istruzione, la sanità e la pubblica amministrazione – tutti importanti datori di lavoro in Irlanda, il cui sviluppo economico è stato in gran parte guidato dallo Stato.93 Altri hanno lavorato in posizioni manageriali in settori come quello bancario e commerciale. Questo elevato livello eperienziale si è rilevato importante in occasione di una riunione per lo sviluppo di un progetto relativo agli alloggi per gli anziani. Il comitato promotore era attivo da tempo ma fino a quel momento riteneva di non aver avuto successo, sopratutto perché non aveva ancora l’esperienza e le reti necessarie. Organizzarono, quindi, un incontro pubblico con l’obiettivo esplicito di reclutare due nuove persone con esperienze finanziarie e organizzative. Sorprendentemente, l’incontro ebbe successo e si trovarono persone con le competenze richieste, una delle quali era già stata direttore finanziario di un’azienda di discrete dimensioni. Sembra che un altro aspetto positivo di un pensionamento più prolungato sia il fatto che molte organizzazioni di volontariato beneficiano dell’esperienza accumulata e del continuo senso di responsabilità di questi professionisti pensionati.

In conclusione, la libertà dalla politica si rivela molto diversa da quella che si sarebbe potuta immaginare. Innanzitutto, c’è la libertà dai vincoli oppressivi imposti dai governi meno liberali e la libertà dalla politica dei partiti, quando il governo consisteva nell’alternanza di due partiti centristi. La lamentela politica riguarda soprattutto l’incompetenza, a volte con conseguenze tragiche, ma non l’ideologia politica. Quando la gente di Cuan si libera dalla Politica (con la P maiuscola), usa questa libertà per impegnarsi in politica (con la p minuscola). Come si è visto nei paragrafi precedenti, non c’è alcun legame tra libertà e individualismo. A livello locale, i pensionati di Cuan hanno sviluppato un impegno esemplare per la cittadinanza attiva e la responsabilità collettiva della comunità. Questo impegno si basa su un notevole livello di consenso più pragmatico che ideologico. Nel capitolo 5, a parte alcune avvertenze, verranno analizzate le prove della disuguaglianza, che però non modificheranno la rappresentazione ampiamente positiva della politica cuanese. Come si sosterrà nella Conclusione di questo libro, la libertà dalla politica è stata una condizione che ha permesso ai partecipanti alla mia ricerca di costruire Cuan come la loro “polis”.

Libertà dall’identità

Genere

Da quanto detto potrebbe sembrare che Cuan stesse diventando meno polarizzato politicamente proprio mentre gran parte del mondo si muoveva nella direzione opposta. Un discorso simile potrebbe valere anche per le tendenze della politica identitaria, anche se in questo caso il contrasto è tra generazioni piuttosto che tra regioni. Questo paragrafo esaminerà il genere e l’identità irlandese in quanto, negli ultimi due o tre decenni, gli anziani di Cuan hanno sperimentato cambiamenti significativi dell’identità, mentre nel capitolo 3 verranno discusse le classi sociali.

A prima vista, appena arrivato, mi sembrava che le differenze di genere fossero più marcate a Cuan di quanto avessi previsto. La socialità pubblica avveniva per genere. Durante la settimana molte donne si incontravano per un caffè e una chiacchierata. Spesso creavano gruppi consolidati, come le donne che andavano a messa. Gli uomini che fino a poco tempo fa si trovavano al pub ora vanno nei caffè, che sono diventati i nuovi centri di aggregazione. Qui si incontrano regolarmente gruppi di uomini in pensione, ad esempio quelli che avevano svolto la stessa professione o che vivevano nella stessa strada. Quando si entrava in un caffè, molti dei gruppi di non familiari erano monosessuali, anche se non tutti. I gruppi come quelli che facevano una pausa da un corso d’arte o di bridge erano misti. Tuttavia, in alcune occasioni come, per esempio, la mia sessione settimanale di ukulele, era inevitabile che gli uomini si posizionassero da un lato della stanza e le donne dall’altro.

Con il tempo, però, questa prima impressione si rivelò fuorviante. Nella maggior parte delle società, infatti, dopo un po’ di tempo, è possibile cogliere i modi in cui uomini e donne si inviano segnali: segnali di valutazione e di possibilità. Anche se le persone sembrano apparentemente ignare di questi segnali, è possibile notare una costante iperconsapevolezza delle implicazioni del minimo sguardo o dell’orientamento del corpo. Le possibilità sessuali sono relazioni fondamentali e, sebbene non siano sempre in primo piano nei pensieri, sono un aspetto costante e latente della coscienza, difficile da rimuovere. Dalla mia osservazione è emerso con una certa evidenza che le persone più anziane di Cuan sembravano affrontare gli incontri tra generi in modo più rilassato – o, forse, semplicemente in modo meno marcato e meno carico. Apparivano in grado di superare quel meta-livello di eccitazione sessuale e di godere della compagnia dell’altro in una forma di relazione che trascendeva l’identità di genere. Questo tipo di interazione sembra difficilmente accessibile ai più giovani, che spesso non possono evitare di percepire l’altro attraverso la possibilità implicita del sesso.94

È difficile stabilire con certezza se l’attività sessuale diminuisca realmente con l’età, ma considerando l’intensità del desiderio sessuale – ben documentata da numerosi scandali pubblici, così come dalla moltitudine di esperienze vissute con rimpianto (accanto, naturalmente, a quelle vissute con soddisfazione) – si potrebbe interpretare questo declino come una forma di libertà aggiuntiva. Libertà, in questo caso, intesa come una minore subordinazione a un desiderio che spesso sembra esercitare un controllo sulle persone, più che essere da loro controllato.

Si tratta, tuttavia, di una riflessione teorica, che andrebbe considerata con cautela e senza pretendere conclusioni generalizzabili.

Dal punto di vista etnografico è stato più facile analizzare l’evidenza di una crescente uguaglianza di genere. In parte ciò riflette decenni di femminismo assorbito dall’etica, consapevolmente liberale, di questa comunità, in cui l’uguaglianza è di per sé un impegno. Un esempio già preso in considerazione è stato quello dei nonni. Uno dei tanti impatti del femminismo di seconda ondata, dopo la sua comparsa negli anni ‘60 e ‘70, è stato il riconoscimento retrospettivo dell’asimmetria della genitorialità. Gli uomini e le donne iniziarono a riflettere malinconicamente su questo passato e, mentre le donne si sentivano più sfruttate, gli uomini dicevano di aver perso un potenziale momento clou della loro vita. La prova che si tratta di qualcosa di più di un’affettazione è data dal fatto che il ruolo dei nonni divenne largamente paritario tra i sessi, con gli uomini a volte più desiderosi di essere coinvolti rispetto alle donne. Ad esempio, Gráinne riconobbe che suo marito – che quando era padre lavorava costantemente fino a tardi – si fosse successivamente sentito in colpa per aver trascurato i figli ed espiasse questo sentimento attraverso la sua dedizione ai nipoti. Lei, al contrario, sentiva che sarebbe stato fin troppo facile fare la nonna come aveva fatto la mamma, riprendendo così quell’obbligo di routine che avrebbe riaffermato il risentimento provato da madre sotto forma di sacrificio infinito per i figli. Vedeva come questo potesse intromettersi nel suo rapporto positivo con l’essere nonna.

Ci sono molti esempi simili del declino delle precedenti differenze di genere e ulteriori casi saranno discussi nel capitolo 12. Per esempio, il gruppo chiamato Men’s Shed, che avrebbe potuto accentuare le differenze di genere, si dimostrò propenso a partecipare a corsi di cucina e a visitare mostre di fiori. Il motivo risiedeva nel fatto che al momento del pensionamento entrambi i sessi si rendevano conto di avere una sola vita e che l’esistenza del genere, intesa come distinzione culturale, li aveva privati di alcune esperienze che ora potevano forse recuperare. Lo stesso sentimento sta portando un maggior numero di donne nei pub e ora entrambi i sessi possono partecipare in egual misura ad attività come camminare, fare yoga o andare in bicicletta. Le differenze finanziarie, che privilegiavano i giovani rispetto alle giovani, non contavano più tanto. In questa fase della vita la socialità contava più del reddito ed erano le donne a dominare tradizionalmente la socialità attiva che ora proteggeva anche gli uomini dalla solitudine o dall’isolamento. Il risultato complessivo può essere descritto come la libertà dal genere stesso. In questa fase della vita, sembrava meno importante essere donna o uomo. Ovviamente non sempre era così. Alcune disuguaglianze persistevano, come, per esempio, le differenze nelle aspettative su chi dovesse occuparsi dei genitori fragili. In generale, però, il genere è passato dall’essere una categoria identitaria imposta da altri a diventare un attributo che un individuo può evidenziare o ignorare a suo piacimento: un giorno una donna potrebbe indossare dei blue jeans unisex e il giorno dopo un vestito attraente. Semmai, il cambiamento nel comportamento e negli atteggiamenti maschili rappresenta il culmine degli ideali femministi della seconda ondata. Il contrasto più evidente si osserva nei confronti dei giovani, tra i quali – almeno nel contesto studentesco – si è registrato un notevole aumento di interesse per la politica, l’autocoscienza e l’espressione delle categorie identitarie. Un esempio significativo è rappresentato dalla crescente attenzione alla scelta individuale dei pronomi personali, che riflette una sensibilità più accentuata verso il linguaggio e la rappresentazione del sé.

È possibile che tale enfasi costituisca, per le giovani generazioni, un modo per affermare una forma di indipendenza e di distanziamento rispetto a ciò che percepiscono come le forme più compiacenti o moderate del femminismo della generazione dei loro genitori.

Scegliere di essere irlandese

Una storia altrettanto interessante è emersa intorno a un’altra evidente caratteristica dell’identità: l’essere irlandese. Può sembrare strano sostenere che ci sia una nuova libertà dall’essere irlandese inteso come elemento di identità, in un momento in cui forse gli irlandesi non sono mai stati così orgogliosi di esserlo. Molte persone a Cuan stavano imparando la lingua irlandese (anche se non viene mai usata nelle conversazioni). Gli sport più popolari erano il calcio gaelico e l’hurling 95. Spesso andavo con gli amici ad ascoltare musica tradizionale irlandese in alcuni pub di Cuan. Il punto, tuttavia, è che, come nel caso del genere, si è passati da un’identità obbligata, imposta a una persona da altri, a un’identità come qualcosa a cui le persone hanno la libertà di allinearsi solo nella misura in cui lo scelgono. Due sono i fattori, già discussi in precedenza, che hanno contribuito a creare questa sitazione. Il primo è che è più facile essere irlandesi all’interno di un senso più ampio e comprensivo, ma del tutto positivo, di essere anche europei, piuttosto che essere irlandesi sulla base di una relazione storica ambivalente e post-coloniale con gli inglesi.96 Il secondo è che c’è stato uno spostamento delle opinioni internazionali sulle connotazioni dell’essere irlandese. Essere irlandese porta con sé significati positivi sia a livello personale, in quanto l’irlandese è considerato caloroso, divertente e genuino, sia a livello culturale, per la presenza eccezionale di romanzieri irlandesi affermati nella cultura popolare dei pub irlandesi.

Il motivo principale per cui l’essere irlandese viene vissuto come una libertà risiede nel fatto che precedentemente l’essere irlandese significava aver vissuto un’implacabile campagna di educazione politica. Una volta un gruppo di anziani che lavorava in un orto collettivo iniziò a confrontare le proprie esperienze di Gaeltacht. Si tratta di un periodo obbligatorio trascorso dai giovani in una scuola in lingua irlandese, spesso durante le vacanze scolastiche e spesso nell’Irlanda occidentale, dove è prevalente la lingua irlandese. Il ricordo più vivido è quello della violenza. Le conversazioni vertevano sulle percosse, vissute personalmente o osservate, e sul tipo di legno o altro strumento usato, soprattutto dalle suore. Ricordavano anche l’insistenza con cui si doveva parlare solo la lingua irlandese e i modi per aggirare questa costrizione. Questo spiega in parte perché, nonostante decenni di tentativi governativi di inculcare la lingua irlandese, questa non sia mai stata accettata per conversare. Adesso le cose sono cambiate e i giovani hanno un’esperienza molto diversa del Gaeltacht. Le conversazioni degli anziani, tuttavia, ricordano l’autorità assoluta della Chiesa cattolica nell’istruzione come parte del tentativo deliberato e sistematico di de Valera di costruire il nazionalismo irlandese in tutti i campi.

Se oggi l’identità irlandese è fiorente forse è proprio perché, con il declino dell’autorità ecclesiastica e statale, è diventata più elettiva. Oggi le persone si sentono libere di scegliere e in genere scelgono di dedicarsi a una serie di attività che hanno una forte connotazione nazionale. Potrebbero passare anni su ancestry.com per stabilire i loro legami con la diaspora irlandese. Potrebbero cercare luoghi del patrimonio storico irlandese, imparare le canzoni della lotta nazionalista o gli strumenti musicali tradizionali, o cercare di migliorare la loro conoscenza della lingua irlandese; ma potrebbero anche non farlo.

Conclusione

All’inizio di questo capitolo si è chiarito che la bontà dell’argomentazione a favore della descrizione di questa popolazione come eccezionalmente o inauditamente libera si basa sulla considerazione simultanea di tutti questi diversi esempi di libertà. Nel complesso, essi sono più della somma delle loro parti. Per riassumere: la vita da pensionato sta diventando estesa quanto la vita lavorativa. Si vivono decenni di vita senza la necessità di lavorare o di formare una famiglia. Il senso di libertà a Cuan era palpabile perché gli irlandesi avevano vissuto un’epoca in cui la povertà, le famiglie numerose e l’alcolismo, spesso dilagante, creavano un senso di oppressione così come faceva il controllo di un’efficace teocrazia. Ciò significa che, lungi dal sentirsi in diritto, i pensionati di Cuan potevano davvero apprezzare l’ascesa del secolarismo e del benessere come libertà. Inoltre, ora godevano dei vantaggi di uno Stato sociale moderno relativamente depoliticizzato. Infine, avevano la libertà, dovuta alle straordinarie capacità offerte dalla scienza e dalla tecnologia, come è emerso chiaramente dal nostro studio sullo smartphone e sulla facilità, di svolgere compiti con un semplice dispositivo che portavano in tasca o nella borsa. E ancora, ci sono gli straordinari progressi nell’assistenza sanitaria e la relativa libertà dal dolore e dalle malattie debilitanti. Non c’è mai stata un’élite storica con la gamma di vantaggi riscontrati in questa etnografia e in altre analoghe popolazioni contemporanee.

La discussione sulla politica in questo capitolo ha chiarito che la libertà è caratterizzata tanto dalla libertà di quanto dalla libertà da. Questo punto è fortemente legato all’enfasi posta sulla libertà come sforzo collettivo, invece che come presunto movimento verso l’individualismo. Come è stato accennato e sarà discusso in modo più approfondito nella Conclusione di questo libro, la libertà come parte integrante della vita buona dipende dal modo in cui le persone a Cuan hanno costruito collettivamente le proprie condizioni di libertà, che, a loro volta, hanno permesso a Cuan di diventare un luogo della vita abbastanza buona.

Nessun partecipante alla ricerca ha mai parlato di libertà nel modo che ho fatto io nei paragrafi di questo capitolo. Benché siano mie affermazioni sostenute dallo studio etnografico, alle volte ho riscontrato nelle loro discussioni le stesse argomentazioni. Per esempio, Justin, ritiratosi da una carriera commerciale di successo, ora si dedicava ad attività filantropiche nel mondo in via di sviluppo. Spesso si descriveva come un membro della “generazione d’oro”, il che indica certamente una relativa libertà. Altri ironizzavano sui vantaggi raggiunti con l’età: “Se avessi saputo che la vita sarebbe stata così bella a settant’anni, mi sarei affrettato”, oppure “Ho raggiunto un punto in cui il governo mi dà dei soldi solo perché sono ancora vivo”. Gli anziani si chiedevano se i giovani, che non avevano avuto le stesse esperienze di povertà e teocrazia, potessero apprezzare queste libertà allo stesso modo. I giovani, al contrario, probabilmente sentendo la frase “la generazione d’oro”, avrebbero notato quanto fosse diventato più difficile permettersi una proprietà, preoccupandosi che la “generazione d’oro” potesse essere l’ultima e non solo la prima del suo genere. Allo stesso tempo, come dimostrato anche da studi più ampi, si è riscontrato che le relazioni intergenerazionali rimanevano per lo più di sostegno.97

Alcuni sostenevano che la prossima generazione avrebbe goduto di libertà che loro non potevano nemmeno immaginare. Altri, invece, avevano una visione più nostalgica, sottolineando l’egoismo, il narcisismo e la conseguente infelicità del presente rispetto alla loro immaginaria idea di comunità coesa e felice, così come era stata nel passato. Lo smartphone nei discosi pubblici veniva quasi sempre presentato come una perdita di umanità, anche se il suo uso effettivo implicava qualcosa di molto diverso. Non sorprende che la maggior parte delle persone avesse opinioni contraddittorie a seconda del contesto della discussione.

Cuan rappresenta un solo un esempio delle molte popolazioni in tutto il mondo che potrebbero aver raggiunto un grado di libertà eccezionale. Queste comunità rappresentano comunque una minoranza se consideriamo il mondo nel suo complesso. Ognuna di esse è ovviamente unica, con una propria specificità storica; alcune non hanno sperimentato lo stesso tipo di stato teocratico o provengono da un contesto agrario. Ciascuna ha compiuto un lungo cammino verso la libertà, seguendo percorsi molto diversi tra loro. La speranza è che, in futuro e ognuna a suo modo, si possa vedere altre popolazioni diventare simili a Cuan. Infine, la libertà può essere fondamentale per una vita abbastanza buona, ma tutto questo solleva la questione di cosa possiamo intendere per libertà. Per rispondere a questa domanda, il prossimo capitolo integra l’etnografia con il modo in cui la libertà è stata immaginata in filosofia, rispetto a come viene vissuta e praticata da questa popolazione.

73 Garvey, Miller, Ageing with Smartphones in Ireland.

74 O’Toole, We Don’t Know Ourselves: 158–73.

75 Garvey, Miller, Ageing with Smartphones in Ireland, p. 183.

76 Inglis, Moral Monopoly; Inglis, Global Ireland.

77 The Anthropology of Smartphones and Smart Ageing, vedi nota 4, Capitolo 11 (NdT).

78 M. Duque, Ageing with Smartphones in Urban Brazil: A Work in Progress, London: UCL Press, 2022.

79 I dettagli di queste attività si possono trovare in Garvey, Miller, Ageing with Smartphones in Ireland, capitolo 3.

80 D. Miller, P. Garvey, ‘Grandparenting as the Resolution of Kinship as Experience’, Journal of the Royal Anthropological Institute 28(3) (2022): 975–92.

81 Sulla genitorialità dei nonni irlandesi in generale, si veda R. Geraghty, J. Gray, e D. Ralph, ‘One of the Best Members of the Family: Continuity and Change in Young Children’s Relationships with Their Grandparents’, in L. Connolly (ed.), The ‘Irish’ Family, London: Routledge, 2015: 124–39; M. Share, L. Kerrins, ‘The Role of Grandparents in Childcare in Ireland: Towards a Research Agenda’, Irish Journal of Applied Social Studies 9(1) (2009): 33–47; M. Ward, C. McGarrigle, ‘The Contribution of Older Adults to Their Families and Communities’, Dublin: TILDA, 2018 (https://tilda.tcd.ie/publications/reports/pdf/w3-key-findings-report/Chapter%202.pdf).

82 D. Miller, ‘The Ideology of Friendship in the Era of Facebook’, Hau: Journal of Ethnographic Theory 7(1) (2017): 377–95.

83 P. Higgs, C. Gilleard, Rethinking Old Age: Theorising the Fourth Age, London: Macmillan International Higher Education, 2015.

84 Drążkiewicz et al., ‘Repealing Ireland’s Eighth Amendment’.

85 Nome della polizia in Irlanda (NdT).

86 I Black and Tans erano agenti reclutati nella Royal Irish Constabulary come rinforzi durante la Guerra d’indipendenza irlandese (NdT).

87 La carestia. Tra il 1845 e il 1852 l’Irlanda subì un periodo di carestia, malattie ed emigrazione che divenne noto come Great Famine (NdT).

88 Per appronfondimenti, si veda Hickman, Thinking about Ireland and the Irish Diaspora.

89 Per una versione estesa di questo argomento, si veda Miller, Brexit and the Decolonization of Ireland.

90 In inglese Celtic Tiger, in irlandese Tíogar Ceilteach, si riferisce al paese dell’Irlanda durante i suoi anni di boom economico tra il 1995 e il 2007 circa (NdT).

91 R. Wilkinson, K. Pickett, The Spirit Level, London: Penguin, 2009. Trad. it. L’equilibrio dell'anima, Milano: Feltrinelli, 2019.

92 Comunicazione personale con David Whyte. Si veda anche D. Whyte, ‘Viral Intimacy and Catholic Nationalist Political Economy: COVID-19 and the Community Response in Rural Ireland’, Anthropology in Action 27(3) (2021): 39–43. Si rimanda inoltre a E. Devereux, ‘The Lonely Furrow: Muintir Na Tire and Irish Community Development 1931–1991’, Community Development Journal 28(1) (1993): 45–54.

93 R. Breen, D. Hannan, D. Rottman, e C. Whelan, Understanding Ireland: State, Class and Development in the Republic of Ireland, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 1990: 6.

94 A. Koster, K. Garde, ‘Sexual Desire and Menopausal Development: A Prospective Study of Danish Women Born in 1936’, Maturitas 16(1) (1993): 49–60. Per una critica, si veda Duque, Ageing with Smartphones in Urban Brazil: 181–207.

95 Cfr. nota 43, Introduzione (NdT).

96 Per un’idea della complessità dell’identità post-coloniale irlandese, si veda, tra le tante discussioni, M. Free, C. Scully, ‘The Run of Ourselves: Shame, Guilt and Confession in Post-Celtic Tiger Irish Media’, International Journal of Cultural Studies 21(3) (2018): 308–24; S. Howe, Ireland and Empire: Colonial Legacies in Irish History and Culture, Oxford: Oxford University Press, 2000; D. Kiberd, Inventing Ireland: The Literature of the Modern Nation, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995; G. Moane, ‘A Psychological Analysis of Colonialism in an Irish Context’, Irish Journal of Psychology 15 (1994): 250–65.

97 T. Scharf, V. Timonen, C. Conlon, e G. Carney, Changing Generations: Findings from New Research on Intergenerational Relations in Ireland, Trinity College Dublin and National University of Ireland Galway, April 2013: http://www.tara.tcd.ie/handle/2262/75620.

Capitolo 2.
Filosofi della libertà

La natura della libertà è una preoccupazione perenne della filosofia. Questo capitolo riprenderà brevemente (secondo la mia modesta interpretazione) alcuni dei numerosi e profondi contributi filosofici sull’argomento. Speravo che il materiale etnografico presentato nel capitolo precedente potesse fornire ulteriori prospettive a queste considerazioni sulla libertà ma ciò si è rivelato difficile. Solo verso la fine di questo capitolo, che inizia con due filosofi strettamente legati alle questioni sollevate dagli ideali di libertà, Jean-Paul Sartre e Isaiah Berlin, potranno emergere nuove prospettive. Dopo aver mostrato perché sia difficile associare i loro contributi alle discussioni sulla libertà del capitolo precedente, si fornisce un collegamento più congeniale con l’approccio alle capacità di Martha Nussbaum e Amartya Sen. A sua volta, questo collegamento fornisce un possibile percorso per esplorare il contributo dell’etnografia di Cuan a questi dibattiti filosofici.

Sartre

Uno dei programmi televisivi che ho apprezzato di più durante la giovinezza si intitolava The Roads to Freedom, un adattamento in tre episodi dei romanzi di Jean-Paul Sartre (1905–1980), filosofo profondamente legato all’idea di libertà come chiave per comprendere la condizione umana. Sembrava naturale, quindi, prendere le mosse dalla sua opera filosofica più celebre – L’essere e il nulla, un volume di oltre 800 pagine – come punto di partenza per confrontarsi con il suo pensiero.98 Sartre è l’unico filosofo, preso in considerazione in questa sede, associato ai movimenti della fenomenologia e dell’esistenzialismo. Una piacevole introduzione a questi movimenti filosofici, che permette di collocare il contributo di Sartre insieme a quello di molti altri contemporanei, è contenuta nel libro di Sarah Bakewell Al caffè degli esistenzialisti. Libertà, essere e cocktails.99

Non ci vogliono 800 pagine per capire che, sebbene L’essere e il nulla sia un’opera straordinariamente impressionante, potrebbe non servire allo scopo di questa indagine. Il problema è che i pensionati di Cuan presentano un particolare stato di libertà che è interessante per il suo contrasto con le condizioni storiche: la libertà rispetto a condizioni meno libere. Sartre, al contrario, si occupa principalmente di un argomento ontologico: il ruolo della libertà, a prescindere dalle circostanze, come aspetto fondamentale della definizione stessa di essere umano. Gran parte del libro L’essere e il nulla riguarda i concetti sviluppati ai fini della sua argomentazione, come la contrapposizione tra “essere-per-sé ” e “essere-in-sé ”, anche se ci sono anche sezioni meravigliose che non richiedono un’immersione profonda nella sua terminologia, come la discussione del nostro desiderio di essere amati.100

Uno dei motivi per cui risulta difficile applicare il pensiero di Sartre a questa etnografia risiede in quanto già discusso nell’Introduzione, a proposito di Kant come esempio di filosofo “tipico”. Gran parte delle riflessioni di Sartre ruotano attorno a rivendicazioni di portata universale, fondate sull’essere dell’individuo. Sebbene in alcune sue opere egli si occupi anche della relazione con l’altro – “l’essere-per-l’altro” – il nucleo del suo pensiero resta centrato sull’esplorazione profonda dell’individualità, tanto che il suo lavoro potrebbe essere visto tanto come un contributo alla psicologia quanto alla filosofia.

Per Sartre la libertà consiste principalmente nella responsabilità individuale di scegliere il proprio atteggiamento nei confronti delle circostanze: è questa la nozione di “esistenza” che l’esistenzialismo impiega per comprendere l’essere umano nella sua concretezza vissuta. Un tale concetto potrebbe forse essere utilizzato per interpretare le modalità con cui gli abitanti di Cuan hanno risposto alla loro condizione storica e sociale. Tuttavia, nel pensiero di Sartre, il principio universale rimane sempre preminente rispetto alle specificità del contesto. Egli sta sostenendo che la necessità della responsabilità sussiste a prescindere dalla propria condizione. Anche di fronte all’esecuzione, l’individuo è responsabile di usare la propria libertà per determinare il proprio atteggiamento nei confronti del suo destino: un tema ripreso nei romanzi che sono stati pubblicati a puntate come The Roads to Freedom. Il ruolo primario della libertà per Sartre è quello di fonte e fondamento dell’autenticità di un individuo. La conseguenza fondamentale della libertà è la responsabilità, che a sua volta è il fondamento del suo contributo alla filosofia morale. Buona parte dell’opera di Sartre riguarda il modo in cui le persone possono essere autentiche verso sé stesse in contrapposizione alla condizione di malafede, un tema esplorato ulteriormente nella sua successiva opera, L’antisemitismo. Riflessioni sulla questione ebraica.101 In questo scritto, Sartre si allontana dall’universalismo di L’essere e il nulla diventando, sotto l’influenza del marxismo occidentale, più coinvolto politicamente.

In un’altra sua opera filosofica, la Critica della ragione dialettica,102 Sartre si interessò più direttamente alle istanze concrete della socialità. Tuttavia, sono lo sviluppo quotidiano della libertà e della socialità – che si manifestano attraverso eventi apparentemente banali, piuttosto che nella prassi rivoluzionaria – a fornire una chiave più utile per interpretare le evidenze presentate nel capitolo precedente.

È dunque difficile sostenere che l’etnografia e l’opera filosofica di Sartre si illuminino reciprocamente. Un approccio alternativo avrebbe potuto essere quello di partire dai suoi scritti narrativi, che contengono anch’essi importanti intuizioni filosofiche. Il romanzo che maggiormente si distingue per il contributo al suo pensiero sulla natura della libertà è La nausea 103. In questo testo, per il protagonista Antoine Roquentin, è proprio il peso della libertà radicale a generare l’esperienza della nausea.

Attraverso questa rappresentazione, Sartre esplora come i problemi della libertà possano emergere nel contesto della vita urbana contemporanea, in cui l’individuo appare errante, privo di scopo, de-socializzato e sopraffatto – fino alla nausea – dall’esperienza stessa dell’esistere.

Come si suggerirà alla fine di questo capitolo, è proprio nel contrasto con questo scenario che può emergere un confronto più significativo con le lezioni sulla libertà apprese a Cuan.

Berlin

Dopo questo primo fallimento, si è fatto un secondo tentativo per trovare un allineamento produttivo attraverso la lettura di un altro scrittore, generalmente associato alla comprensione della natura e delle conseguenze della libertà: il filosofo russo-britannico Isaiah Berlin (1909-97). Mi sono concentrato, in particolare, su un saggio intitolato Due concetti di libertà,104 originariamente uscito come contributo in una conferenza nel 1958 ma che è meglio leggere insieme alle avvertenze aggiunte in un volume successivo intitolato Libertà.105 Il contributo più noto di Berlin è l’analisi di ciò che egli chiama libertà negativa e positiva. La libertà negativa si trova nello sforzo di rimuovere tutti gli ostacoli alla capacità di una persona di agire come vorrebbe. Questo sembrerebbe riflettere il grado in cui le persone a Cuan raggiungono una condizione di “libertà da” rispetto al loro passato. La discussione di Berlin sulla libertà negativa porta a un’ampia serie di interrogativi sul fatto che si debba puntare a uno spazio minimo di libertà inviolate, come la libertà di religione e la tutela dei diritti fondamentali di un cittadino, o se si debba puntare a un’ambizione molto più ampia. Una libertà che si espanda fino a comprendere la maggior parte della vita, attraverso una politica liberale che costringa costantemente un’autorità come lo Stato a opporsi a qualsiasi politica che possa limitare la libertà individuale. Un’altra preoccupazione fondamentale per Berlin è quella di stabilire fino a che punto si debba limitare la libertà di una persona per proteggere la libertà di coloro che potrebbero opprimere questa persona. Berlin riconosce che le persone con denaro o risorse limitate possano avere poco da fare con la libertà e che quindi potrebbero avere, in primis, altre priorità. Allo stesso tempo, vuole mantenere la distinzione tra uguaglianza e libertà, sostenendo che, sebbene l’uguaglianza sia auspicabile, non dovrebbe essere confusa con la libertà.

Il contributo più originale di Berlin è probabilmente la sua idea delle diverse accezioni di libertà positiva. Se consideriamo la libertà come la capacità di soddisfare i desideri, ci troviamo di fronte al problema che probabilmente alcune persone hanno bisogno di ulteriore istruzione o di un supporto istituzionale più ampio prima di poter sapere quali sono o dovrebbero essere i propri desideri. Hanno probabilmente bisogno di aiuto per trovare i loro desideri “giusti”. Per esempio, se Kant assume che le persone in uno stato di completa autonomia capiranno il preciso percorso morale che si accorda con la ragione stessa, chi ha l’autorità di decidere se hanno effettivamente scelto la strada giusta che deriva propriamente dalla ragione? Sarebbe mai giustificato costringere una persona a fare le scelte dettate dalla ragione, per renderla libera? È giustificato, per esempio, costringere una persona a vaccinarsi contro il Covid perché questa è la scelta che verrebbe fatta da un’astrazione che chiamiamo “ragione” o a causa di un concetto di libertà collettiva (in questo caso la libertà dal Covid) in opposizione al bene individuale?

Secondo Isaiah Berlin, questi problemi prendono origine dall’affermazione di Rousseau secondo cui “l’uomo è nato libero, ma ovunque è in catene”.106 Come possiamo riconquistare il nostro diritto alla libertà acquisito alla nascita? Per Rousseau, come per Kant, un individuo può diventare libero formando desideri che derivino dalla ragione stessa, desideri che diventeranno evidenti in quanto formano la volontà generale. Questo può facilmente sfociare nell’idea che la volontà generale abbia l’autorità di dettare la libertà a ciascun individuo. In breve, permette a un’autorità superiore di decidere dove si trova la libertà e di costringere un individuo a tornare su quella strada. Come si è visto storicamente, questa è diventata la tirannia che ha seguito la Rivoluzione francese. I leader della rivoluzione erano convinti di essere l’incarnazione della libertà implicita nella ragione stessa ed erano, quindi, autorizzati a costringere i francesi a manifestare questo ideale. Lasciato a sé stesso, il popolo non poteva essere libero, poiché non era stato dotato di una sufficiente capacità di ragionare per capire dove si trovasse la vera libertà.

Allo stesso modo, Berlin attribuisce a Hegel la responsabilità di ciò che diventa chiaro con Marx, come la pretesa di conoscere il vero percorso della storia e, in particolare, lo scopo storico del proletariato.107 Altri hanno sostenuto che, a causa della loro condizione di oppressione, i proletari, o in Cina i contadini, non possano conoscere i loro veri desideri ma debbano essere costretti a prendere coscienza delle conseguenze di tale conoscenza.108 Questi due casi dimostrano il problema della libertà positiva. Quando si arriva a sostenere che un individuo che non desidera ciò che la ragione gli impone di desiderare, non conosce sé stesso come è veramente, allora si aprono le porte a un ordine totalitario che pretende di essere la vera via della ragione.

Berlin propose quindi una concezione della libertà più modesta ma, per il suo modo di pensare, più sicura. Un concetto più ampio e plurale nel quale si postessero riconoscere persone con credenze e valori desiderati molto differenti ovvero persone che fossero libere di fare. La libertà negativa ha bisogno di una protezione costante dalla libertà positiva. Questa è la giustificazione per mantenere l’ideale della libertà separato da altri lodevoli valori come l’uguaglianza. Berlin può aver sottovalutato il grado in cui le versioni pluraliste della libertà positiva sono ancora soggette a distorsioni e abusi.109 Tuttavia, il problema più immediato è che, per quanto queste idee siano filosoficamente valide, sembra, ancora una volta, difficile collegarle con gli obiettivi dei miei partecipanti alla ricerca e a ciò che hanno fatto con la loro condizione di libertà. Il capitolo precedente ha documentato la profondità e l’ampiezza delle forme e delle esperienze di libertà coltivate a Cuan. Sono molto simili al tipo di situazioni in cui la maggior parte delle persone si trova rispetto alle questioni di libertà. Al posto di cercare di equipararle a qualche concetto astratto di ragione, sembrerebbe più utile cercare di capire come hanno contribuito all’esperienza della libertà e come potrebbero aggiungersi a tali discussioni filosofiche. Fortunatamente, un terzo approccio sembra essere più focalizzato sugli obiettivi sull’azione attiva garantita dalla libertà.

Nussbaum e Sen

Questo terzo approccio deriva dalle opere, pur riconoscendo le numerose differenze tra loro, di Martha Nussbaum e Amartya Sen. Nel capitolo precedente si è suggerita un’analogia tra Cuan e la centralità della polis per lo sviluppo della filosofia nella Grecia classica. Per affrontare questo punto si può partire da un saggio del 1987 della Nussbaum110 basato sulla sua interpretazione del libro settimo della Politica di Aristotele.111 Aristotele cerca di collegare la discussione generale su ciò che costituisce la vita buona, sviluppata nell’Etica Nicomachea, con le sue argomentazioni sulla polis ideale. Nussbaum si concentra sull’idea della polis come istituzione distributiva. In quest’ottica, può essere considerata come un primo contributo a quello che diventerà il cosiddetto “approccio delle capacità” al benessere umano, sviluppato dalla stessa Nussbaum e da Amartya Sen. Aristotele riconosceva che era responsabilità della politica garantire le condizioni affinché i cittadini potessero vivere bene – una considerazione pratica e non, come nel caso di Platone, utopica.112 La politica dovrebbe anche comprendere una concezione più olistica della vita buona.113 Dare semplicemente ricchezza e cariche alle persone non è sufficiente ma è importante ciò che le persone fanno con questi vantaggi. Così, come suggerisce Nussbaum, Aristotele ci aiuta a considerare due diversi tipi di capacità. La prima è interna alla persona, al suo intelletto, al suo carattere e al suo senso della virtù, che le permetteranno di scegliere bene come usare le sue capacità. Queste capacità si sviluppano attraverso l’educazione ma esistono anche condizioni esterne che forniscono i mezzi per acquisire queste necessarie capacità. È qui che entrano in gioco le responsabilità distributive della polis.

L’approcccio di Sen era certamente in sintonia con quello più generale di Nussbaum, sebbene quest’ultimo avesse notato importanti differenze.114 Nel suo libro Lo sviluppo è libertà, Sen sostiene una forma robusta di libertà come capacità di azione.115 Nel suo ruolo di economista, uno dei suoi contributi più rilevanti al benessere globale è stato il fatto di aver profondamente influenzato il modo in cui gli economisti concepiscono gli obiettivi del loro operato. In particolare, organismi come le Nazioni Unite, che avevano cercato di migliorare il benessere attraverso criteri come l’aumento del prodotto nazionale lordo, non avevano considerato, come mostrato da Sen, una concezione molto più ampia di ciò che le persone hanno bisogno e vogliono dalla vita. Come suggerisce il titolo del suo libro, Sen vede la libertà come obiettivo finale dello sviluppo, che, a sua volta, dovrebbe rimuovere gli ostacoli alla sua realizzazione. Queste barriere possono includere le scarse prospettive economiche, la negligenza dello Stato nei confronti delle strutture pubbliche e le condizioni politiche che impediscono alle persone di determinare i propri obiettivi di benessere, di essere o fare ciò che desiderano. La libertà è “sia i processi che permettono la libertà di azioni e decisioni sia le opportunità effettive che le persone hanno, date le loro circostanze personali e sociali”.116 Sen vede nella libertà umana un valore intrinseco, non solo la sua efficacia strumentale. Nel capitolo 6, nell’ambito di una discussione su John Rawls, che ha esercitato un’importante influenza sul suo pensiero, discuteremo il modo in cui Sen collega la libertà alla giustizia.

Questi approcci sembrano insistere proprio su quei legami tra libertà e uguaglianza che Berlin aveva invece messo in guardia dal saldare. Nussbaum e Sen, tuttavia, vanno oltre, offrendo una risposta articolata alle preoccupazioni di Berlin riguardo ai rischi della libertà positiva. Entrambi propongono una concezione dichiaratamente pluralista della libertà, ponendo l’accento sulla necessità di garantire che gli individui siano effettivamente in grado di determinare autonomamente gli obiettivi che desiderano perseguire.

Rispetto a Sen, Nussbaum si mostra leggermente più strutturata nel rispondere alla domanda su cosa costituisca effettivamente una capacità, forse perché ritiene che sia responsabilità del filosofo delineare in modo esplicito un insieme di capacità umane centrali che possano fungere da base normativa condivisa.117 Si preoccupa anche esplicitamente di mantenere alcuni principi universalistici contro il mero relativismo culturale,118 sostenendo che ciò è compatibile con il loro impegno al pluralismo. Oltre a prevenire una pretesa autoritaria di libertà positiva, il pluralismo è la qualità chiave dell’approccio delle capacità, il che lo rende più attraente per gli antropologi rispetto agli approcci precedentemente discussi. Il pluralismo rispetta la diversità culturale come fonte di valori che guidano le capacità desiderate da una particolare popolazione o individuo. Spesso sono proprio questi che l’antropologo spera di scoprire attraverso l’etnografia. Ogni esempio di libertà discusso nel capitolo precedente dipendeva dalle storie e dalle vite particolari di questa popolazione e dai valori culturali che ne derivavano.

Sen delinea alcuni dei compiti chiave da svolgere al fine di raggiungere la libertà. Un chiaro esempio è la necessità di ribaltare l’attuale indifferenza verso i diritti delle donne, che ha portato alla negazione delle loro opportunità lavorative, un tema centrale anche negli scritti della Nussbaum.119 Entrambi gli autori riconoscono che se la libertà è associata ai diritti umani, allora dobbiamo riconoscere che i diritti umani impongono responsabilità reciproche all’individuo, compreso un impegno nei confronti della società. A differenza di Sartre, Nussbaum e Sen si occupano della libertà sostanziale e pratica invece che della libertà astratta o ontologica.

Tutto ciò sembra un interessante punto di partenza per considerare come questo studio etnografico possa contribuire alla filosofia. Se il pluralismo è al centro dell’approccio delle capacità, allora deve rimanere aperto, senza specificare eccessivamente la natura sostanziale delle capacità. Altrimenti, non possiamo rispettare la libertà delle persone di sviluppare da sole le proprie capacità. Ne consegue che una valutazione di queste idee sulla libertà richiede qualcosa di più delle idee stesse. Dovremmo esaminare un caso concreto, di una popolazione reale, che possa essere utilizzato per spiegare ciò che le persone fanno con le capacità sostanziali. Come descritto nel capitolo precedente, un individuo può utilizzare il proprio tempo da pensionato per lavorare a beneficio di Cuan, ma può anche andare in vacanza o trascorrere del tempo con i nipoti. In questo contesto, ciò che importa davvero è il ruolo centrale delle persone reali nella logica di questo approccio filosofico, persone verso le quali è necessario rivolgere la nostra attenzione. Si può quindi affermare che l’approccio di Nussbaum e Sen ha bisogno di libri, come questo, che cercano di estrapolare valori e obiettivi dalle pratiche di una popolazione osservabile.

Affinché una popolazione possa spiegare l’approccio delle capacità, deve innanzitutto vivere in deteminate condizioni di libertà, garantite dalle situazioni esterne. Una considerazione importante sarà quindi quella presentata nel capitolo 5, che affronta il tema della disuguaglianza e della depressione come parte integrante del contesto in cui analizzare il concetto di libertà. Solo allora quella popolazione sarà in grado di dimostrare il proprio carattere (cioè le capacità interiori di Aristotele) così come viene manifestato con le proprie azioni.

Un’importante avvertenza, riconosciuta anche da Nussbaum e Sen, è che qualsiasi giudizio su questa popolazione dovrebbe includere determinate condizioni morali. Avremmo bisogno di prove che dimostrino che la libertà, che incorpora la cosmologia morale di quella popolazione, viene usata per il bene piuttosto che per il male. Per questo motivo, nei capitoli successivi si indagherà anche sulla natura della cosmologia e del desiderio, rilevati nello studio etnografico. Dovremmo dunque esplorare fino a che punto sia possibile preservare i contributi relativi di virtù e felicità – elementi centrali nella concezione classica della vita buona, come in Aristotele – integrandoli o reinterpretandoli alla luce di questa etnografia della vita abbastanza buona.

Cuan, i filosofi e la libertà

Già nel capitolo precedente si è cercato di vedere Cuan come l’esempio compiuto di quelle condizioni di libertà implicite nell’approccio delle capacità. Si è dimostrato che non solo questi pensionati si sono liberati dalle costrizioni associate al lavoro quotidiano, agli obblighi familiari e ai vincoli finanziari, ma hanno anche sfruttato appieno la libertà che ne derivava, per sviluppare attivamente le loro capacità, soprattutto attraverso le loro azioni per lo sviluppo di Cuan stessa, il volontariato attivo e all’assunzione di responsabilità civiche mediante il coinvolgimento nelle attività politiche e comunitarie locali.

Per apprezzare appieno le conquiste di questi pensionati, può essere utile tornare alla discussione iniziale su Sartre. La libertà vissuta dai partecipanti al mio studio è scaturita soprattutto dalla rapida disintegrazione delle norme e dei valori morali della Chiesa cattolica, accompagnata dalla conseguente perdita di autorità religiosa. Il crollo potrebbe rappresentare un esempio della condizione di libertà senza legami che preoccupava non solo Sartre, ma anche sociologi come Durkheim e molti pensatori post-illuministi, intellettuali che temevano che la libertà radicale, basata sul crollo dell’autorità morale tradizionale, avrebbe inevitabilmente portato a un individualismo egoistico senza uno scopo di vita più ampio. Durkheim e altri scienziati sociali, che stavano sviluppando una teoria della società basata sul funzionalismo, sostenevano che la religione avesse avuto un ruolo importante nel mantenere la coesione sociale, ma ciò implicava che la sua perdita avrebbe avuto delle ripercussioni. Nel suo studio sul suicidio120, Durkheim esaminò attentamente la condizione di anomia sradicata.121 Laddove Durkheim vedeva l’anomia, Sartre immaginava la nausea, soprattutto in un contesto urbano che permette un estremo individualismo e distacco. Antoine Roquentin propendeva per una condizione che includeva l’inutilità e l’assurdità della vita, una condizione che perseguitava autori francesi della “rive gauche” come Albert Camus e Jean Genet e il drammaturgo irlandese Samuel Beckett, oltre ai filosofi. L’eredità di questo fenomeno si ritrova nell’uso contemporaneo del termine, ormai colloquiale, di “crisi esistenziale”, proprio perché implica la perdita di uno scopo nella vita. La filosofia morale di Kant funge da precedente a queste preoccupazioni, in quanto fu forgiata in parte per prevenire il crollo dell’autorità morale che l’ascesa della scienza sembrava presagire. In conclusione, il declino della religione sembra essere stato accompagnato da una pari mancanza di convinzione nella nostra capacità di sostenere la società, senza il supporto di una struttura che potesse sostituire la fede. Sembrava esserci un consenso generale sul fatto che le persone avessero molte più probabilità di affondare che di nuotare in un mare di libertà radicali e di individualismo dilagante.

Grazie al cielo, quindi, per i pensionati di Cuan. È difficile immaginare un altro gruppo che abbia subito un crollo più radicale o rapido da parte di un governo altamente teocratico che controllava ogni aspetto della vita quotidiana. Allo stesso modo è altrettanto difficile immaginare una società che sembri meno afflitta da problemi di anomia o di nausea.

Il declino della religione si è rivelato profondamente insignificante, dimostrando che la religione non aveva affatto agito, per la società, come una sorta di collante funzionale. La libertà radicale non solo si distingue nettamente dalla figura di Antoine Roquentin in Sartre, ma trova un’espressione ancora più profonda in Cuan, che rifiuta l’usuale associazione tra libertà e individualismo, tipica della filosofia e di gran parte delle scienze sociali. Lontani dalla libertà che porta a un ritiro dalla socialità, questi pensionati hanno preso la loro condizione di libertà come la possibilità di abbracciare e coltivare più pienamente la socialità. Hanno abbandonato la socialità forzata del posto di lavoro per sostituirla con la libertà di costruire la propria comunità, facendo della comunità stessa una modalità per l’espressione della libertà. Non cercavano di essere liberi dalle norme e dal collettivo, ma hanno utilizzato la libertà per migliorare entrambi in qualcosa di più simile agli ideali della Scandinavia socialdemocratica e di alcune versioni del socialismo. Cuan permette di vedere come la socialità stessa possa essere una manifestazione di libertà tanto quanto l’individualismo. Questo è ciò che lo rende un complemento così importante per alcune filosofie della libertà.

Come può la socialità rendere manifesta la libertà? Un esempio che ho discusso altrove, e non relativo a Cuan, riguarda le mutevoli modalità con le quali concettualizziamo e diamo priorità alle nostre relazioni sociali primarie.122 In passato il motivo dominante per le relazioni sociali, per la maggior parte delle società, derivava dalla parentela. Come si è detto nel capitolo precedente, in molte società è comune la pratica della parentela fittizia123, che ho sperimentato quando ero giovane. Negli ultimi decenni, tuttavia, in molte società l’amicizia sta generalmente sostituendo la parentela come fattore dominante della socialità. La ragione di questo cambiamento sta proprio nel fatto che la libertà stessa è diventata un fattore più significativo nel giudicare l’autenticità di una relazione sociale. L’amicizia ora domina sulla parentela perché, come si dice spesso, si possono scegliere gli amici ma non i parenti. In questo modo, le relazioni sociali possono diventare un mezzo per esprimere la libertà piuttosto che un obbligo.

Un ulteriore esempio, anch’esso discusso nel capitolo precedente, è rappresentato dal modo dei pensionati di vedere il loro ruolo di nonni. In passato, si trattava di una relazione che esprimeva principalmente la parentela come un obbligo, mentre nella Cuan contemporanea i nonni sono stati molto chiari sul fatto di non voler dare per scontate le loro cure per i nipoti. Vogliono che il loro impegno sia visto come espressione del loro amore e della loro cura sia per i figli che per i nipoti. Affinché ciò si realizzi, il ruolo dei nonni deve trasformarsi in un’attività scelta liberamente, permettendo così che la socialità diventi un simbolo di libertà. Abbiamo qui un cambiamento nel modo con cui pratichiamo le relazioni in quanto il volontarismo non è individualismo. Questi nonni sono impegnati con i loro figli e nipoti e vogliono che il loro impegno sia un’espressione di amore piuttosto che di obbligo. Non c’è, quindi, un legame intrinseco tra libertà e individualismo. Ci sono molti modi diversi di impegnarsi nelle relazioni sociali in modo tale che diventino un’espressione di libertà anziché di costrizione. In termini più ampi, comprendere come gli abitanti di Cuan abbiano plasmato la loro comunità attraverso l’operato di organismi come la CCA, creando così le condizioni per una vita abbastanza buona, significa avvicinarsi alla concezione aristotelica della polis e al suo ruolo nel promuovere le capacità umane. La maggior parte dei partecipanti alla mia ricerca sarebbe d’accordo con Nussbaum e Sen sul fatto che il rovescio della medaglia della libertà è la responsabilità. Hanno creato una società in cui il comportamento di un individuo rimane strettamente regolato dai suoi pari. All’interno di questa intensa socialità, era molto chiaro chi faceva cosa. Si notava chi non si era offerto volontario per Tidy Towns, chi non aiutava a prendersi cura degli anziani, chi aveva rifiutato la richiesta di aiutare ad avviare un nuovo gruppo di fotografia. Cuan è una società altamente normativa. Durante i lockdowns del Covid, le persone si sono distinte per aver assunto il ruolo della Garda, osservando chi dei loro vicini non si era isolato adeguatamente. Avevano sostituito le costrizioni esterne e strutturali imposte con un ideale di costrizione consensuale a livello comunitario. Questo ci riporta a una diversa dimensione dell’approccio delle capacità che esamina la libertà attraverso la disamina dei valori culturali, il che implica una base più sociale e normativa per l’esperienza della libertà e del benessere. Nel complesso, quindi, c’è ben poco in comune tra la libertà estrapolata da questo studio etnografico e la maggior parte delle definizioni colloquiali di libertà equiparate alla scelta individuale. Il contributo dello studio etnografico alla filosofia appare maggiormente evidente estendendo la considerazione da Sartre a Berlin. Isaiah Berlin si concentrava principalmente sulla libertà politica. Per lui, la libertà negativa rappresentava soprattutto la possibilità per l’individuo di sottrarsi alla sfera politica per perseguire i propri desideri e aspirazioni. Al contrario, la libertà positiva rischiava di ostacolare questa autonomia, poiché conferiva a un’autorità superiore il potere di definire la razionalità e, di conseguenza, di controllare il comportamento individuale. A Cuan, così come le persone impiegano la loro libertà per coltivare la socialità invece che l’individualismo, così utilizzano la loro libertà dalla politica, non per distaccarsi dalla politica in sé ma per creare la loro politica dell’impegno. Per lo più sentono un’inusuale libertà dalla politica intesa con la P maiuscola: quella delle testate dei giornali di parte politica e del governo centrale. Come abbiamo visto nel precedente capitolo, in evidente contrasto con solita polarizzazione che ha inghiottito gli altri, l’Irlanda ha goduto di una politica relativamente centralista basata su uno stato sociale relativamente generoso. Ciò significa che, in generale, il governo è lasciato libero di governare.

Questa libertà dalla Politica con la P maiuscola non deve essere fraintesa, poiché a Cuan si vive un profondo senso di responsabilità civile. Se consideriamo la politica come il coinvolgimento personale e attivo dell’individuo, allora a Cuan gli abitanti sono diventati ancora più politici, e non meno, proprio grazie alla loro libertà. È prodigioso assistere all’incredibile quantità di tempo che dedicano all’associazionismo in comunità, alle attività come Tidy Towns o ad aiutare gruppi sportivi di giovani o ancora a organizzare pranzi a domicilio. La CCA è diventata un interesse collettivo e pragmatico, orientato a realizzare interventi di miglioramento per scuole e strade, mantenendo però fermamente l’intento di evitare qualsiasi dibattito legato alla politica dei partiti. Ho già fatto l’esempio dei due individui che, successivamente al mio studio, sono diventati dei politici che si occupano di ambiente e di povertà.

In conclusione, se Berlin ci fornisce una rappresentazione eccellente di cosa non dovrebbe significare la politica positiva, Cuan ci fornisce una buona immagine di cosa dovrebbe significare.

Il pluralismo culturale è un elemento importante nella filosofia di Berlin, Nussbaum e Sen. Tuttavia, al momento non ci sono indicazioni che altre popolazioni possano seguire il percorso di Cuan. La libertà in sé stessa migliora le possibilità dell’eterogeneità culturale. Sfortunatamente, sempre più popolazioni hanno votato governi conservatori e nazionalisti che promettono il ritorno a una condizione nostalgica spesso basata sul ripudio del cosmopolitalismo, che deriva dalle libertà civili descritte a Cuan. Ci sono anche altre nazioni che rappresentano dei casi evidenti di aumento dell’individualismo e forse delle anomie. Il mio studio etnografico è un esercizio antropologico in accordo con l’enfasi posta da Nussbaum e Sen sulla comparazione rispetto a un unico ideale normativo o con quello che Sen chiama approccio trascendentale alla giustizia.124 La complementarità tra filosofia e antropologia è evidente anche nel fatto che questa etnografia non raggiungerà mai i risultati ottenuti da alcuni di questi filosofi. Nussbaum e Sen hanno avuto un impatto significativo su organismi come le Nazioni Unite. Hanno cambiato il mondo in meglio in una misura che nessun antropologo potrebbe aspettarsi di raggiungere e per questo vanno ammirati. Sostenere una relazione complementare tra antropologia e filosofia significa riconoscere tutto ciò che ciascuna disciplina può raggiungere più facilmente dell’altra.

Che cosa implica l’utilizzo del termine polis in relazione a Cuan? Risulta difficile suggerire un’analogia tra i due concetti. L’antica polis era una città-stato e sotto il profilo politico più equivalente alla Repubblica d’Irlanda che a Cuan – con l’evidente differenza che nella classica polis solo la minoranza della popolazione era considerata cittadino. L’analogia è comunque utile in quanto in qualche modo ci permette di fare paragoni con i filosofi classici come Aristotele, sulla base, per esempio, dell’evidenza, mostrata nel precedente capitolo, di come molte persone a Cuan si impegnano anche in attività relative alla città, e non solo in attività relative ai loro obblighi come cittadini dello Stato irlandese. L’analogia appare giustificata anche in quanto questo libro si basa sull’evidenza del modo in cui le persone si identificano con Cuan e nel modo con la quale la considerano fonte delle loro felicità e delle loro vitù, gli elementi costituenti dell’eudaimonìa. In modo ancor più sorprendente, nel corso di questo libro emergerà che Cuan non appare come una versione inferiore della polis classica, ma anzi, sotto certi aspetti, il suo legame con la popolazione risulta persino più profondo.

Nel capitolo 8 si dimostrerà come, a differenza della classica polis dove le persone diventavano cittadini per diritto di nascita, la Cuan moderna sia stata in gran parte creata dai suoi blow-ins, ossia dai migranti arrivati in città. Ciò introduce l’argomento che sarà discusso nell’ultimo capitolo di questo libro. Verrà mostrato come le persone, attraverso il loro impegno per Cuan, siano diventate le persone che sono venuto a studiare. Dovremo capire non solo cosa fanno le persone di Cuan ma sopratutto cosa le rende tali. Per questo motivo la discussione sulla libertà rimane incompleta in questo capitolo. Nella Conclusione del libro verrà trattato un altro filosofo, Hegel, il quale fornisce il pezzo mancante del puzzle per completare il quadro di come sia stata creata questa popolazione. Hegel descrive il processo dialettico con cui un popolo viene reso libero attraverso il modo in cui crea il mondo che lo circonda. Nel frattempo, la conclusione di questo capitolo è che se vogliamo imparare a conoscere la libertà non solo in modo astratto e concettuale ma in termini di implicazioni per il modo in cui potremmo vivere le nostre vite nel mondo contemporaneo, allora c’è molto da imparare dalla filosofia ma c’è anche tanto da imparare dall’etnografia.

98 J.-P. Sartre, Being and Nothingness: An Essay in Phenomenological Ontology, trad. S. Richmond, London: Routledge, 2020 [1943]. Trad. it. L’essere e il nulla, traduzione di Giuseppe Del Bo, revisione e cura di Franco Fergnani e Marina Lazzari, prefazione di Massimo Recalcati, Milano: Il Saggiatore, 2023.

99 S. Bakewell, At the Existentialist Café: Freedom Being and Apricot Cocktails, London: Chatto & Windus, 2016. Trad it. Al caffè degli esistenzialisti. Libertà, essere e cocktails, traduzione di Michele Zurlo, Roma: Fazi, 2016.

100 Sartre, Being and Nothingness, pp. 482–92.

101 J.-P. Sartre, Anti-Semite and Jew, trad. G.J. Becker, New York: Schocken, 1995 [1946]. Trad it. L’antisemitismo. Riflessioni sulla questione ebraica, traduzione di Ignazio Weiss, con in appendice gli scritti di Franco Fortini, Bernard-Henri Lévy e Françoise Collin, Milano: SE 2015.

102 J.-P. Sartre, Critique of Dialectical Reason: Volume 1: Theory of Practical Ensembles, trad. A. Sheridan-Smith, London: Verso, 2004 [1960]; Critique of Dialectical Reason: Volume 2: The Intelligibility of History, trad. Q. Hoare, London: Verso, 2006 [1985]. Trad. it. Critica della ragione dialettica. Teoria degli insiemi pratici, traduzione di Paolo Caruso, postfazione di Raoul Kirchmayr, Roma: Il Saggiatore, 2025.

103 J.-P. Sartre, Nausea, trans. R. Baldick, London: Penguin, 2000 [1938]. Trad. it. La nausea, traduzione di Bruno Fonzi, Torino: Einaudi, 2019.

104 I. Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford: Oxford University Press, 1969. Trad. it. Quattro saggi sulla libertà, traduzione di Marco Santambrogio, Milano: Feltrinelli, 1989.

105 I. Berlin, Liberty, Oxford: Oxford University Press, 2003. Trad. it. Libertà, a cura di Henry Hardy, con un saggio di Ian Harris su Berlin e i suoi critici, edizione italiana a cura di Mario Ricciardi, traduzione di Gianlazzaro Rigamonti e Marco Santambrogio, Milano: Feltrinelli, 2010.

106 I. Berlin, Freedom and Its Betrayal: Six Enemies of Human Liberty, London: Chatto & Windus, 2002. Trad. it. La libertà e i suoi traditori, a cura di Henry Hardy, traduzione di Giovanni Ferrara degli Uberti, Milano: Adelphi, 2011.

107 Ibid., pp. 74–104.

108 Un caso esemplare di libertà positive, preso dalla Cina comunista, si trova in W. Hinton, Fanshen: A Documentary of Revolution in a Chinese Village, New York: Monthly Review Press, 1966.

109 A.W. Wood, Hegel’s Ethical Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1990: 41–2.

110 M. Nussbaum, ‘Nature, Function, and Capability: Aristotle on Political Distribution’, Working Paper 31, Helsinki: World Institute for Development Economic Research of the United Nations University, 1987.

111 Aristotele, The Politics, trad. T.A. Sinclair, London: Penguin, 1962: 255–98. Trad. it. Politica, a cura di Renato Laurenti, Roma, Bari: Laterza, 2019.

112 Ibid., p. 5.

113 Ibid., p. 7.

114 M. Nussbaum, Women and Human Development: The Capabilities Approach, Cambridge: Cambridge University Press, 2000: 11–13.

115 A. Sen, Development as Freedom, Oxford: Oxford University Press, 1999. Trad. it Lo sviluppo è libertà. Perché non c’è crescita senza democrazia, traduzione di Gianni Rigamonti, Milano: Oscar Mondadori, 2021.

116 Ibid., p. 17.

117 M. Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006: 75–81. Trad. it. Nuove frontiere della giustizia, a cura di C. Faralli, Bologna: Il Mulino, 2007.

118 Nussbaum, Women and Human Development.

119 Sen, Development as Freedom, pp. 189–203; Nussbaum, Women and Human Development.

120 É. Durkheim, Suicide: A Study in Sociology, trad. J.A. Spaulding, G. Simpson, New York: Free Press, 1979 [1897]. Trad. it. Il suicidio. Studio di sociologia, introduzione di Roberto Guiducci, traduzione e analisi degli studi successivi di Rosantonietta Scramaglia, Milano: Biblioteca Universale Rizzoli, 2003.

121 S. Marks, ‘Durkheim’s Theory of Anomie’, American Journal of Sociology 80(2) (1994): 329–63.

122 Miller, ‘The Ideology of Friendship in the Era of Facebook’.

123 E. Norbeck, H. Befu, ‘Informal Fictive Kinship in Japan’, American Anthropologist 60(1) (1958): 102–17.

124 A. Sen, The Idea of Justice, London: Penguin, 2010. Trad it. L’idea di giustizia, traduzione di Luca Vanni, Milano: Oscar Mondadori, 2011.

Capitolo 3.
La prima società della sazietà

Consumo ostentativo

Questo capitolo riprende per molti aspetti gli argomenti trattati nel capitolo 1 e affronta un altro argomento secondo il quale l’umanità è stata convenzionalmente guidata da forze esterne e oppressive. Verranno fornite le prove che dimostrano come abbiamo sbagliato nella comprensione del cambiamento radicale di questa situazione. Si mostrerà come la libertà non derivi solo dal diventare una società ricca, ma principalmente dal diventare la prima società sazia. Non, quindi, libertà di consumare ma libertà dal consumo e dai confini delle scelte di consumo.

Si presenteranno le prove che il processo di competizione delle persone di Cuan per lo status e la reputazione, attraverso l’emulazione, è cambiato. Si è passati da una competizione su un consumo ostentativo a una competizione su un anti-consumo, concetto utilizzato per certificare le credenziali ambientali di una persona. Nella sezione finale verrà analizzato come il consumo sia cambiato da un accumulo quantitativo di beni a una scelta più consapevole e significativa, influenzata dal nostro rapporto con l’ambiente naturale.

Lo studio più influente e duraturo sul consumo moderno è rappresentato dal libro La teoria della classe agiata scritto da Thorstein Veblen nel 1899125, al quale si devono i termini come, per esempio, “consumo ostentativo”. In quest’opera, Veblen introduce il concetto di consumo ostentativo riferendosi ai nuovi ricchi che, a differenza dell’aristocrazia tradizionale, avevano ottenuto il loro benessere attraverso il lavoro. Desiderosi di prendere le distanze dal mondo del lavoro che li aveva arricchiti, enfatizzavano il tempo libero e ostentavano il consumo. Questa tendenza inquietava Veblen, il quale proveniva da una cultura puritana che valorizzava il lavoro e disapprovava lo spreco. Secondo Veblen, nelle società in cui lo status è fondamentale, il meccanismo dell’emulazione gioca un ruolo chiave nel collegare il consumo allo status sociale. Le persone appartenenti ai ceti inferiori imitano i consumi delle classi superiori per apparire simili a loro. Questo fenomeno alimenta un consumo senza fine. Ad esempio, per secoli, i ricchi hanno preferito il pane bianco raffinato perché era costoso e inaccessibile per le classi inferiori. Tuttavia, quando il pane bianco è diventato accessibile a tutti, le classi superiori hanno spostato le loro preferenze verso prodotti più costosi e particolari, come il pane integrale biologico, per mantenere la distinzione sociale. L’emulazione resta quindi un meccanismo cruciale per comprendere le dinamiche di consumo descritte in questo capitolo.

Veblen non fu l’unico a collegare lo status al consumo o a spiegare l’apparente insaziabilità del desiderio di beni. Economisti e filosofi marxisti spostarono l’attenzione dai meccanismi interni alle società, come l’emulazione, verso l’influenza delle forze capitalistiche contemporanee, come la pubblicità, il cui scopo principale era mantenere alta la domanda di consumo. Economisti come J.K. Galbraith126 hanno sostenuto che i capitalisti avevano compreso che, per poter investire con successo in un nuovo bene, era necessario prima creare una popolazione che desiderasse quel bene. Solo stimolando artificialmente la domanda si poteva garantire la sicurezza dell’investimento. Oggi, la maggior parte dell’interesse accademico si concentra sul modo in cui le aziende riescono a convincerci ad acquistare i loro prodotti e servizi. Questa visione ha portato molti studiosi a concentrarsi su come le aziende creino bisogni indotti, spingendo le persone a desiderare beni e servizi non essenziali. Parallelamente, Colin Campbell ha osservato che l’etica della controcultura degli anni ‘60, orientata al rifiuto del consumismo, si è evoluta in un desiderio di esperienze nuove e sempre più stimolanti. Questo meccanismo ha alimentato un ciclo continuo di insoddisfazione, poiché nessun bene o esperienza acquistata riusciva a soddisfare pienamente le aspettative, generando un costante desiderio di novità.127

Un terzo significativo contributo accademico è rappresentato dagli scienziati sociali e soprattutto dagli antropologi come Pierre Bourdieu,128 Mary Douglas129 e Marshall Sahlins,130 i quali sostengono che creiamo e utilizziamo una varietà di beni per marcare le differenze sociali e culturali. Queste diverse prospettive teoriche convergono nel suggerire che il consumo moderno è intrinsecamente insaziabile e gioca un ruolo centrale nella definizione delle relazioni sociali e dello status.

Come si collegano queste teorie accademiche al consumo della popolazione pensionata e benestante di Cuan? Interagendo con gli abitanti di Cuan, ad esempio durante le passeggiate quotidiane lungo le strade o le spiagge, appare chiaro che le teorie tradizionali sul consumo non si applicano facilmente a questa comunità.

La maggior parte delle persone a Cuan veste in modo semplice e quasi anonimo, tanto che è difficile distinguere la marca o il costo degli abiti.

Come ho avuto già modo di scrivere,131 se c’è un indumento che caratterizza il mondo moderno è sicuramente il blue jeans. Benché esistano diverse versioni, più o meno costose, è molto improbabile che vengano indossati dalla popolazione anziana di Cuan. L’attrattiva dei blue jeans risiede semplicemente nel fatto che sono considerati anomimi. A differenza di qualsiasi altro indumento, tutti i vestiti possono “andare” con i blue jeans e, sopratutto, soddisfano tutti e tre gli approcci più comuni al consumo. Si indossano bene e non passano di moda, riducendo la necessità di fare shopping. Sono relativamente economici e resistono alle manipolazioni della grande industria della moda, confutando l’idea che ci limitiamo a seguire le ingiunzioni capitalistiche al consumo. Inoltre, non sono in linea con le discussioni antropologiche sulle differenze semiotiche, dal momento che indossare i blue jeans non dice nulla di noi. I blue jeans non sono particolarmente comuni tra i pensionati del Cuan ma gli abiti che i pensionati indossano, per la maggiore parte, sono modelli nati come abbigliamento sportivo e poi trasformatisi in abbigliamento generico per tutti i giorni e, sopratutto, hanno le stesse tre caratteristiche dei blue jeans: non si distinguono, sono abbastanza resistenti e hanno poco a che fare con la moda attuale.

Riguardo ai negozi dove i pensionati acquistavano i loro capi di abbigliamento, la preferenza andava solo a tre negozi, tanto che quasi nessuno degli intervistati aveva menzionato un altro luogo. Si tratta di Penneys, Marks and Spencer e Dunnes Stores. Gli altri negozi menzionati erano tra i pochissimi negozi di abbigliamento all’interno di Cuan, come ho scoperto durante un fine settimana, cercando di acquistare biancheria intima maschile, senza trovarla perché a Cuan non c’è un negozio che la venda. Pochi al di fuori dell’Irlanda sanno che Primark è nato in Irlanda, dove ha mantenuto il suo nome originale di Penneys, ma quasi tutti lo conoscono come il posto più economico in cui comprare vestiti. Ciò è visto come positivo tanto che una giovane donna fu felice di sostenere che: “Penneys è il mio posto preferito al mondo”. Dunnes Stores è probabilmente il grande magazzino generale più affermato in Irlanda e, benché più costoso, non è comunque un marchio che la gente usa per mostrare la propria ricchezza. Marks and Spencer è anch’esso un marchio riconducibile all’ordinario e al quotidiano. Un’espressione comune per indicare il gusto personale era “nella media”. I giovani, oggi, oltre a questi negozi, vanno anche su siti di abbigliamento online come BooHoo e Pretty Little Things. I quattro negozi di abbigliamento all’interno di Cuan sono i più costosi, come la maggior parte dei piccoli negozi indipendenti, e vengono utilizzati principalmente per le occasioni speciali. Come disse una donna di mezza età con un reddito medio: “Forse è bene avere un’opzione al di fuori delle grandi firme per un luogo speciale o qualcosa del genere, perché nei centri commerciali è tutto uguale”. Molti altri hanno suggerito che, sì, potrebbero andare nei negozi di abbigliamento a Cuan, ma solo per i saldi.

Al gruppo di lettura che ho frequentato, insieme a un solo altro uomo, c’era una donna che si distingueva per il suo guardaroba elegante. Benché alcuni dei suoi abiti fosse piuttosto costosi, era chiaro che ciò non era quello che interessava alle altre donne. Ciò che ammiravano era semplicemente il fatto che per questa donna, in particolare, vestirsi rappresentava il suo talento, così come altre potevano dedicarsi alla fotografia o al giardinaggio. Era in grado di abbinare i vestiti talmente bene che tutti la ammiravano per come li indossava. Un altro esempio, non del gruppo di lettura, è quello di una donna ultrasettantenne ormai fragile ma ancora nota per l’eleganza dei suoi abiti e soprattutto delle sue scarpe. Tutti riconoscevano l’importanza di questa continua autostima di fronte all’invecchiamento e al deterioramento del suo aspetto e della sua salute. Negli ultimi tempi aveva sofferto di problemi di salute piuttosto gravi che l’avevano spesso lasciata in lacrime amare di frustrazione per le sopravvenute incapacità. Se non altro era diventata ancora più abile nello scegliere gli abiti, nell’assemblarli, nel capire il ruolo delle scarpe, elemento di estetica sartoriale apprezzato in particolare dalle altre donne (quasi mai dagli uomini). Il suo modo di fare e di comportarsi aveva un’eleganza che si sposava con la sua sartoria. La sua generazione l’avrebbe definita “raffinata”. C’erano, altresì, alcuni uomini che tendevano a indossare abiti più conservatori che, insieme ad altri tratti e comportamenti, venivano considerati “gentiluomini”.

È probabile che la maggior parte degli altri membri del gruppo di lettura avrebbe potuto permettersi un simile abbigliamento, se lo avesse voluto, ma, in generale, l’abbigliamento femminile a Cuan era simile a quello maschile, in gran parte generico e senza pretese: decente ma non proprio speciale. Non tanto i blue jeans ma semplici pantaloni e camicette per le donne mentre gli uomini preferivano le t-shirt. Quando si vedeva un gruppo in abiti eleganti era perché probabimente c’era una prima comunione in chiesa e i più eleganti di tutti erano i bambini di sette o otto anni che vi partecipavano.

Gli uomini oggigiorno a Cuan, come in molti altri luoghi, indossavano per lo più abiti che è meglio descrivere come poco pretenziosi, al punto da risultare scialbi. Se esiste un genere di abbigliamento che probabilmente viene ancora utilizzato a scopo di farsi vedere, sono le elaborazioni di questo genere di abbigliamento che altrimenti rimarrebbe anonimo.

Come si vedrà nel capitolo 6, lo sport aveva un ruolo così centrale a Cuan che non sorprende che gran parte dell’abbigliamento quotidiano delle persone fosse influenzato da quello sportivo. Una volta, un uomo notò che un suo amico indossava una giacca di The North Face, un marchio relativamente costoso di questo tipo di abbigliamento e, considerandolo un esempio di consumo ostentativo, criticò l’amico. Questo evento era particolarmente insolito e anche un po’ esagerato in quanto la maggior parte delle persone a Cuan non sa riconoscere la marca dei vestiti di qualcun altro.

L’abbigliamento, quindi, rappresenta ciò che si intende per consumo soddisfacente. Non era particolarmente costoso creare un guardaroba di questi abiti ordinari, comperati nei più comuni punti di vendita al dettaglio, come Penneys. Questa popolazione anziana, nel corso di decenni, aveva già accumulato capi di abbigliamento e perciò non avevano motivo di andare a comprare altri vestiti, se non per occasioni molto speciali. Compravano abiti di ricambio e occasionalmente un articolo se vedevano qualcosa che gli piaceva particolarmente. I vestiti potevano essere regali e souvenir di un viaggio all’estero in climi più caldi. Nel complesso, tuttavia, la domanda di abbigliamento era essenzialmente soddisfatta e sicuramente saziabile. L’acquisto di vestiti era un’attività terminata per questa categoria di popolazione. Le stesse considerazioni fatte per l’abbigliamento si applicano anche a molte altre categorie di consumo a Cuan. All’età della pensione, la maggior parte degli abitanti ha già accumulato tutto il necessario per l’arredamento della casa e per le attività quotidiane. Di conseguenza, la domanda di nuovi beni è limitata e l’acquisto di nuovi articoli avviene solo in caso di necessità specifiche, come l’avvio di un nuovo hobby o la sostituzione di oggetti usurati.

Quando i pensionati di Cuan iniziano una nuova attività, ad esempio la coltivazione di un orto o la pittura, acquistano immediatamente ciò di cui hanno bisogno, ma questo consumo rimane circoscritto e occasionale. Il comportamento d’acquisto non è influenzato da impulsi consumistici o dall’emulazione sociale, ma piuttosto da una logica funzionale e pragmatica.

Un esempio interessante del rapporto con il consumo quotidiano emerge dalla frequentazione del supermercato Lidl. Questo negozio, noto per la disposizione casuale di prodotti ordinari e specializzati, offre un’esperienza di acquisto variegata. Tuttavia, anche in questo contesto, gli abitanti di Cuan dimostrano una notevole moderazione. Sebbene possano capitare acquisti imprevisti, come descritto nella canzone popolare che ironizza sulla spesa casuale (“una confezione di pancetta a fette e una cassa di birra russa. E un generatore portatile nel caso in cui si spengano le luci”).132 Le persone sicuramente si ritrovavano con beni che neppure ricordavano di aver avuto intenzione di acquistare ma era comunque un caso eccezionale. Oggi il consumo ostentativo è sempre più associato alla volgarità e all’incapacità di sostenere le più importanti rivendicazioni di uguaglianza, come ha osservato una donna di mezza età di una delle famiglie più anziane di Cuan:

Quindi l’atteggiamento è che essere materialisti è volgare e retrogrado ma finché non si mettono in mostra e c’è un buon craic133 quando si è insieme, questo è perdonabile. Quando siamo tutti seduti insieme non importa se si indossa una borsa di Gucci o altro. Quindi, il consumo è come un peso piuttosto che una risorsa.

Questa affermazione riflette una mentalità diffusa a Cuan, in cui l’eccesso di consumo è percepito non solo come superfluo, ma anche come un potenziale ostacolo alla qualità delle relazioni sociali. In un contesto in cui il benessere collettivo e l’autenticità delle interazioni sono considerati più importanti dell’ostentazione dei beni materiali, il consumo viene trattato come un mezzo necessario, ma privo di valore simbolico.

Queste considerazioni valgono per i partecipanti alla ricerca, il cui l’unico reddito era la pensione pubblica. La pensione, come afferma la maggior parte di loro, era sufficiente per le loro esigenze. Ciò fu confermato anche dal fatto che non c’era più una pressione al consumo guidata dall’emulazione dello status. Questo ha contribuito molto al relativo buon funzionamento dello stato sociale in Irlanda, la cui mancanza principale era l’assenza di un servizio sanitario nazionale, che poteva comportare per gli anziani costi significativi dei servizi medici. Non stupisce, infatti, che la maggior parte ritenesse di aver bisogno di un’assicurazione medica anche se, per coloro che avevano un reddito limitato, esisteva una tessera sanitaria che copriva parzialmente le spese mediche. L’affidamento ai servizi medici statali significa che questi erano gratuiti anche se le liste d’attesa potevano essere interminabili. A parte il servizio sanitario, lo Stato sociale aveva contribuito alla causa del consumo soddifascente. Gli anziani avevano una licenza televisiva gratuita e, in generale, apprezzavano il fatto che, a una certa età, potevano viaggiare gratuitamente sui mezzi pubblici in tutta l’Irlanda. Inoltre, potevano ottenere un passaporto gratuito e assistenza per i costi energetici. In sintesi, la maggior parte dei pensionati riteneva che una vita abbastanza buona fosse del tutto realizzabile grazie alla pensione e ai servizi statali e a qualsiasi altra cosa avessero a disposizione, come i risparmi.

Esistono differenze di consumo. Da un’indagine che ho condotto sulle auto nelle zone a più alto e a più basso reddito di Cuan, è emerso che le auto nelle zone più ricche erano più nuove e c’erano alcuni modelli costosi. L’indagine ha anche mostrato che le differenze non sembravano di grande importanza. I modelli di fascia bassa sono in genere altrettanto efficaci rispetto a quelli di fascia più alta. Il capitolo 5 affronterà il tema della disuguaglianza, ma in questa sede è importante notare che anche alle famiglie a basso reddito, che vivevano in alloggi statali, non mancavano i beni considerati essenziali o di prima necessità. L’etnografia prevedeva un’attenzione particolare a coloro che vivevano nelle case popolari, quindi mi trovavo spesso nelle case dei residenti meno abbienti di Cuan. Le loro cucine e i loro bagni erano un po’ più piccoli rispetto a quelli delle abitazioni private, così come le finestre. Nella sostanza non erano significativamente diversi e, sopratutto, non mancavano gli accessori che si potevano vedere nelle cucine e nei bagni dei residenti benestanti.

Le famiglie a basso reddito potevano ancora permettersi almeno una vacanza principale all’anno e altre più piccole. Ad esempio, un tassista che viveva nella zona degli alloggi statali e che conoscevo bene, ogni anno portava la sua famiglia a Las Vegas e lui andava alle corse dei cavalli ad Aintree, vicino a Liverpool. A differenza delle famiglie più ricche, questa famiglia non si aspettava di andare a Machu Picchu in Perù o di avere una seconda casa in Spagna ma ciò non significa che queste cose fossero così importanti o che la vita fosse carente senza queste forme di consumo lussuoso. Non avrebbero indicato alcuno status.

Durante l’etnografia, come già detto, le questioni relative all’inaccessibilità hanno riguardato soprattutto la salute o le spese per i bambini. I bambini di Cuan potevano scegliere tra innumerevoli attività sportive che però spesso comportavano dei costi. Un genitore, una volta, osservò che “questo bambino è nei Sea Scout e costa 170 euro all’anno e loro pensano che tu possa trovare 170 euro come se non fosse nulla”. Per alcuni si trattava di un onere significativo ma non per la maggior parte.

Si potrebbero applicare le stesse osservazioni anche al consumo di prodotti elettronici. A Cuan, molte persone ricordano un periodo in cui aggiornare continuamente il proprio computer era considerato necessario per restare al passo con i tempi. Tuttavia, una volta che i computer hanno raggiunto un livello di prestazioni adeguato, l’impulso ad acquistarne di nuovi si è progressivamente affievolito.

Lo stesso fenomeno si è verificato con gli smartphone. Inizialmente, l’evoluzione rapida dei dispositivi ha spinto molti a desiderare sempre l’ultimo modello, ma oggi solo gli appassionati di tecnologia sembrano ancora interessati ai continui miglioramenti. La maggior parte degli abitanti di Cuan possiede un iPhone o un Samsung Galaxy. Una volta acquistato il dispositivo e stipulato un piano tariffario adeguato, l’utilizzo dello smartphone non è più legato al costo o allo status sociale.

Durante la ricerca etnografica, è emerso che l’interesse per i nuovi smartphone è diminuito anche grazie alla diffusione di applicazioni gratuite, che hanno migliorato l’usabilità dei dispositivi esistenti. Le app hanno semplificato numerose attività quotidiane, come guidare, fare acquisti, scattare fotografie e verificare gli orari dei trasporti pubblici. Questa evoluzione ha ridotto ulteriormente la necessità di acquistare nuovi dispositivi.

Anche le smart TV sono ormai ampiamente diffuse a Cuan, e non ci sono nuove tecnologie considerate essenziali o desiderabili. Questo contribuisce a creare un sentimento generale di soddisfazione nei confronti dei beni tecnologici. Gli abitanti di Cuan non avvertono la necessità di possedere l’ultima novità, e il consumo tecnologico si è stabilizzato su un livello di sazietà.

In generale, i pensionati di Cuan adottano un approccio conservativo al consumo tecnologico, acquistando nuovi dispositivi solo se apportano un netto miglioramento alla qualità della vita. L’assenza di pressioni sociali o emulative permette loro di prendere decisioni d’acquisto basate esclusivamente sulla funzionalità e sull’utilità personale.

Questo comportamento riflette un approccio al consumo maturo e consapevole, che contrasta con la narrativa consumistica dominante nelle società contemporanee. A Cuan, il consumo tecnologico non è più una questione di status o competizione sociale, ma una scelta ponderata e razionale, orientata all’uso pratico e alla soddisfazione dei bisogni essenziali.

Come sempre, sono necessarie delle precisazioni. Lo status basato sul consumo ostentativo non è del tutto scomparso a Cuan. Esistono ancora ambiti in cui il consumo viene utilizzato per affermare uno status sociale superiore. Un esempio è la conoscenza del vino o la preferenza per alimenti acquistati in una salumeria invece che in un supermercato. Questi comportamenti riflettono un consumo differenziato che implica un gusto raffinato o una maggiore disponibilità economica.

Tra le attività sociali, il golf mantiene una forte connotazione di status. Le quote di iscrizione annuali nei club di golf superano ampiamente le possibilità economiche della maggior parte degli abitanti di Cuan. Sebbene i costi siano diminuiti rispetto al passato, il golf continua a rappresentare uno spazio di distinzione sociale. Per alcuni, la presenza nei club di golf equivale a occupare un “posto” riconosciuto all’interno della comunità.

Gli abitanti di Cuan sono orgogliosi di avere un club di vela e non uno yacht club, sottolineando così un’identità comunitaria orientata alla funzionalità e all’abilità piuttosto che al lusso ostentato.

Al contrario, molte altre attività popolari a Cuan sono accessibili a tutti e non richiedono grandi investimenti economici. Partecipare a un gruppo di ukulele, ad esempio, comporta costi minimi e riflette un modello di consumo inclusivo e comunitario. Anche le attività culturali o artistiche, come la fotografia, vengono praticate senza l’intento di esibire status o ricchezza, ma come forme di espressione personale e partecipazione sociale.

Questo modello di consumo riflette una società in cui il valore delle attività risiede nella partecipazione e nella competenza e non nell’ostentazione del lusso. Di conseguenza, i pensionati di Cuan non sentono la necessità di lavorare per mantenere uno stile di vita improntato al consumo ostentativo. La pressione sociale per accumulare beni è praticamente assente, e le scelte di consumo si orientano verso la funzionalità e la soddisfazione dei bisogni personali.

In conclusione, sebbene alcuni elementi di consumo ostentativo persistano, essi non costituiscono un modello dominante a Cuan. L’emulazione sociale non è più legata all’accumulo di beni materiali, ma piuttosto alle competenze personali, alle abilità sociali e al contributo alla comunità. Questo approccio contribuisce a mantenere una relativa uguaglianza sociale e a definire un’identità collettiva basata sulla semplicità e sull’autenticità.

Il termine “blue jeans” implica anche una relativa libertà di scelta, poiché la scelta può essere oppressiva. Le persone di Cuan si differenziavano in modo esplicito da quella che era considerata nelle conversazioni la cultura degli Stati Uniti, in quanto si riteneva che gli Stati Uniti fossero un luogo in cui la scelta era apprezzata di per sé. Entrare in un ristorante negli Stati Uniti significava spesso trovarsi di fronte a una moltitudine di scelte in quanto i clienti apprezzano trovare menu specifici che soddisfassero le loro preferenze. A Cuan, invece, avviene spesso il contrario in quanto non si dà particolare importanza all’eccessiva possibilità di scelta del consumatore. Gli abitanti di Cuan volevano soprattutto un menu chiaro senza ulteriori elaborazioni e ordinare semplicemente da quello, a meno che non ci fossero ragioni dietetiche specifiche per fare richieste particolari.

Per molti anziani non si trattava solo del fatto che i consumi ostentativi erano diventati volgari. Per quanto fossero coinvolti in una competizione di status, era più probabile che si trattasse della loro abilità nella coltivazione della parsimonia. La maggior parte dei pensionati avrebbe potuto raccontare di aver comprato qualcosa a un prezzo inferiore rispetto a qualcun altro o di aver attraversato il confine con l’Irlanda del Nord per risparmiare sul costo delle medicine. Una delle parole più comuni usate dalle persone per descrivere la loro situazione è stata “comoda”. Comodo è una parola spesso denigrata nei circoli accademici perché associata al compiacimento. Si pensi, per esempio, alla frase “la comoda classe media”. Ciononostante, si tratta di una popolazione che probabilmente è molto più coinvolta in attività comunitarie e in generosi atti di assistenza agli altri di quanto non avvenga nella maggior parte dei luoghi in cui le persone non si considerano comode. Hanno lavorato molto duramente per mettere a proprio agio i genitori anziani, i visitatori e gli amici. In questo contesto, il concetto di comodità non implica un consumo eccessivo o ostentato, ma piuttosto una condizione di sazietà materiale che consente di soddisfare i bisogni essenziali senza eccedere. Dove “comodo” implica saziabile, non c’è motivo di considerarlo diverso da una virtù.

L’età rappresenta un elemento importante nelle discussioni sulla società saziabile. In tutti gli studi che ho condotto sul consumo, i bambini sono risultati molto sensibili alla pubblicità e non c’è motivo di pensare che a Cuan questo sia diverso. Sicuramente alcuni giovani a Cuan consumano in modo vistoso e, nel capitolo 5, se ne parlerà in riferimento all’uso di cocaina. Due degli “influencer” di maggior successo su Instagram in Irlanda sono di Cuan e li vedo quasi ogni giorno apparire sul mio Instagram in abiti diversi. A Cuan c’è un bar piuttosto appariscente con un occhio di riguardo per le celebrità in visita e in generale il cibo dei ristoranti è costoso. Come ha osservato un migrante europeo, “Sono le persone più anziane a essere più casual e quelle più giovani a essere così con le cose materiali, ma penso che sia così dappertutto”.

Ciò corrisponde anche al modo in cui gli anziani tendono a descrivere i giovani: dipendenti dall’ultimo gadget o dall’ultima moda e più superficiali, banali e individualisti, se non addirittura narcisisti. Tutta questa condanna morale serve solo agli anziani a mantenere questa differenziazione per non venir criticati allo stesso modo. Queste critiche non valevano per il loro figli ma erano rivolte soprattutto a una sorta di “giovani” generici, mentre i veri e propri giovani di Cuan venivano spesso ammirati per le loro prodezze sportive e scolastiche.

Il capitolo del mio libro con Pauline Garvey dedicato al tema del ridimensionamento134 presenta prove del fatto che le persone anziane sono in realtà desiderose di mantenere un livello piuttosto elevato di proprietà e non sono di fatto inclini al ridimensionamento. Se cambiano casa, è per abitazioni più moderne, più facili e meno costose da mantenere. Ritengono che il raggiungimento di questo livello di stile di vita e di comfort sia stato conquistato duramente e vogliono che le loro condizioni di vita di base rimangano a quel livello. Saziabile spesso significa raggiungere un certo livello di benessere che viene mantenuto nel tempo. In questo senso, le case sono simili ai computer e agli smartphone.

Altri due fattori possono spiegare questi risultati. In primo luogo, l’enfasi sullo sport, già precedentemente menzionata, contribuisce a plasmare uno stile di vita orientato all’austerità. La pratica sportiva richiede infatti disciplina e autodisciplina, incoraggiando a mettere alla prova il corpo attraverso esercizi impegnativi. Questo approccio alla vita attenua le aspettative legate ai limiti dell’età, promuovendo una visione del benessere basata sulla resistenza fisica e mentale piuttosto che sull’accumulo di beni materiali. Mentre il lusso fa pensare a qualcosa di scialbo e flaccido, gli abitanti di Cuan erano quasi sempre in forma. Un altro fattore, richiamato nell’Introduzione di questo libro, è la posizione geografica di Cuan, situata tra una città più proletaria da un lato e città un po’ più raffinate dall’altro. Chi fosse attratto dai consumi ostentativi non sarebbe rimasto a Cuan, dove sarebbe stato deriso più che ammirato, ma quasi certamente sarebbe emigrato in una città più vicina a Dublino o, più probabilmente, a Dublino sud, luoghi più adatti per ostentare il lusso. Esiste una varietà di stereotipi che la gente utilizza per descrivere sia Cuan che i suoi vicini. Ad esempio, era comunemente accettato che i ricchi agricoltori di una città vicina fossero più materialisti rispetto a Cuan. In passato Cuan non era stata affatto ricca e la maggior parte dei residenti si trasferiva qui proprio perché, aumentando la distanza da Dublino, le abitazioni tendevano a essere più economiche.

A Cuan, i pensionati sono principalmente ex lavoratori del settore pubblico o manager del settore commerciale, ma c’erano anche alcuni che si erano guadagnati da vivere come imprenditori. C’è un’ovvia ragione per cui gli imprenditori tendono a consumare molto, visto che uno dei fattori principali del successo aziendale è l’ostentazione della fiducia nel denaro. La percezione della forza e della probabile crescita futura è ciò che guida i mercati azionari, spesso più delle attività e dei risultati effettivi. Anche in altri ambiti economici le persone devono decidere sulla base di percezioni se una persona o un’azienda è un investimento sicuro o un rischio. L’apparenza di fare bene è, quindi, più importante per attrarre ulteriori investimenti che fare effettivamente bene nella realtà.

Nella maggior parte dei casi, tuttavia, le attività economiche a Cuan erano di dimensioni relativamente modeste, come la proprietà di un negozio locale al dettaglio. C’erano ovviamente una o due famiglie che possedevano diversi ristoranti o altre attività commerciali e proprietà molto grandi ed estese, a Cuan e nelle sue vicinanze. Anche queste famiglie erano fortemente integrate nella vita della città. Alcuni membri di queste famiglie non erano altrettanto benestanti e, a parte le dimensioni delle loro case, non si dedicavano a consumi ostentativi. La miglior prova della mancanza di valore dello status sociale era l’assenza di organizzazioni come il Rotary o la Massoneria, altrove appannaggio di uomini d’affari di successo o dei livelli più alti di alcune professioni. Il punto sarà ripreso nell’ambito della discussione, più generale, sull’egualitarismo nel capitolo 5.

Le argomentazioni finora fornite potrebbero sembrare sufficienti ad affermare che, effettivamente, Cuan rappresenta l’esempio di una società sazia, ma in realtà siamo solo a metà strada. Infatti, una prova altrettanto convincente emerge da un ambito del comportamento sociale che sta solo recentemente diventando un’arena di competizione per lo status: la sostituzione del consumo ostentativo con l’anti-consumo ostentativo. Questo fenomeno riflette un cambiamento nei modelli di emulazione sociale.

Come accennato all’inizio di questo capitolo, quando il pane bianco è diventato accessibile a tutti, le classi superiori hanno iniziato a preferire pani integrali e biologici per differenziarsi. Allo stesso modo, oggi il principale esempio di emulazione si trova nel campo dell’attivismo ambientale, che veicola un messaggio chiaramente anti-consumistico. In questo contesto, il consumo viene reinterpretato non come accumulo di beni materiali, ma come espressione di valori ecologici e sostenibili.

Emulazione ambientale

I capitoli sullo sport (capitolo 7) e sulle altre attività (capitolo 9) evidenzieranno come Cuan sia una città vibrante e piena di energia. Al mio arrivo, non passò molto tempo prima di essere coinvolto dall’entusiasmo collettivo per nuove iniziative e impegni comunitari. Ogni due settimane si poteva sentire parlare di qualche nuova iniziativa ambientalista.135 Al Men’s Shed, ad esempio, un volontario particolarmente motivato presentò l’idea di un’iniziativa di riparazione, volta ad aiutare le persone a rimettere in uso oggetti che altrimenti sarebbero stati gettati via. La settimana successiva, invece, si discuteva di un sussidio per sostenere l’apicoltura locale o per monitorare l’uso dell’energia. Queste iniziative non solo promuovevano la sostenibilità, ma rafforzavano anche i legami comunitari, coinvolgendo i residenti in azioni collettive per il bene comune.

Questa rapida espansione dell’interesse per le questioni ecologiche è stata favorita sia dall’entusiasmo popolare che dal sostegno statale. Quest’ultimo aspetto è emerso chiaramente dalle discussioni con i membri di quello che è indubbiamente l’impegno pubblico più significativo di Cuan: il concorso Tidy Towns.136 Una parte considerevole dei pensionati coinvolti nel mio studio partecipava attivamente come volontario di Tidy Towns. Io stesso ho preso parte all’iniziativa e, il giorno in cui ho restituito l’attrezzatura per la raccolta dei rifiuti, mi sono reso conto di conoscere la maggior parte degli altri volontari presenti.

Tidy Towns rappresenta un’attività di grande importanza per i pensionati di Cuan, che settimanalmente ispezionano e puliscono le strade a loro assegnate. Nato nel 1958 come concorso annuale per migliorare l’aspetto estetico degli insediamenti irlandesi, Tidy Towns è oggi un movimento diffuso in oltre 900 comunità in tutta l’Irlanda. A Cuan, l’iniziativa gode di un ampio seguito e le aspettative per ottenere buoni risultati nel concorso sono sempre alte. Il sito Facebook di Tidy Towns a Cuan è uno dei più frequentati, con oltre 800 follower, testimoniando l’entusiasmo e l’impegno collettivo per il miglioramento dell’ambiente locale.

Discutendo con il comitato di Tidy Towns è emerso chiaramente come negli ultimi anni le priorità siano cambiate a seguito dello spostamento di Tidy Towns da un dipartimento governativo all’altro. L’attuale Dipartimento per l’Ambiente, il Clima e la Comunicazione deve dimostrare alla Commissione Europea come l’Irlanda stia rispettando i suoi obblighi ambientali. Si ritiene che questo abbia spinto il dipartimento a esercitare pressione su Tidy Towns affinché dimostri l’impegno positivo del governo nei confronti delle richieste europee.

Oggi, per i giudici di Tidy Towns, la “gestione sostenibile dei rifiuti e delle risorse” o la “fauna selvatica, gli habitat e le amenità naturali” sono considerate tanto importanti quanto le “strade residenziali e le aree abitative”, con ciascuna categoria che vale cinquanta punti.

Di fronte a questo cambiamento, alcuni membri del comitato hanno espresso ambivalenza riguardo alle nuove priorità, poiché l’idea di preservare un’area selvaggia per motivi ambientali non coincide necessariamente con l’ideale di un quartiere curato. Tuttavia, l’influenza dello Stato ha trovato terreno fertile poiché molti dei partecipanti erano già impegnati in iniziative ecologiche personali.

Ad esempio, nell’ambito di una collaborazione con la scuola per un’iniziativa che riguardava le microplastiche nell’oceano, un membro del comitato commentò: “A mio parere è semplicemente ridicolo. Tidy Towns è qualcosa che pulisce il posto. Non ha nulla a che fare con le api, le farfalle, la sostenibilità e tutto il resto. Ha bisogno di un nuovo nome ma dicono che non si può cambiare”.

Questo punto di vista era insolito, poiché la maggior parte dei partecipanti a Tidy Towns accoglieva con favore le nuove priorità ambientali. La pressione dall’alto verso il basso da parte del Dipartimento per l’Ambiente trovava terreno fertile, poiché molti volontari erano già promotori di iniziative ecologiche.

In effetti, alcuni riconoscevano che l’allineamento di Tidy Towns ai temi della sostenibilità aveva rafforzato la sua rilevanza e influenza. Essendo stata la prima iniziativa nazionale su larga scala per il miglioramento delle comunità, Tidy Towns è diventata la piattaforma ideale per promuovere obiettivi ambientali più ampi. Questo allineamento ha consolidato la sua posizione come forza trainante del cambiamento a Cuan.

Oggi sono proprio le problematiche ecologiche a motivare maggiormente le persone a partecipare a Tidy Towns. Un evento specificamente dedicato alla sostenibilità ha attirato ben 800 persone, dimostrando quanto il tema sia diventato centrale nell’impegno civico della comunità.

Un’altra fiorente iniziativa è Sustainable Cuan. Si tratta di un gruppo, formatosi sotto la spinta dell’influente movimento “Transition Towns” nato nel Regno Unito intorno al 2006, che mira a sviluppare una maggiore autosufficienza in risposta ai problemi del cambiamento climatico attraverso attività tipiche quali: cercare di lavorare con i supermercati locali per ridurre la plastica; sviluppare un programma di acquisti condivisi per i coltivatori locali; incoraggiare le persone a raccogliere l’acqua piovana; sviluppare iniziative riguardanti lo spreco di cibo e incoraggiare le colture biologiche. Altre iniziative sono volte a incoraggiare l’apicoltura al fine di favorire l’impollinazione. L’appello del Men’s Shed relativo alla riparazione dei beni era legato a una considerazione sul riutilizzo e sulle iniziative correlate che avrebbero permesso di rimodellare le tradizionali pratiche di parsimonia – qualcosa che avrebbe ricollegato gli anziani con i valori imparati durante l’educazione in tempi di povertà. Come spesso capita, l’entusiasmo per le cause ambientali incontrava però dei limiti quando si scontrava con gli interessi privati, come nel caso del contrasto alle tariffe dei parcheggi, volte a ridurre l’uso delle auto private.

L’ascesa dell’ambientalismo è stato uno dei principali punti di discussione del mio libro con Pauline Garvey, per due motivi principali. In primo luogo, l’idea stessa di “sostenibilità” si è rivelata perfetta come slogan per i pensionati che, con il deteriorarsi della loro salute, si preoccupavano sempre più della sostenibilità personale. Di conseguenza, mangiare cibi sani o andare in bicicletta poteva comodamente far convergere la sostenibilità personale in quella planetaria. In secondo luogo, il passaggio all’ambientalismo ha svolto in un certo senso un ruolo importante nella capacità di ringiovanire di questi pensionati. Inizialmente, la lotta al cambiamento climatico era associata ai giovani, galvanizzati dalla giovanissima Greta Thunberg. La logica sottostante era che i giovani fossero naturalmente più preoccupati per la sostenibilità a lungo termine del pianeta. Nella realtà però erano i pensionati che, avendo più tempo a disposizione dei giovani, avrebbero potuto soppiantarli, diventando essi stessi veri e propri attivisti ambientali. Inoltre, i giovani, sopratutto quando avevano figli, accumulavano beni. Erano, quindi, i pensionati a potersi liberare di molti beni e ad abbracciare l’antimaterialismo attraverso varie strategie di riordino e dismissione, come portare gli oggetti al negozio di beneficenza.

Lo studio etnografico ha dimostrato come gli anziani si sentissero, in qualche misura, risentiti del cambiamento nel tradizionale rispetto per l’anzianità dovuto alle nuove competenze digitali, considerate come attributi naturali dei giovani, che potevano far sembrare stupidi gli anziani in confronto ai giovani. Dal mio punto di vista il maggiore grado di coinvolgimento degli anziani rispetto ai giovani sulle tematiche ambientali ha riequilibrato questo squilibrio e ciò può forse spiegare, in parte, lo zelo con cui i pensionati raccoglievano ogni tipo di sfida ambientalista. Si tratta, tuttavia, di una chiara supposizione, che nessuno ha espresso apertamente.

Tutto ciò rappresenta la dimostrazione pubblica del ripudio da parte degli anziani dei valori associati al consumismo o ai valori blandi del capitalismo. Tuttavia, non era un semplice anti-consumo, anzi, spesso si trattava di un anti-consumo ostentativo, un’attività che ci riporta alle argomentazioni di Veblen sull’emulazione. Quando si tratta di esibire e di competere per uno status, non c’è motivo per cui l’anti-consumo ostentativo non possa essere altrettanto utile del consumo ostentativo. Che sia voluto o meno, a Cuan l’ambientalismo attivo era diventato di gran lunga la dimensione più importante della differenziazione di status. Generalmente erano le persone più istruite e più in contatto con le tendenze contemporanee a rappresentare l’avanguardia di queste iniziative, a volte per l’influenza dei loro figli universitari. Al contrario, gli abitanti del Vartry Estate, come dimostrano alcuni commenti ascoltati per caso, erano etichettati dalla classe media come poco attenti alla spazzatura nelle strade o ai problemi del cambiamento climatico. Questo non era necessariamente vero, in quanto io stesso ho incontrato appassionati sostenitori di cause ambientali, come l’uso di alghe marine come fertilizzanti. Questo, tuttavia, non ha impedito l’insorgere, tra la classe media, di un pregiudizio generale che presumeva che le persone a basso reddito o meno istruite non si preoccupassero dell’ambiente come loro. Ciò ha permesso all’ambientalismo di emergere come efficace indicatore della differenziazione di classe.137

A volte il consumo e l’anti-consumo non erano opposti ma si rafforzavano a vicenda in relazione all’esibizione dello status. Un esempio è il cibo biologico, che in genere è più costoso di quello non biologico, così come gli investimenti in energie alternative e in altre iniziative verdi che potevano avere un prezzo più elevato. In questi casi, una maggiore ricchezza avrebbe potuto essere utilizzata per dimostrare la propria superiorità nel campo dell’anti-consumismo. In alternativa, la parsimonia e altre forme di anti-consumismo avrebbero potuto essere considerate abilità a sé stanti. Saper fare affari nei negozi di beneficenza o cucinare con ingredienti sani e di base, invece che con piatti preparati, erano abilità riconosciute e rispettate. Esiste ormai un discreto numero di studi sul rapporto tra attivismo ambientale, status e classe. Molti di questi sono ambientati in paesi come la Norvegia e la Svezia, che probabilmente sono paragonabili a Cuan in quanto favoriscono i valori collettivi rispetto a quelli individualisti. Questi paesi confermano l’evidenza della competizione di status attraverso l’ambientalismo. Sarà interessante vedere cosa succede, in un contesto meno egualitario, quando l’anti-consumo diventa la principale spinta verso lo status.

In definitiva, l’anti-consumismo ha un enorme vantaggio rispetto al consumismo all’interno di un processo di accumulazione di status attraverso l’emulazione: l’anti-consumismo è accompagnato da potenti associazioni etiche che rendono assolutamente chiara la superiorità morale dei suoi sostenitori. Come si è notato, l’emulazione del consumo al fine di stare al passo con i vicini è oggi più probabilmente associata alla volgarità. Con l’anti-consumismo le persone si propongono come “buon esempio” per gli altri, al fine di incoraggiare l’emulazione. L’ambientalismo è guidato da un senso di fede, a volte rubando ideali morali dalla religione, sull’idea che l’essere una persona buona, rispettabile e morale, è ora misurabile in base al grado di impegno ambientale. Tutto ciò contribuisce chiaramente a creare un senso di scopo nella vita delle persone che, invecchiando, sono sempre più consapevoli che la vita non è infinita. Un obiettivo di sostenibilità è un dono per coloro che si preoccupano di ciò che dovrebbero fare per il resto del loro tempo sulla terra. Tutto ciò rappresenta un grosso cambiamento rispetto alla situazione storica, per cui è sempre stato difficile per le persone ricche affermare una moralità superiore sulla base dei loro maggiori consumi o del loro status più elevato.

Non c’è nulla di sprezzante o denigratorio in questa caratterizzazione della competizione di status legata all’ambientalismo. Non si intende insinuare che l’impegno verso gli obiettivi ambientali sia poco sincero o privo di valore morale. Al contrario, l’ambientalismo è non solo un’iniziativa lodevole, ma è del tutto naturale che possa generare una competizione positiva. È un motivo in più per ammirare costantemente i buoni cittadini di Cuan e per farli oggetto di un libro pieno di elogi. Non c’è alcuna contraddizione nell’osservare il grado di dominio dell’ambientalismo sullo status sociale e la sua reale necessità morale, in un momento in cui il cambiamento climatico è il problema più urgente per l’umanità contemporanea. Questo allineamento, anzi, potrebbe non essere un male. Infatti, io sono felice di cedere lo status a coloro che si impegnano più di me per garantire il futuro del pianeta, riconoscendo la loro superiorità morale, se questo mi spinge a emularli.

Come molti altri esempi precedenti, Cuan sembra importante per mostrare come i processi che si presume affermino l’individualismo possano in effetti non esserlo. Uno degli effetti di tutti questi movimenti e iniziative, che si tratti di Tidy Towns o di Sustainable Cuan, è che riuniscono le persone intorno a una causa comune, il cui ethos si oppone a una società considerata eccessivamente individualizzata, a sua volta sintomatica dell’influenza del “capitalismo neoliberale”. Si tratta della creazione di una nuova normatività culturale che agisca sugli individui, con le pressioni morali, affinché si conformino a ideali ambientali. Ciò è compatibile con il capitolo precedente sulla libertà in quanto il coinvolgimento si basa in gran parte sul volontariato, soprattutto un volontariato per progetti comunitari sottoposto a una forte pressione normativa. La vita abbastanza buona è la buona società/polis, non solo il buon individuo. Cuan è una città curata.

Perché definirsi superficiali è superficiale

Finora abbiamo affrontato due argomenti principali in questo capitolo: il consumo a Cuan è ampiamente saziabile e l’anti-consumo ha sostituito il consumo come obiettivo primario della vita. Per comprendere più a fondo il rapporto delle persone con gli oggetti, è necessario considerare un terzo argomento. Gran parte della critica al consumo si concentra sul fatto che esso ha reso le persone più superficiali; in altre parole, di fronte a un’enorme quantità di beni, si tende a sostituire la profondità con l’ampiezza. Si tratta di un’affermazione comune almeno fin dai tempi del sociologo tedesco Georg Simmel.138 Questa stessa affermazione ha trovato nuova linfa con l’ascesa delle tecnologie digitali. Le stesse argomentazioni sulla crescente superficialità sembrano essere diventate ancora più prevalenti e incisive sia per la critica della società digitale che per quella della società dei consumi.

Ciò che è stato detto finora si riferisce alla quantità di beni posseduti. Il termine “saziabile” suggerisce la capacità di limitare il numero di nuovi acquisti, mentre le preoccupazioni ambientaliste vanno oltre, promuovendo un atteggiamento di dismissione consapevole dei beni. Gli anziani potrebbero risultare piuttosto noiosi se affermano costantemente, ad esempio, di avere bisogno solo di due buone paia di scarpe da passeggio e di poter donare tutte le altre in beneficenza.

Il nostro rapporto con gli oggetti non è rilevante solo a livello quantitativo, ma lo è ancor di più a livello qualitativo. Un tempo, in un ipotetico passato, le nostre relazioni con le cose erano considerate profonde e autentiche, mentre oggi sono percepite come superficiali e meno autentiche, a causa della società consumistica o digitale in cui viviamo.

Per affrontare queste questioni, bisogna considerare ulteriori prove derivanti da due fonti piuttosto diverse, che aiutano uscire dal semplice dualismo della relazione tra persone e cose. Potremmo comprendere meglio queste relazioni se considerassimo alcuni casi che non rientrano facilmente in nessuna delle due categorie, ma sono una sorta di via di mezzo. Il primo è qualcosa che non è umano ma è molto vivo: i nostri cani da compagnia. Successivamente viene analizzato qualcosa che certamente non è vivo ma che ha sviluppato una relazione intima e senza precedenti con gli esseri umani che lo usano: lo smartphone. L’argomentazione secondo cui il nostro rapporto con gli animali domestici è tutto incentrato sull’antropomorfismo mentre il nostro rapporto con gli smartphone può essere inteso come qualcosa che ci porta oltre l’antropomorfismo sarà il collegamento tra i due casi proposti. In entrambi i casi, tuttavia, il punto principale è il ripudio dell’ipotesi che la profondità delle nostre relazioni abbia sofferto a causa dell’aumento dell’ampiezza.

Cani da compagnia

Benché non fossero gli unici animali domestici che la gente teneva a Cuan, i cani erano chiaramente in maggioranza. La presenza di cani come animali domestici viene confermata sia dall’osservazione e dalle chiaccherate con proprietari di cani che dalle interviste con i due ambulatori veterinari di Cuan. Il numero di animali domestici registrati dai veterinari suggerisce che la maggior parte delle famiglie della città possiede un animale domestico. L’importanza dei cani da compagnia era evidente anche per la rivista quindicinale Cuan News, che aveva una sezione chiamata “Cane della settimana”, con una fotografia del cane in questione e vari racconti, come il seguente (un insieme di due casi):

Nome: Milo

Razza: Cavalier King Charles

Età: quattro mesi

Giocattolo preferito: la sua palla e il suo piccolo dinosauro rosso ma in realtà è un tipico cucciolo e ama mangiare e giocare con tutti gli oggetti per adulti a cui non dovrebbe avvicinarsi!!!

Piatto preferito: formaggio, carote e patatine

Ama: dare baci, correre in giardino e trovare nuovi posti dove lasciare piccole sorprese indesiderate a mamma e papà.

Odia: ha tanta paura degli altri cani (a meno che non siano significativamente più piccoli di lui, ad esempio un timido chihuahua o un raro yorkie “timido”).

Speciale perché: è arrivato nella sua nuova casa poco prima delle recenti misure di distanziamento e isolamento per il Covid e sta dando alla sua nuova famiglia tanta gioia in un momento tanto difficile.

I cani sono molto presenti anche negli account Facebook della comunità, sia come tema su cui fare domande, come raccomandazioni per un toelettatore o suggerimenti per tosatrici, che per lamentarsi per l’abbaiare insistente. Secondo i veterinari, circa il 70% del loro tempo era dedicato ai cani, il 20% ai gatti e il 10% a conigli, furetti e animali esotici. La maggior parte dei cani per gli anziani sono di razze comuni come cocker spaniel, jack russel, incroci di terrier o labrador, mentre chi acquistava un cane perché aveva dei bambini era più propenso a prendere un incrocio di razze come labradoodles o cockapoos. Spesso questi cani venivano acquistati per i bambini, di età compresa tra i due e i quattro anni, diventati gelosi dei loro amici che avevano un cane. C’erano anche alcuni cani che si differenziavano, come gli husky e gli schnauzer in miniatura, che venivano fatti sfilare e coglievano l’attenzione.

Un cane può costare da 300 euro a oltre 1.000 euro, anche se i veterinari sapevano dell’esistenza di allevamenti illegali che vendevano cuccioli a prezzo ridotto che, però, spesso si ammalavano e richiedevano varie cure. Ulteriori costi riguardavano il cibo, circa 40 euro al mese o 70 euro per un cane di grossa taglia. Inoltre, mantenere un cane in salute può costare circa 150 euro di sverminazioni e di vaccini di base. Le spese sanitarie potevano diventare esorbitanti e meno del 20% dei proprietari sembrava avere un’assicurazione sanitaria per il cane. Aileen, ottantenne, viveva nel quartiere di Vartry con la sua pensione. Doveva occuparsi del figlio, che aveva gravi problemi di salute mentale, ma si era affezionata a un cane di quattordici anni che aveva a sua volta gravi problemi di salute. Tra l’artrite e le pastiglie per il cuore, il cane costava loro circa 100 euro al mese, che era praticamente tutto ciò che il figlio dava come contributo per le spese domestiche, dato che aveva difficoltà a lavorare. La maggior parte delle persone non poteva permettersi le spese quando, ad esempio, il cane aveva il cancro e pertanto decidevano di farlo sopprimere. Altri decidevano di sottoporre il cane a un trattamento che poteva arrivare a costare tra i 4.000 e i 5.000 euro al mese per diversi mesi. Durante il mio lavoro sul campo, potei verificare che una famiglia con tre figli, che aveva dal veterinario il loro cane, non potè farlo operare perché non avevano i 2.500 euro richiesti dal chirurgo ortopedico per l’operazione.

Il fatto di spendere queste somme per i cani potrebbe sembrare in contraddizione con le sezioni precedenti di questo capitolo ed equivalere a quello che Veblen chiamava consumo vicario, dimostrando l’agiatezza dei loro proprietari. L’acquisto di razze molto ricercate potrebbe far pensare a un consumo ostentativo, ma si tratta di un caso raro. Per lo più, le grandi spese richieste dai cani non erano un problema di rivalità di status, perché si trattava di una preoccupazione privata di cui gli altri non avrebbero avuto modo di sapere. Sembrava, invece, più una prova del modo in cui le persone volevano che fossero trattati i loro cani, più simile al trattamento riservato alle persone. In tal senso faceva parte di una crescente sensibilità antropomorfa estesa ai cani.

Ci sono quattro esempi che dimostrano questa tendenza. Il primo è il modo in cui il dogsitting è diventato più simile al babysitting. Un tempo le famiglie andavano in vacanza e portavano i cani in canile ma adesso, visto che il cane è pienamente integrato nella vita familiare, l’assenza della famiglia è vissuta in maniera traumatica. Oggigiorno le persone a Cuan preferiscono lasciare il cane a un amico o a un parente abituale, oppure al solito dogsitter con il quale il cane ha un rapporto indipendente al fine di rendere l’esperienza molto meno traumatica. Altri accompagnano il cane per la prima volta e osservano come l’interazione sembra progredire, per assicurarsi che il cane sia a suo agio, proprio come si osserva il proprio bambino quando si assume una babysitter per la prima volta.

Un secondo esempio collega i cani alla discussione sull’ambientalismo. La tematica dell’ambientalismo ha diversi parallelismi con il trattamento dei cani. Per molte persone, il cane di alto status non era più un cane di razza pura o costoso ma piuttosto un “cane da salvataggio”, magari abbandonato perché il precedente proprietario era morto o perché alcuni bambini avevano rifiutato il loro regalo di Natale. Al giorno d’oggi molte persone a Cuan cercano sopratutto questi cani “riciclati” e si preoccupano di farlo sapere agli altri, il che sembra confermare le argomentazioni presentate in precedenza riguardo allo status e all’ambientalismo. I veterinari non accettano più l’eutanasia per i cani sani e sostengono di essere riusciti a collocare il 99% di questi cani presso nuovi proprietari. Un ulteriore sviluppo è rappresentato dal fatto che coloro che si opponevano agli interventi sanitari bio-medici avessero opinioni simili quando si trattava dei loro cani. Uno dei veterinari di Cuan impiegava un agopunturista e c’erano altre terapie complementari in relazione alla salute fisica e mentale dei cani. Un sito web irlandese elenca dieci veterinari che si occupano di terapie complementari per i cani, tra cui l’omeopatia.139

Un terzo esempio è meglio comprensibile in relazione a un tratto culturale tipico dell’Irlanda, dove i funerali svolgono un ruolo molto significativo nelle comunità. Sembra che anche le persone che hanno grandi difficoltà a sostenere le spese veterinarie paghino 200 euro in più per far cremare i loro cani e conservarne le ceneri. Per lo più queste vengono conservate sui caminetti ma anche sparse in luoghi significativi, così come avviene sempre più spesso per le ceneri umane. Infine, è aumentata la preoccupazione per il benessere mentale e per il riconoscimento di condizioni come la depressione nei cani, la cui prova potrebbe essere il continuo fissare il muro o addirittura sbattere la testa contro il muro. Occasionalmente, il trattamento può estendersi alla prescrizione di antidepressivi, ma nella maggior parte dei casi si tratta di stimolare mentalmente il cane assegnandogli dei compiti. Per quel che vale, la mia impressione è che i cani abbaino meno a Cuan rispetto a qualsiasi altro posto in cui ho vissuto in precedenza, cosa che il veterinario interpreterebbe come una dimostrazione del fatto che i cani sono più felici e ricevono più attenzioni a Cuan rispetto ad altre parti.

Per almeno uno dei veterinari questa sensibilità antropomorfa sembrava molto naturale. Era cresciuta in una famiglia in cui non c’era mai meno di una mezza dozzina di cani e, come molti abitanti di Cuan, considerava una famiglia vera o naturale quella con i cani. Quando parlava di problemi come la depressione e i colpi di testa, non c’erano dubbi sulla sua compassione ed empatia, così evidenti anche nel suo linguaggio. Ad esempio, quando spiegava perché la maggior parte delle persone non addestra i propri cani (cosa che riteneva necessaria per razze altamente intelligenti come i labrador e i collie), affermava: “Possono facilmente diventare estremamente spavaldi, perché sanno come raggirare te e il sistema”. Tutto per lei derivava dallo stesso impegno empatico per i suoi animali, anche quando raccontò della nuova piscina per l’idroterapia, che aiuta la riabilitazione dei cani dopo un intervento chirurgico ortopedico, o l’impiego dell’agopunturista per cani. Forse altrove ci sono veterinari più preoccupati di trarre profitto da proprietari creduloni e ansiosi ma a Cuan sembrava che queste preoccupazioni veterinarie fossero piuttosto un’estensione dell’amore e della compassione.

La maggior parte delle persone anziane riconosceva che gli animali domestici, oltre a essere dei compagni, sono un importante stimolo per fare esercizio quotidiano. Un veterinario raccontò la storia di una persona anziana che era defunta perché, dopo la morte del suo animale, aveva semplicemente smesso di camminare. Il modo in cui i cani forniscono alle persone un senso di responsabilità, una certa stimolazione mentale e una sorta di interazione sociale è di fondamentale importanza. Anche le persone che hanno acquistato un cane per i propri figli dicevano di averlo fatto nella speranza di aiutarli a sviluppare le loro capacità di relazione e una certa comprensione della responsabilità.

Ciò che può essere contestato sono le supposizioni, spesso udite, sulle conseguenze dei cani per lo sviluppo delle relazioni sociali. Una partecipante alla ricerca, Patricia, diventata una buona amica, era una donna di sessant’anni che viveva da sola, il cui rapporto principale era senza dubbio quello con il suo cane. Era arrivata a Cuan sei anni prima e sperava chiaramente che il cane sarebbe stato un catalizzatore per le sue relazioni sociali con le persone della città. Di certo, sembrava aver tratto enormi benefici dal rapporto diretto con il suo cane, a prescindere da qualsiasi ulteriore conseguenza sociale. Di tanto in tanto, accompagnavo sia lei che il suo cane nelle loro passeggiate. Mentre camminavamo lungo la spiaggia, circa il 15% degli altri escursionisti aveva un cane con sé con più o meno la stessa percentuale di bambini al seguito. Incrociavamo anche un gran numero di persone sole che utilizzavano questo tratto per fare esercizio fisico. Molti di quelli che incontravamo chiamavano Patricia e il suo cane per nome. Come spesso accade in questi incontri, la chiacchera sul cane è d’obbligo. Una donna più giovane, Valeria, una volta scherzò dicendo che: “L’importante non sei tu ma il cane”, dato che la maggior parte delle conversazioni vertevano quasi inevitabilmente su di lui. Tuttavia, in tutti questi sei anni, nessuna relazione con coloro che Patricia aveva incontrato durante le passeggiate con i cani era diventata una relazione d’amicizia, come si intende generalmente, mentre avevano avuto un grande successo gli incontri fatti attraverso il volontariato, poiché Cuan è una comunità molto amichevole. Ciò non significa che gli incontri durante le passeggiate siano privi di significato. Per quasi tutti a Cuan fermarsi a chiaccherare durante le passeggiate non solo fornisce occasioni di incontri sociali quotidiani, ma sopratutto è un fattore importante per stabilire il carattere della città, così almeno gli abitanti giustificavano le loro stravaganti lodi di Cuan. Molte persone cercavano di camminare ogni giorno alla stessa ora per incontrarsi con gli altri frequentatori abituali e questo poteva rappresentare il culmine della socialità di quel giorno. Tuttavia, l’ipotesi fatta dalla maggior parte delle persone sul loro effetto di catalizzatore di amicizie più profonde non si è rivelata tale né per Patricia né per molte altre persone a cui ho posto direttamente questa domanda.

Esistono molte storie del nostro rapporto con gli animali domestici e i cani. Una delle più influenti è quella di Keith Thomas, che documenta l’ascesa dei cani da compagnia come sostituti dei bambini in Inghilterra.140 Ci sono anche storie di agricoltura o di caccia che documentano come i cani abbiano migliorato le capacità degli esseri umani come se fossero una tecnologia. A Cuan, benché quest’aspetto utilitaristico fosse diminuito, i cani rappresentavano una risorsa in quanto incoraggiavano ancora gli anziani a fare passeggiate e ad aiutarli a rimanere in forma e in salute. Tra i fattori più recenti che hanno incoraggiato l'acquisto di un cane vi è quello di regalarlo ai bambini piccoli. In seguito, si diceva anche che le coppie prendessero un cane come “prova” prima di avere un bambino, sottintendendo che chi li osservava poteva facilmente dedurre che entro un anno o due la coppia avrebbe avuto un bambino vero e proprio basandosi sul modo affettuoso con cui si comportavano con il loro animale domestico. Per le persone anziane, tuttavia, i cani sono soprattutto dei compagni.

Smartphone

Il valore aggiunto delle tecnologie digitali è sicuramente che rendono molte cose molto più facili da replicare e da condividere. Di conseguenza, oggi nel mondo abbiamo una gamma sempre più diversificata di forme culturali. Invece di un hobby come il giardinaggio o la pittura, ci si può far assorbire da una piattaforma di social media come Twitch o da una comunità sub-Reddit, che la maggior parte delle persone non ha mai sentito nominare. Sebbene il digitale sia ormai dato per scontato e rappresenti una parte fondamentale della nostra vita, gran parte del dibattito sul suo impatto si è concentrato sul suo utilizzo per veicolare diverse forme di condanna morale. Una critica sempre più insistente, soprattutto nei confronti dei giovani, particolarmente appassionati al digitale, è che stanno perdendo la loro umanità in quanto sostituiscono le persone con gli schermi. I giovani vengono criticati come generazione superficiale, con nient’altro che una soglia d’attenzione da TikTok. 141 Nella prima metà della mia carriera mi sono opposto a queste critiche sul consumo e, negli ultimi vent’anni, in particolare a favore dei giovani, ho approfondito la questione utilizzando l’etnografia per studiare il modo in cui le persone interagiscono con i dispositivi digitali. Ho cercato di dimostrare che non sono le persone a essere diventate più superficiali ma, piuttosto, le accuse mosse nei loro confronti. Per esempio, c’è stato un periodo in cui tutti criticavano i selfie, una parola che si pronuncia come “egoista”. Sembrava la prova inconfutabile che i giovani stessero diventando narcisisti. Al contrario, durante il mio lavoro nelle scuole secondarie, ho scoperto che il numero di selfie postati dai gruppi era cinque volte superiore a quello dei singoli e che i selfie “brutti” su Snapchat venivano usati per creare forti legami all’interno del gruppo.

Non intendo offendere i proprietari di cani, ma, sebbene gli smartphone non siano esseri viventi, esistono valide ragioni per accostarli ai cani come mezzo per esplorare l’estensione di una sensibilità antropomorfa. Il modo in cui le persone di Cuan si relazionano con i loro smartphone ci aiuterà ad apprezzare un’analoga umanizzazione del nostro rapporto con gli oggetti benché in questo volume si parla relativamente poco di smartphone, dato che questo è stato l’argomento principale della ricerca nel mio libro con Pauline Garvey, dove si può trovare una discussione più ampia.

Un utile collegamento tra smartphone e cani è stato un animale domestico digitale chiamato Tamagotchi. Si trattava di una moda che è durata qualche anno a cavallo del nuovo millennio. L’idea del Tamagotchi era che richiedesse cure costanti da parte del suo proprietario per vivere e prosperare e senza le quali sarebbe morto. Se si fosse smesso di “nutrirlo”, dopo un po’ sarebbe morto. Il Tamagotchi era quindi esplicitamente inteso come analogo a un animale domestico. Un altro collegamento è il giardinaggio in quanto le piante sono viventi ma non possono essere descritte come animali domestici. Poche persone si preoccupano del proprio smartphone come se fosse una creatura, come un cane o addirittura un Tamagotchi. Eppure, lo smartphone si è fatto strada fino a diventare, persino, ancora più intimo. In primo luogo, è diventato uno strumento importante per prenderci cura degli altri, soprattutto di coloro che non vivono nelle vicinanze. L’uso di WhatsApp da parte di persone di Cuan per organizzare l’assistenza ai genitori anziani è diventato rapidamente essenziale. Tuttavia, la vera intimità degli smartphone risiede nel grado di integrazione con la persona o con la relazione. Il concetto di “oltre l’antropomorfismo” è stato utilizzato nel nostro volume Lo smartphone globale per mostrare come gli smartphone possano diventare un’estensione del sé, qualcosa di più vicino all’idea di un avatar.142

Forse l’analogia ideale che collega il cane e lo smartphone è rappresentata dalla narrativa di Philip Pullman. La sua serie di libri più nota, Queste oscure materie143, è ambientata in un mondo in cui gli esseri umani hanno dei “demoni” animali: avatar che riflettono la loro personalità e conferiscono loro capacità che altrimenti non avrebbero come, ad esempio, un gufo che può vedere meglio del suo umano al buio. Ci saremmo aspettati relazioni così intime e affettive con i robot antropomorfi, nel senso che assomigliano, in qualche misura, alle persone. Tuttavia, le apparenze sono per definizione superficiali, e l’espressione “oltre l’antropomorfismo” indica che l’intimità con lo smartphone non dipende affatto dall’aspetto esteriore. Uno smartphone, infatti, non assomiglia minimamente a una persona, mentre un cane sì. Un capitolo del nostro volume collettivo Lo smartphone globale fornisce diversi esempi di come lo smartphone agisca come un avatar.144 C’è il modo in cui la personalità o gli interessi di una persona si riflettono attraverso il telefono. Una donna di Cuan, molto professionale, ha trasformato il suo iPhone in una meraviglia, una protesi enciclopedica strettamente organizzata per la sua vita, in modo che qualsiasi cosa volesse fare potesse essere fatta senza problemi e con migliori informazioni. Aveva configurato il suo smartphone in modo che, quando era il momento di pagare una bolletta, tutta una serie di app e di fonti di informazione si collegassero per rendere l’operazione agevole. Aveva organizzato il suo smartphone in modo che diventasse un manuale di vita che collegava siti web, calendari e appunti per esprimere il suo senso di professionista consumata. Non aveva mai trovato un lavoro che avesse riconosciuto le sue capacità, così come le vedeva lei, ma attraverso lo smartphone aveva creato la rappresentazione di come credeva di essere.

Dall’altro lato, c’era il burbero discendente ipermascolino dei pescatori di Cuan, il cui rifiuto di usare anche le applicazioni più essenziali per lo smartphone era diventato un’espressione del suo minimalismo maschile e dell’antipatia per tutti quei fronzoli informatici. La mia ricerca ha esplorato il modo in cui uno smartphone poteva catturare ciò che rendeva speciale una persona di Cuan che aveva dedicato la sua vita all’ingegneria, o il modo in cui una donna di ottant’anni utilizzava Instagram per facilitare il suo rapporto con l’arte, propria e altrui. In un periodo di tempo straordinariamente breve è stato possibile indagare fino a che punto l’analisi del loro smartphone dicesse dell’individuo che si cela dietro – una domanda che ci facciamo comunemente anche sui padroni dei cani.

Dietro a tutto ciò c’è la consapevolezza che lo smartphone è anche un’opera d’arte, non tanto del suo progettista quanto del suo consumatore. Lo smartphone, dopo l’acquisto, è un bene senza precedenti per quanto riguarda il suo elevato grado di configurazione personale, attraverso l’aggiunta o la cancellazione di applicazioni, la modifica delle impostazioni e la creazione di contenuti. Partendo da questa relazione altamente individuale, vengono poi presentate le prove per dimostrare quanto lo smartphone sia diventato altrettanto abile come avatar di relazioni, come quelle di coppia o intergenerazionali. L’intimità tra una coppia che sta insieme da cinquant’anni è evidente quando non importa più di chi sia lo smartphone con una particolare app. Il nipote sconsiderato viene scoperto dai giochi inadatti che vengono caricati sullo smartphone del nonno. Per ultimo, Lo smartphone globale considera come gli smartphone incorporino anche valori culturali. Le generalizzazioni sul genere implicite quando si parla di smartphone maschili sono in realtà stereotipi di genere irlandesi che potrebbero essere diversi altrove. Nella misura in cui una persona incarna i valori normativi della propria società, anche il suo smartphone ne diventa un riflesso.

Come una volta rispettavamo la collezione di libri o di dischi come espressione dell’individuo, dei suoi valori e dei suoi interessi, così un giovane potrebbe giudicare un amico apprezzando le sfumature del suo particolare smartphone. Inoltre, cediamo sempre più spesso agli smartphone funzioni cognitive come la memoria. Sapere come trovare i fatti diventa più utile che memorizzare i fatti stessi. Una capacità che si è sviluppata prima con l’invenzione della scrittura e poi con l’invenzione della stampa e la creazione di biblioteche è ora enormemente ampliata dallo smartphone e dai motori di ricerca associati. Lo smartphone si sviluppa quindi come un’estensione della cognizione. Tutto ciò suggerisce che lo smartphone sia diventato un potente elemento protesico sia per i corpi che per le menti, giustificando l’etichetta di “oltre l’antropomorfismo”.

Il capitolo seguente approfondirà queste discussioni sul cane domestico e sugli smartphone per considerare le implicazioni per la filosofia e più in generale la profondità delle nostre relazioni. Tuttavia, fin d’ora dovrebbe essere chiaro perché è la critica allo smartphone, piuttosto che lo smartphone stesso, a essere superficiale.

Conclusione

Questo capitolo ha presentato tre argomenti principali. Il primo è che è possibile avere una società soddisfacente per quanto riguarda la nostra domanda di beni. Il secondo è che la principale fonte di emulazione oggi non è il consumo ma l’anti-consumo. Il terzo è che le nostre relazioni, sia tra di noi che con il mondo circostante, forse non sono diventate più superficiali. Le prove presentate provengono da Cuan ma nel valutare la plausibilità di questi tre argomenti il lettore può certamente riflettere sulle proprie esperienze e sui cambiamenti osservabili nel mondo circostante. Il problema è che anche chi usa gli smartphone tutto il giorno per scopi utili e sempre più considerati essenziali, come guidare, cercare informazioni e tenersi in contatto con gli altri, può concordare con il discorso pubblico che presenta questi dispositivi come se ci rendessero più superficiali, banali e antisociali. Allo stesso modo, è possibile che i lettori di questo volume vivano in una società in cui l’ambientalismo è diventato un fattore critico per le rivendicazioni di status, in modi almeno analoghi a quelli presentati in questa sede, ma che non vogliano riconoscere la relazione tra ambientalismo e status se ritengono che ciò riduca l’integrità del loro autentico impegno morale.

Sarà anche piuttosto ovvio che il contenuto di questo capitolo non concordi con le presunzioni comuni sulle conseguenze del vivere in una società capitalista. La maggior parte degli esempi, come indossare blue jeans, essere sazi o addirittura trasformare gli smartphone in ciò che vogliamo, invece che in ciò che vogliono le aziende, sembra ritrarre un capitalismo piuttosto inefficace. In realtà, non c’è nulla, in questo capitolo, che sminuisca la critica al capitalismo in sé. Il giornale che leggo quotidianamente (The Guardian) fornisce prove costanti di quanto rapaci e crudeli siano gli interessi commerciali e la ricerca del profitto in innumerevoli settori. Credo che noi ne siamo in parte responsabili, in quanto, finché continuiamo a comprare l’esemplare più economico di un prodotto, siamo complici della logica capitalistica delle imprese che pagano il meno possibile le materie prime e la manodopera. Vorrei che ci fosse la stessa attenzione per il commercio equo e solidale e per i prodotti rispettosi dell’ambiente. Le prove presentate in questo capitolo non sono in alcun modo un’argomentazione a favore della bontà del capitalismo, ma dimostrano che non possiamo semplicemente leggere ogni società come neoliberista perché l’economia politica sottostante è neoliberista.

Questo, tuttavia, non è un libro sul funzionamento delle imprese. Come già osservato nell’Introduzione, lo stridente contrasto tra l’individualismo degli inglesi e la socialità degli irlandesi sarebbe difficilmente collegabile a una qualche differenza nella natura del capitalismo neoliberista presente in queste regioni limitrofe. Ciò che è stato coerente in tutto questo capitolo è la preoccupazione per il modo in cui i critici del capitalismo e delle tecnologie digitali spesso non abbiano mostrato alcun rispetto per le capacità delle persone comuni che vivono in questo mondo consumistico e digitale. La tesi principale del capitolo successivo sul marxismo occidentale è che la critica del capitalismo non dovrebbe richiedere una serie di assunti condiscendenti sulle popolazioni ma dovrebbe esserci uno spazio in cui mostrare rispetto per la gente di Cuan, per il loro stridente ambientalismo e per il loro consumo che sazia.

125 T. Veblen, A Theory of the Leisure Class, London: George Allen & Unwin, 1970 [1899]. Trad. it. La teoria della classe agiata. Studio economico sulle istituzioni, prefazione di C. Wright Mills, con una cronologia della vita e delle opere a cura di Francesco De Domenico, Torino: Einaudi, 1981.

126 J.K. Galbraith, The New Industrial State, Boston: Houghton Mifflin, 1967.

127 C. Campbell, The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism, Oxford: Basil Blackwell, 1987. Trad. it. L’etica romantica e lo spirito del consumismo moderno, Roma: Lavoro, 1992.

128 P. Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, trad. R. Nice, London: Routledge & Kegan Paul, 1984 [1979].

129 M. Douglas, B. Isherwood, The World of Goods, London: Allen Lane, 1979.

130 M. Sahlins, Culture and Practical Reason, Chicago: University of Chicago Press, 1976.

131 D. Miller, S. Woodward, Blue Jeans: The Art of the Ordinary, Berkeley: University of California Press, 2012.

132 Parole di Mick McConnell.

133 Cfr. nota 71, Introduzione (NdT).

134 Garvey, Miller, Ageing with Smartphones in Ireland, pp. 156–78.

135 Per un’analisi dell’ambientalismo in Irlanda, si veda L. Leonard, The Environmental Movement in Ireland, New York: Springer, 2007; H. Tovey, Environmentalism in Ireland: Movement and Activists, Dublin: Institute of Public Administration, 2007.

136 https://www.tidytowns.ie/about-us/history/.

137 Più in generale, in Irlanda esistono prove della correlazione tra classe sociale e livelli di istruzione più elevati, da un lato, e preoccupazione per l’ambiente, dall’altro: si veda B. Motherway, M. Kelly, P. Faughnan, e H. Tovey, Trends in Irish Environmental Attitudes between 1993 and 2002: First Report of National Survey Data, Dublin: Environmental Protection Agency, 2003: 48–54.

138 G. Simmel, The Philosophy of Money, trad. T. Bottomore, D. Frisby, London: Routledge & Kegan Paul, 1989 [1907]. Trad. it. Filosofia del denaro, a cura di Alessandro Cavalli, Ledizioni 2011.

139 https://dogsfirst.ie/holisitic-vets-in-ireland/.

140 K. Thomas, Man and the Natural World, London: Penguin, 1983. Trad. it. L’uomo e la natura. Dallo sfruttamento all’estetica dell’ambiente, 1500-1800, traduzione di Elda Negri Monateri, Torino: Einaudi, 1994.

141 Oppure, ora, BeReal. Se siete abbastanza giovani, allora TikTok è davvero fuori moda.

142 D. Miller et al., The Global Smartphone: Beyond a Youth Technology, London: UCL Press, 2021. Trad. it. Lo smartphone globale. Non solo una tecnologia per i giovani, UCL Press, 2021, doi: https://doi.org/10.14324/111.9781800081499, disponibile online al seguente link: https://uclpress.co.uk/book/lo-smartphone-globale-non-solo-una-tecnologia-per-giovani/.

143 P. Pullman, Queste oscure materie, Milano: Salani, 2020 (NdT).

144 Ibid., pp. 135–56.

Capitolo 4.
Filosofi e consumismo

Dialettica dell’Illuminismo

La critica alla società dei consumi è stata una componente importante della filosofia e delle scienze sociali del XX secolo. Daniel Horowitz, in tre eccellenti volumi, ha tracciato l’ascesa della critica alla cultura consumistica americana, coprendo un arco temporale ancora più ampio.145

Non sorprende che, alla base di tale critica, si trovino radici provenienti dalla filosofia stessa, come verrà discusso nel capitolo 12 dedicato agli Stoici e a Epicuro. Molti filosofi hanno mantenuto una posizione coerente in favore dell’ascetismo. Questo orientamento ha avuto, per lungo tempo, una rilevanza limitata, poiché la maggior parte delle persone ha vissuto in condizioni che oggi definiremmo di povertà. Persino le persone relativamente benestanti del passato non avevano accesso alla vasta gamma di beni di consumo, conoscenze scientifiche e tecnologie moderne che oggi diamo per scontate.

Nell’ultimo secolo, tuttavia, la cultura del consumo ha assunto un ruolo centrale nei dibattiti morali sulla direzione dell’umanità e molti contributi filosofici sono stati sviluppati per esplorare questa tendenza. In questo capitolo l’attenzione si concentrerà su alcune delle voci più influenti della tradizione marxista. Sono state scelte, in parte, perché è il genere di filosofia a cui ero personalmente legato durante i miei anni di studio, e in parte perché rappresentano il ramo della filosofia che più si è opposto all’ascesa di quello che veniva considerato un consumismo insaziabile.

Questi filosofi sono spesso raggruppati sotto la categoria del marxismo occidentale per differenziarli dall’ideologia marxista all’interno dell’Unione Sovietica, più preoccupata di superare l’Occidente nello sviluppo del consumo di massa.146 Inoltre, questo anti-consumismo non deriva direttamente dagli scritti di Marx. Anzi, egli celebrava la capacità della produzione industriale di ampliare le possibilità dell’umanità. Il problema, per Marx, non risiedeva nella crescita quantitativa delle forme culturali rappresentate da questi beni, bensì nel fatto che il proletariato non potesse godere dei frutti del proprio lavoro. Il capitalismo, infatti, aveva interrotto il legame intrinseco che avrebbe dovuto unire tali prodotti a coloro che li avevano creati e conferito loro valore.

È stato il marxismo occidentale a trasformare questa critica al capitalismo in una critica più ampia alla società capitalista dei consumi. Sebbene all’interno del marxismo occidentale vi siano stati filosofi politici di grande rilievo, come György Lukács e Antonio Gramsci, il movimento che si è concentrato maggiormente sulla critica alla cultura consumistica di massa è noto come Scuola di Francoforte147. All’interno di questo ambito, il testo filosofico chiave è Dialettica dell’illuminismo, opera dei filosofi e teorici sociali tedeschi Theodor Adorno (1903–1969) e Max Horkheimer (1895–1973).148

Questo capitolo partirà quindi dalla Dialettica dell’illuminismo per poi proseguire nello sviluppo di queste prospettive critiche aggiungendo il contributo di due influenti figure: Jean Baudrillard e Walter Benjamin. Da studente sono stato molto influenzato da queste figure ma quando di recente ho riletto Dialettica dell’illuminismo ho scoperto che si tratta di una delle opere filosofiche più strane tra i contributi più apprezzati della filosofia. Dopo 120 pagine davvero singolari, si trova il saggio di gran lunga più importante di questo libro che riguarda l’industria culturale. Sebbene Adorno e Horkheimer abbiano più volte inveito contro Kant, condividono con lui la preoccupazione nei confronti di quelle che considerano alcune possibilità negative emerse dall’Illuminismo. Kant voleva mantenere un posto per la religione e la morale. Questi autori si preoccupano di proteggere il valore dell’arte e i valori umani più ampi dall’inesorabile progresso della scienza. Questo perché ritraggono il mondo che li circonda come sommerso da una costruzione totalitaria basata sul dominio, all’interno della quale il pensiero stesso è diventato una mera merce. Come suggerisce il titolo del libro, Adorno e Horkheimer ritengono che ciò che detestano della vita moderna sia un’eredità dell’Illuminismo. Tuttavia, ciò che risulta sorprendente è che la loro discussione sull’Illuminismo sembra includere molti elementi ai quali, secondo l’opinione comune, l’Illuminismo stesso si opponeva – come il mito.149 Il punto di partenza della loro esposizione è che lo sforzo umano richiede necessariamente il dominio sulla natura, che diventa contemporaneamente lo strumento per assicurare il dominio degli uomini sugli uomini. A partire dall’Illuminismo, la scienza è diventata lo strumento principale di tale dominio e di un’implacabile disanima del mondo: “Per l’Illuminismo”, sostengono Adorno e Horkheimer, “tutto ciò che non si sottomette alla regola della computazione e dell’utilità è sospetto”,150 fino alla rinuncia del significato stesso. La cultura stessa è diventata solo una manifestazione della razionalità commerciale, i cui risultati sono superficiali fino al punto di essere privi di significato.

Adorno e Horkheimer partono da un’analisi dialettica che si spinge molto indietro nel tempo per cercare di trovare le origini dei dilemmi che affliggono il mondo contemporaneo. Sostengono che queste si trovino nell’unione finale tra l’Illuminismo e il suo nemico, il mito, come forma originale della concettualizzazione umana. Il mito e le prime religioni sono stati tentativi di mettere ordine nel mondo e quindi di affermare la sovranità dell’umanità sulla natura, spesso indirettamente, attraverso l’attribuzione di poteri a spiriti e divinità che non rappresentano altro che l’autorità dell’umanità. Adorno e Horkheimer suggeriscono che, attraverso la mimesi, la magia antica può essere vista come un tentativo di raggiungere obiettivi simili a quelli della scienza. Questa stessa argomentazione viene poi utilizzata per suggerire che l’Illuminismo sia la fonte odiosa non solo degli sviluppi della scienza ma anche delle stesse cose che la maggior parte dei filosofi illuministi avrebbe considerato abominevoli.151 Nelle sezioni precedenti del libro si trova anche una lunga discussione su Odisseo, che arriva a sentire le Sirene, mentre i rematori, in quanto lavoratori, non lo fanno. Segue un tentativo bizzarro di sostenere che Juliette, un’antieroina creata dal Marchese de Sade, nel suo intrattenersi con varie pratiche sessuali spinte, che non trascuravano alcun orifizio, stia in realtà portando una sorta di etica illuministica e di ordine nella costruzione di pratiche orgiastiche. Per dirla in termini moderni, questo è un libro molto strano, che affronta in modo molto singolare il tema della tentazione.

Queste sezioni conducono al saggio più noto del libro: una discussione sull’industria culturale. Con il pretesto di una critica del dominio e della disuguaglianza, gli autori assumono una posizione altamente elitaria che condanna, come priva di valore, la cultura di massa dei lavoratori comuni, proprio coloro che secondo il marxismo avrebbero dovuto essere riaccreditati del valore prodotto. Il termine “industria culturale” afferma che le forme culturali sono create principalmente dal business capitalista, la cui unica motivazione è il profitto. Come si è detto nel capitolo precedente, l’argomento è stato in seguito chiarito dall’economista J.K. Galbraith.152 Qualsiasi industria si assicura la propria redditività innanzitutto assicurandosi che il suo pubblico, in primo luogo i lavoratori, sia ricettivo ai suoi prodotti. Non vogliono rischiare di investire grandi somme di denaro in un prodotto senza essere sicuri che verrà consumato. La critica originale di Marx sulla potenziale riduzione della nostra umanità a valore di scambio nella produzione industriale diventa qui una critica più totalizzante di tutta la cultura come veicolo di valore di scambio. L’industria della cultura costruisce un’umanità progettata per ricevere passivamente le sue creazioni. Come dicono gli autori: “La cultura ora imprime la stessa impronta su tutto. Film, radio e riviste formano un sistema che è uniforme nel suo insieme e in ogni sua parte”.153 Sostengono che la radio abbia permesso al carattere carismatico dei discorsi di Hitler di creare una massa omogenea e una risposta riconoscente nello stesso modo in cui la stampa ha permesso la diffusione della Riforma.154 È una strana analogia. I libri possono aver contribuito a diffondere versioni totalitarie della Riforma ma questo non è certo un motivo per rifiutare i libri in sé. Nell’industria culturale non ci sono individui e non c’è spontaneità e, cosa importante, non c’è critica (se non quella degli autori) che non possa essere incorporata dall’industria culturale.

Nel libro Dialettica dell’illuminismo vi è un altro presupposto non giustificato. Non viene fornita alcuna ragione logica per cui l’industria culturale, attraverso la produzione di cultura di qualità così elevata da suscitare desiderio e apprezzamento generalizzato verso i prodotti culturali, non avrebbe dovuto avere successo nel proprio intento. Anzi, una simile strategia avrebbe potuto incrementare ulteriormente i profitti dell’industria stessa.

Dopotutto, nessuno ha mai suggerito che la scienza prodotta dall’Illuminismo non possa essere una scienza di qualità. Eppure, Adorno e Horkheimer insinuano i loro profondi pregiudizi culturali, dando per scontato che il risultato dell’industria culturale debba necessariamente essere di valore il più basso possibile.

Ritornano costantemente a difendere l’arte, dalla musica classica – come Beethoven – all’avanguardia – come Schoenberg. L’implicazione che ne deriva è che la classe operaia di massa contemporanea rappresenti oggi il livello più basso del buongusto. Grazie all’industria culturale: “L’amore mal riposto della gente comune per il torto subito è una forza maggiore dell’astuzia delle autorità”, “… Sanzionando astutamente la richiesta di rifiuti, inaugura un’armonia totale”155. Adorno e Horkheimer sono inorriditi dal fatto che un musicista jazz come Benny Goodman possa suonare con il Budapest String Quartet.156 Includono persino l’arte d’avanguardia157 nella loro critica e si rifiutano di accettare le geniali sperimentazioni di innovatori del cinema come Orson Welles. Probabilmente avrebbero considerato la nostra cultura contemporanea del “sampling”, rappresentata da piattaforme come TikTok, come la discesa finale all’inferno della deplorevole superficialità. In sintesi, questi autori sono tra l’incarnazione più pura di quelle che Bourdieu chiamava le “aristocrazie della cultura”,158 che contrappongono la loro difficile arte moderna d’avanguardia alla cultura pop senza valore o al calcio. Sono sicuramente l’esempio più eclatante di un rifiuto denigratorio della stessa classe operaia che essi stessi dichiaravano di sostenere.

Tutto ciò risulta ancora più sorprendente alla luce delle loro esperienze storiche. Si trattava dell’epoca della Repubblica di Weimar, che già prefigurava il complesso intreccio tra produzione culturale critica e logiche capitalistiche che caratterizza anche il presente. Fritz Lang era già una figura popolare, ma non rappresentava certo un’eccezione o un’anticipazione isolata, dal momento che pittori d’avanguardia potevano esporre nelle gallerie tradizionali.

È in questo periodo che nascono le opere di Thomas Mann e Hermann Hesse, per non parlare di Bertolt Brecht e del sorprendente Bruno Schulz. La denigrazione del comune consumatore di cultura non è mai stata una componente centrale di questa vivace stagione culturale.

L’importanza del lavoro di Adorno e Horkheimer, soprattutto all’epoca, sta nell’aver sostenuto che dietro la facciata affascinante e seducente dell’industria culturale – quei magnifici manifesti in bianco e nero delle star di Hollywood – si celava uno spietato meccanismo capitalistico, guidato da studi cinematografici in competizione tra loro, il cui obiettivo primario era la redditività.

Il pubblico aveva bisogno di un libro come Dialettica dell’illuminismo per essere scosso da questi mondi onirici e riconoscere la realtà nascosta dietro tali facciate culturali. Tuttavia, ciò non giustifica l’elitarismo e la denigrazione, tanto aspre quanto inutili, nei confronti di coloro che guardarono quei film.

Baudrillard e Benjamin

Nei decenni successivi altri esponenti del marxismo occidentale estesero questi argomenti a una critica più generale della società dei consumi. Alcuni, come Wolfgang Fritz Haug, per mostrare come la società dei consumi abbia ridotto la qualità dei suoi obiettivi, hanno fornito un’analisi dettagliata dell’estetica della merce.159 La figura forse più influente per la critica della merce è stato il sociologo e filosofo francese Jean Baudrillard (1929-2007). Nei suoi libri, come in Per una critica dell’economia politica del segno, Baudrillard sostiene che persino Marx non avesse compreso come la sua analisi del valore d’uso e di scambio, sviluppata per spiegare lo sfruttamento dei lavoratori, potesse applicarsi anche alla loro vita di consumatori.160 Il consumo era stato piuttosto trascurato negli scritti dello stesso Marx, mentre Baudrillard si spinge oltre la Dialettica dell’illuminismo, sostenendo che la cultura delle merci sia divenuta una produzione di massa di segni. La pubblicità, in particolare, trasforma una banale differenza tra due versioni della stessa merce nel fondamento stesso della scelta del consumatore.

In tal senso tutti noi siamo diventati solamente i veicoli necessari per permettere a questi segni di colonizzare il mondo. Gli abiti che indossiamo e gli oggetti nelle case in cui invitiamo le persone sono diventati il mezzo più efficace dell’industria pubblicitaria che satura il mondo con il sistema di segni del capitalismo: una volta acquistati, diventiamo la loro pubblicità ambulante e parlante. Il capitalismo ha creato consumatori insaziabili che diventano superficiali così come le merci con e per le quali vivono.

I titoli stessi di alcune delle opere più influenti di questa tradizione, come L’uomo a una dimensione 161 o La cultura del narcisismo, 162 chiariscono quanto la critica dei gusti della maggior parte delle persone sia diventata implacabile e continuativa. Nel 1987 ho suggerito che questi scrittori non avessero osservato il consumo in sé stesso163 in quanto il consumo è un processo. Non compriamo solo vestiti ma li indossiamo. Non compriamo solo case ma le decoriamo e le trasformiamo in abitazioni. Il consumo può iniziare con l’acquisto di oggetti totalmente alienati nei negozi. Dopo l’acquisto, tuttavia, usiamo questi beni per creare famiglie, salotti e interessi culturali ed è attraverso questi processi che neghiamo questo stato iniziale di alienazione. La camicia che abbiamo indossato per un appuntamento è molto diversa da quella che abbiamo acquistato. Ora è la “mia camicia”, impregnata delle esperienze vissute indossandola. Non la si può avere e nemmeno prendere in prestito, per amore o per denaro. Il consumo è spesso un processo a lungo termine che trasforma le merci nei mezzi con cui sviluppiamo la nostra umanità attraverso la creazione del mondo esterno – cioè la cultura materiale. Ho fatto questo ragionamento in modo analogo alle argomentazioni hegeliane che hanno preceduto Marx e che saranno discusse nella Conclusione di questo libro.

In breve, il consumo non è, come sostenevano questi teorici, una continuazione dell’alienazione presente nella produzione, la sua sovrastruttura. Il consumo può essere la sua negazione, trasformando una merce alienata in un bene inalienabile. Nel 1998 ho sostenuto che la forma più tipica di spesa quotidiana – tradizionalmente rappresentata dall’acquisto, da parte della casalinga, degli ingredienti necessari per preparare un pasto per la famiglia – dovrebbe essere considerata una tecnologia dell’atto d’amore.164 Le famiglie inglesi tradizionalmente non amavano discutere astrattamente del loro amore reciproco, pertanto l’amore si manifestava attraverso la cura e l’attenzione nell’acquisto di precisi prodotti che corrispondevano alle preferenze di ciascun membro della famiglia. In tal senso gli acquisti al supermercato dovrebbero essere considerati come una tecnologia per dare forma all’amore.

Tornando alla Scuola di Francoforte,165 l’altro intellettuale molto influente è stato il teorico culturale e filosofo tedesco Walter Benjamin (1892-1940).166 Il saggio più influente di Benjamin, L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica,167 e il suo studio più intenso, The Arcades Project,168 considerato come una sorta di precursore del centro commerciale, ci conducono in direzioni molto diverse rispetto a Dialettica dell’illuminismo. Adorno, che spesso assisteva finanziariamente Benjamin, cercò più volte di riportare quest’ultimo all’interno della sua versione più conservatrice della critica marxista. Tuttavia, benché Benjamin accettasse l’idea che sotto il capitalismo il potenziale della cultura del consumo non si realizzasse completamente ma rimanesse in una sorta di stato congelato e non realizzato, egli insisteva comunque nel rivolgere la nostra attenzione verso i potenziali positivi della cultura del consumo. È stata la magica serie di vetrine lungo i portici a favorire la nascita e lo sviluppo dei flâneur. Se, da un lato, la produzione di massa avesse minacciato l’aura di originalità che circondava l’opera d’arte, dall’altro lato, avrebbe posto anche le basi per una potenziale democratizzazione dell’arte, rendendola accessibile alle popolazioni di massa.

Un tipico saggio di Benjamin, lirico e attraente, si intitola Unpacking my library.169 Tuttavia, se esaminato da vicino, il testo presenta alcuni elementi problematici, almeno quando si tenta di accostare la sua impostazione tradizionale ai risultati dell’etnografia condotta a Cuan. Per la maggior parte delle persone, i libri sono merci solo nella misura in cui devono essere acquistati. Una volta acquistati, i libri vengono solitamente trattati come beni personali inalienabili. Spesso siamo riluttanti a separarci da essi e, quando infine lo facciamo, li doniamo a negozi di beneficenza, perché non desideriamo né venderli né buttarli via.

È proprio questa l’argomentazione che avevo avanzato riguardo al processo di consumo, interpretandolo come una negazione dell’alienazione – proprio come la mia copia, ormai logora, di Jane Eyre, che è più del semplice testo che contiene.

In Unpacking my library Benjamin celebra il ricongiungimento con la sua biblioteca dopo due anni. Benjamin non solo leggeva libri ma era anche un collezionista. Comprava e vendeva volumi, non come semplice lettore ma come se fosse un investimento di valore. Ci sono molti tipi di collezionisti e Benjamin è uno atipico in quanto non segue gli ideali di ordine e competizione che guidano gli altri collezionisti. Per lui, l’attrattiva risiede piuttosto nel disordine e nel senso di serenità dato dagli incontri casuali.170 Parla di valori per il collezionista legati alla memoria e all’immagine, piuttosto che alla mera utilità. Tuttavia, quando spiega questa relazione, sostenendo che il carattere del vero collezionista si vede nel possesso di molti volumi che in realtà non legge mai,171 è difficile non concludere che anche quei libri siano considerati una merce. Benjamin, nel suo continuo sfogliare cataloghi, sta immaginando le possibilità del possesso. Ciò richiede denaro, conoscenze specialistiche, ma anche estro, sapendo qual è il libro giusto da acquistare.172 Il denaro è certamente in primo piano nella sua descrizione dell’asta, della consapevolezza dei concorrenti o della sua eccitazione nel processo di offerta.173 Il senso di consumo insaziabile è presente anche nella magia dello spacchettamento di sempre più libri e nella difficoltà di fermarsi. A un certo punto Benjamin sostiene addirittura che il rapporto migliore è quello dell’eredità, che fornisce un senso di responsabilità per queste collezioni. Dopo aver letto questo saggio si potrebbe persino iniziare a simpatizzare con l’ansia che Adorno prova nel tentare di capire dove Benjamin volesse andare a parare. Non voglio negare a Benjamin il piacere di collezionare. Il problema è che, nonostante abbia scritto sofisticati documenti teorici sulla potenziale democratizzazione dell’arte, nei suoi scritti c’è ben poco che suggerisca che lui, più di altri pensatori d’élite, potesse immaginare che la sua esperienza di collezionista potesse essere replicata da forme di consumo, altrettanto sofisticate, tra coloro che sono meno privilegiati. Ovvero che una segretaria potesse essere un’intenditrice di cosmetici o che la discussione in ufficio sulla partita di calcio di serie A di ieri fosse una straordinaria e approfondita disamina dell’apprezzamento del “bel gioco”. Iniziare con Dialettica dell’illuminismo e terminare con Unpacking my library è un modo per riconoscere un’ampiezza alla Scuola di Francoforte ma poco ci dice su come collocare la maggior parte delle persone che vivono in questo mondo.

Il valore della cultura di massa

In che modo questi punti di vista contribuiscono alla valutazione della cultura contemporanea? Prima ancora di tornare allo studio etnografico, sento il bisogno di dichiarare i miei valori. Per lo più, dopo una giornata trascorsa a scrivere questo libro, io – come molti altri – passo almeno una parte della serata guardando la televisione. Secondo gli autori di Dialettica dell’illuminismo, il principale contributo della televisione è quello di “intensificare l’impoverimento della materia estetica”.174 Ammetto che spesso mi rilasso guardando drammi coreani, di cui sono un appassionato, o una partita dell’Arsenal. Preferisco anche ascoltare la musica pop più recente175 piuttosto che la musica classica, ma mi rifiuto di considerare la televisione contemporanea un mezzo degradato. Una recente competizione per la migliore serie televisiva nel Regno Unito ha visto contrapposti I May Destroy You di Michaela Coel e Small Axe di Steve McQueen, entrambi capolavori del dramma critico ed entrambe serie televisive mainstream.

Anche la maggior parte dei partecipanti alla mia ricerca guardava molto la televisione. Alcune trasmissioni ebbero conseguenze importanti, come racconta Fintan O’Toole, a riguardo del talk show The Late Late Show che ha influenzato l’allontanamento della popolazione dal controllo teocratico in Irlanda.176 Una qualità che era sfuggita completamente ai libri come Dialettica dell’illuminismo: questi programmi contribuiscono al mantenimento della socialità proprio perché gli abitanti di Cuan possono ormai presumere che la maggior parte dei loro amici e vicini guardi la stessa televisione di massa. Quando si è a corto di argomenti sul tempo, sulla politica o sullo sport, ci si può sempre affidare a quella nuova serie poliziesca della BBC, oppure a una commedia irlandese come Father Ted o Mrs Brown’s Boys, capaci di prolungare piacevolmente la conversazione con i coetanei, magari davanti a una tazza di tè o a una pinta di Guinness. Per lo più, questi pensionati erano figli di operai e, in alcuni casi, di contadini e in genere non proletari dell’industria. Quasi sempre avevano iniziato come dipendenti di livello relativamente basso, come impiegati, contabili, infermieri ausiliari o insegnanti di scuola elementare – persone il cui lavoro era tradizionalmente svalutato e che la Scuola di Francoforte e altri studiosi marxisti sostenevano di voler liberare. Nonostante le loro condizioni di vita, questi lavoratori avevano in comune con gli scrittori della Scuola di Francoforte più di quanto questi ultimi avrebbero mai creduto. Riflettevano spesso sul loro precoce incontro con la letteratura, anche all’interno di famiglie oppresse dalla povertà e dall’alcolismo. Venivano dalla Dublino di Joyce o dalla campagna di Yeats e si sentivano vicini a queste tradizioni letterarie irlandesi e spesso, nelle loro conversazioni, si ritrovava l’orgoglio per i libri che avevano letto da giovani. A Cuan c’erano diversi gruppi di discussione sui libri, uno dei quali sarà descritto nel capitolo 11. Ancora più sorprendente è il numero di autori di Cuan che godono di una reputazione mondiale, accanto a molti altri autori locali. Ho incontrato più di venti persone a Cuan che avevano pubblicato libri ed erano solo quelli che conoscevo. C’è un fiorente festival annuale di poesia e due gruppi di scrittura creativa, dove le persone leggono le loro ultime composizioni per ricevere commenti e sostegno. Benché Cuan non abbia molti negozi, uno di questi è una libreria indipendente. Walter Benjamin immaginava questa creatività distribuita nella popolazione di massa, che attualmente è una capacità congelata nel regno disincantato della produzione puramente capitalistica, come qualcosa di futuristico. Certamente non era il caso di Cuan.

Il divario tra Cuan e i filosofi marxisti occidentali appare ancora più grande quando dalla cultura si passa al più ampio mondo delle merci. Per scrittori come Baudrillard, le persone sono meri manichini che indossano e quindi pubblicizzano i prodotti del capitalismo e assicurano una domanda insaziabile di nuove merci.177 Non è prevista la possibilità di una società saziabile contemporanea al capitalismo, una società in cui la maggior parte delle persone sente di avere ormai le cose di cui ha bisogno o che desidera e fa acquisti soprattutto per rifornirsi, più qualche regalo o souvenir. Il capitolo 11 analizzerà i desideri insoddisfatti dei pensionati di Cuan per quanto riguarda le destinazioni delle vacanze, benché non abbiano espresso grandi preoccupazioni nel caso non riuscissero a visitarle.

Con l’ascesa delle tecnologie digitali si assiste a una tendenza sia alla de-mercificazione che alla mercificazione. Una volta effettuati i pagamenti per Internet e per lo smartphone, la maggior parte dei contenuti fruibili è gratuita, sia che si tratti di intrattenimento attraverso YouTube, di istruzione online o di accesso a notizie e informazioni.178 Gli utenti, tuttavia, hanno sviluppato le loro risposte a queste tendenze. Ad esempio, alla mia domanda diretta se pagherebbero per un’applicazione per smartphone, i partecipanti alla ricerca, con poche eccezioni, hanno risposto che mai pagherebbero per un’applicazione per smartphone. È un dato piuttosto sorprendente in quanto molte applicazioni sono molto utili, semplificano la vita e soprattutto non costano più di una tazza di caffè. Perché, allora, si rifiutano di pagare per un’applicazione? Ciò può essere dovuto solo al fatto che questi pensionati hanno una forte sensibilità nei confronti delle questioni di mercificazione ma questo non è necessariamente positivo. Nella nostra riluttanza a pagare molto per la musica che ascoltiamo, siamo in parte responsabili della miseria che i creatori di musica guadagnano dallo streaming musicale. Questo non significa sminuire il ruolo primario del capitalismo neoliberale nell’ampliamento attuale delle disuguaglianze globali179 ma dobbiamo anche riconoscere il grado di corresponsabilità nella riproduzione della disuguaglianza.

Esiste anche un certo potenziale di riconciliazione tra le osservazioni etnografiche e questa tradizione filosofica. La passione per l’ambientalismo e l’attuale enfasi sul disinvestimento dalle merci deriva da una critica simile alla superficialità e all’insaziabilità, ritenute intrinseche alla cultura del consumo. È stato sorprendente sentire quanti pensionati abbiano avuto una fase hippie nella loro giovinezza.180 Il problema del cambiamento climatico ha chiaramente convalidato questa critica, anche se su basi molto diverse. In un certo senso, quindi, queste tradizioni filosofiche hanno certamente il merito di aver influito su questa popolazione. All’interno della filosofia contemporanea ci sono voci come quella di Kate Soper che sostengono una nuova versione della bella vita, basata su una forma di consumo alternativa e consapevole dell’ambiente, incorporando così gran parte della critica marxista.181 Tutto ciò, tuttavia, non toglie nulla all’elitarismo imperdonabile e sprezzante della Scuola di Francoforte e della sua stirpe.

Siamo post-umani?

Walter Benjamin ha imparato molto dai suoi libri ma non è di questo che parla Unpacking my library. Riguarda il modo in cui il suo rapporto con i libri trascende l’aspetto utilitaristico per diventare un elemento della sua autocreazione. Allo stesso modo, il nostro libro Lo smartphone globale non riguarda solo ciò che le persone fanno con gli smartphone ma soprattutto riguarda come lo smartphone ci facilita nel processo di creazione di cosa vogliamo essere.182 L’ultima sezione del capitolo precedente ha fornito la prova che, lungi dall’ipotizzare una crescente superficialità, possiamo vedere una straordinaria profondità nel rapporto tra le persone di Cuan e alcuni oggetti. Se Benjamin ha scoperto che i libri potevano diventare una componente profonda della sua umanità, nonostante il loro status di merce, lo stesso può dirsi per altre fonti di conoscenza come lo smartphone. Lo smartphone, infatti, rappresenta un grande cambiamento nella nostra capacità di conoscere meglio il mondo, con motori di ricerca simili a una biblioteca mobile, solo molto più utili.

Il termine che abbiamo creato per esprimere questa profondità di relazione è “oltre l’antropomorfismo” poiché gli smartphone non assomigliano affatto alle persone.183 Nelle discussioni filosofiche sul post-umanesimo184 la preoccupazione principale è piuttosto diversa. Si tratta di un progetto che si augura che l’umanità superi l’antropocentrismo, ossia il vedere solo gli esseri umani come misura di tutte le cose, sostenendo che dobbiamo considerare anche le prospettive e il benessere dei non umani. Il post-umanesimo oggi è molto popolare, al di là della filosofia, perché sembra favorire le preoccupazioni ambientaliste e richiamare la crudeltà attuale e passata nei confronti del mondo animale.185 Il post-umanesimo sembra avere diversi significati a seconda dell’autore e della disciplina accademica,186 anche se la maggior parte condivide l’idea che dobbiamo vedere il mondo da un punto di vista meno antropocentrico, che di solito implica anche un rapporto più empatico con la natura. Un esempio influente di questi punti di vista, che riguarda i nostri cani da compagnia, è stato il recente dibattito di Donna Haraway sui cani come specie da compagnia.187 Haraway mostra le conseguenze di pensare ai cani come a qualcosa di più di semplici animali da compagnia e di vederli come altri esseri con cui viviamo, con i loro punti di vista e le loro esperienze.

L’evidenza etnografica del rapporto sempre più profondo tra gli abitanti di Cuan e i loro cani da compagnia, come descritto nel capitolo precedente, sostiene questa tesi? Non esattamente. Essa suggerisce che le argomentazioni sul post-umanesimo, pur rappresentando aspirazioni significative, non siano ancora in grado di descrivere adeguatamente queste relazioni. L’evidenza etnografica appare più coerente con un’estensione dell’antropomorfismo, invece che con un rifiuto dell’antropocentrismo. Mostra come oggi trattiamo i cani in modo simile a come già ci occupiamo dei bambini e come imputiamo ai cani condizioni psicologiche simili a quelle delle persone. Certamente ciò si traduce in un migliore trattamento dei cani, perché, pensando a loro come a noi stessi, estendiamo l’empatia, ma ciò non significa affatto considerare quale potrebbe essere la prospettiva del cane sul mondo. Le mie prove etnografiche, supportate da altri studi maggiormente concentrati sull’osservazione ravvicinata del trattamento e della considerazione quotidiana di questi animali da compagnia, inducono cautela nell’utilizzo del post-umanesimo in relazione ai cani da compagnia. Essi mostrano il problema di estendere, per esempio, i nostri concetti di parentela al mondo animale.188 Dall’evidenza etnografica del nostro rapporto con gli smartphone ne risulterebbe una conclusione simile. Si tratta di un cambiamento reciproco in quanto gli smartphone assumono il nostro carattere e la nostra personalità: per esempio, lo smartphone minimalista del maschio burbero che esprime così il suo senso di mascolinità assicurandosi di non usare più applicazioni di quelle che deve assolutamente usare. Allo stesso tempo, siamo cambiati come esseri umani in virtù del modo in cui gli smartphone potenziano le nostre capacità: ad esempio, la capacità di rimanere in costante contatto con altre persone non vicine. Di conseguenza, queste capacità potenziate dal possesso dello smartphone vengono adesso incluse nel termine “essere umano”.

C’è una lezione da apprendere. Ogni volta che ci imbattiamo nell’ultima iterazione di queste tecnologie mediatiche, sentiamo due contraddizioni: siamo diventati una sorta di cyborg al di là dell’umano, oppure – tesi opposta e più comune – i dispositivi digitali rappresentano una perdita della nostra vera umanità, visto che gli incontri faccia a faccia sono più naturali o autentici. Benché sosteniamo che gli smartphone siano antisociali, li usiamo per estendere la nostra rete sociale attraverso i loro schermi. Forse il problema è che la nostra concezione di ciò che significa essere umani è essenzialmente conservatrice, come se gli esseri umani fossero solo ciò che sono stati in passato. Eppure, la definizione di uomo incapace di volare è stata smentita dall’invenzione dell’aeroplano. Una definizione migliore di essere umano potrebbe essere quella che comprende tutte le capacità che un giorno raggiungeremo man mano che ogni nuovo progresso tecnologico le renderà possibili.189 Non siamo diventati più umani né abbiamo perso la nostra umanità. Abbiamo semplicemente migliorato le nostre capacità grazie al continuo sviluppo della tecnologia – cosa che è avvenuta fin dall’età della pietra – e ogni nuova tecnologia porterà contemporaneamente conseguenze positive e negative.

Conclusione

In questo capitolo si è proposto un secondo abbinamento tra un particolare approccio filosofico e l’etnografia. Come in tutti questi accostamenti, la discussione riguarda solo alcuni filosofi e non pretende di rappresentare la filosofia in generale. Si tratta di un capitolo particolarmente critico, in quanto si è ritenuto importante contestare atteggiamenti ostili alla sensibilità antropologica. Adorno e Horkheimer, nel loro tentativo di comprendere e valutare il modo in cui gli altri vedono e sperimentano il mondo, difficilmente potrebbero essere considerati promotori dello sviluppo antropologico dell’empatia umana. La Dialettica dell’illuminismo afferma di voler sostenere la liberazione dei lavoratori comuni, ma si distingue per una valutazione altamente elitaria e condiscendente nei confronti delle persone immerse nella cultura di massa. Un punto di partenza decisamente migliore dovrebbe essere il rispetto per il modo in cui la popolazione di Cuan ha sviluppato un ambientalismo positivo – un tema capace di suscitare interesse e mobilitare l’azione collettiva – e per come ha trovato una propria modalità di consumo, pur in presenza delle continue lusinghe del capitalismo.

La parte finale di questo e del precedente capitolo propone una conclusione piuttosto fuori moda ma basata su prove empiriche anziché filosofiche. Si sta diffondendo un concetto di post-umanesimo che implica una sorta di dualismo. Si suggerisce che in passato siamo stati completamente antropocentrici e che ciò è stata la causa del nostro fallimento nel rispettare il pianeta e il non umano. La discussione iniziale sui cani da compagnia e sugli smartphone voleva dimostrare che manteniamo una profondità di relazioni e non stiamo diventando più superficiali. L’analisi ha, inoltre, suggerito che la straordinaria compassione e preoccupazione che le persone mostrano per i loro cani da compagnia si è sviluppata a partire da una sensibilità antropomorfa. I pensionati di Cuan sono tipicamente umanisti, nel senso colloquiale del termine, che implica empatia e cura per gli altri esseri umani, pur senza chiudere gli occhi su ciò che esiste al di là dell’umano. Questa sembra essere la risorsa che si è dimostrata capace di evoluzione. L’empatia umanista appare come il fondamento di una considerazione profonda che oggi si estende anche agli animali. Quando sono comparsi gli smartphone, era facile per gli anziani sostenere che i giovani, con i loro selfie, stessero diventando egoisti o narcisisti. Ora che anche gli anziani utilizzano gli smartphone, è più evidente come alcune di quelle accuse fossero superficiali – ad esempio, l’idea che le persone venissero sostituite dagli schermi. In realtà, usiamo questi schermi per essere più in contatto con gli altri e per esprimere la nostra attenzione nei loro confronti190. Gli smartphone dimostrano inoltre che i confini tra esseri umani e oggetti sono fluidi e complessi, poiché le tecnologie agiscono come protesi, ampliando il concetto stesso di essere umano.

La stessa osservazione potrebbe essere applicata all’antropologia stessa, se si ritiene che la premessa dell’antropologia debba essere l’empatia, il desiderio di comprendere l’esperienza e i valori di altri popoli. Gli antropologi hanno fornito molti ritratti etnografici di società che vivono in un rapporto meno dualista o cartesiano con il loro mondo. C’è un interesse costante nel loro rapporto con la società e la natura.191 L’evidenza empirica di questo capitolo suggerisce che forse è la stessa estensione della preoccupazione umanista che ha aiutato la popolazione di Cuan a sviluppare la sua passione ambientale negli ultimi anni. I giardinieri appassionati non si limitano a sfruttare le piante per scopi antropocentrici. Se non cercano di capire come si comportano le piante, saranno dei pessimi giardinieri. Così come gli antropologi cercano di vedere il mondo dalla prospettiva delle altre persone, includendo la considerazione del clima e dell’ambiente, allo stesso modo gli abitanti di Cuan hanno usato la loro sensibilità umanistica per diventare straordinariamente determinati nella loro dedizione alla salvaguardia del pianeta. Così come una branca della filosofia sembra credere che la preoccupazione per i diritti delle specie non umane e del pianeta debba nascere dal ripudio dell’umanesimo, le esperienze di Cuan suggeriscono che, nel sentimento popolare, questi diritti hanno più probabilità di emergere attraverso un’estensione dell’umanesimo.

Lo straordinario dominio dell’ambientalismo a Cuan non è solo un cambiamento di valori, ma un ribaltone. Non è passato molto tempo da quando la maggior parte delle persone si sforzava di incrementare il consumo consapevole piuttosto che l’anti-consumo consapevole. Fortunatamente, questa discussione filosofica può concludersi richiamando il capitolo precedente, in cui si sosteneva che, come mezzo di riconoscimento dello status, l’ambientalismo avrà sempre un netto vantaggio rispetto al consumo ostentativo. Finalmente abbiamo un criterio che può allinearsi comodamente con le rivendicazioni di superiorità morale, cosa per la quale i ricchi hanno lottato per tutta la storia dell’umanità. Per questo motivo, anche senza gli imperativi del cambiamento climatico, è improbabile che l’ambientalismo sia solo una fase passeggera. Rappresenta un cambiamento significativo e ben accetto dei concetti di status e di reputazione nel futuro, cosa che si spera possa garantire la sostenibilità del nostro pianeta. Ancora una volta, mentre possiamo imparare da filosofi come Soper a suggerire come dovrebbe essere il nostro futuro, è davvero utile che l’esperienza di Cuan ci insegni quanto profondo sia il cambiamento già avvenuto nella vita quotidiana di una popolazione realmente esistente.

145 D. Horowitz, The Morality of Spending: Attitudes towards the Consumer Society in America, 1875–1940, Chicago: Ivan R. Dee, 1992; D. Horowitz, The Anxieties of Affluence: Critiques of American Consumer Society, 1939–1979, Cambridge, MA: University of Massachusetts Press, 2004; D. Horowitz, Consuming Pleasures: Intellectuals and Popular Culture in the Postwar World, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2012.

146 O. Gurova, ‘Ideology of Consumption in Soviet Union: From Asceticism to the Legitimating of Consumer Goods’, Anthropology of East Europe Review 24(2) (2006): 91–8.

147 Per un riassunto sull’influenza della Scuola di Francoforte sull’antropologia, vedi C. Lynteris, ‘The Frankfurt School, Critical Theory and Anthropology’, in M. Candea (ed.), Schools and Styles of Anthropological Theory, London: Routledge, 2018: 159–72.

148 T. Adorno, M. Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, trad. J. Cumming, London: Verso, 1977 [1944]. Trad. it. Dialettica dell’illuminismo, traduzione di Renato Solmi, introduzione di Carlo Galli, Torino: Einaudi, 2013.

149 Probabilmente è chiaro che non capisco del tutto cosa intendano Adorno e Horkheimer con il termine “dialettica”. Al di là delle contorsioni della loro teoria piuttosto impenetrabile, che include concetti come “negazione determinata”, il succo del loro testo comprende una critica coerente dei consumatori della cultura di massa, che è ciò che ho scelto di discutere.

150 Adorno, Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, p. 6.

151 Gli autori ritenevano che tutte queste contraddizioni potessero essere giustificate all’interno delle strutture teoriche che avevano sviluppato. Ovviamnete noi non siamo obbligati ad accettarlo.

152 Galbraith, The New Industrial State.

153 Adorno, Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, p. 120.

154 Ibid., p. 159.

155 Adorno e Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, p. 134.

156 Ibid., p. 136.

157 Ibid., p. 128.

158 Bourdieu, Distinction, pp. 11-18.

159 W.F. Haug, Critique of Commodity Aesthetics: Appearance, Sexuality and Advertising in Capitalist Society, trad. R. Bock, Cambridge: Polity, 1986 [1971].

160 J. Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, trad. C. Levin, St Louis, MO: Telos Press, 1981 [1972]. Trad. it. Per una critica dell’economia politica del segno, a cura di Pierre Dalla Vigna, Milano, Udine: Mimesis, 2010. Si veda anche J. Baudrillard, The Mirror of Production, trad. M. Poster, St Louis, MO: Telos Press, 1981 [1973]. Trad. it. Lo specchio della produzione. Critica dell’industria del desiderio, introduzione e postfazione alla nuova edizione di Maurizio Ferraris, Milano, Udine: Mimesis, 2020.

161 H. Marcuse, One-Dimensional Man, London: Routledge & Kegan Paul, 1964. Trad. it. L’uomo a una dimensione. L’ideologia della societa industriale avanzata, traduzione di Luciano Gallino e Tilde Giani Gallino, Torino: Einaudi, 1983.

162 C. Lasch, The Culture of Narcissism, New York: W.W. Norton, 1979. Trad. it. La cultura del narcisismo. L’individuo in fuga dal sociale in un’età di disillusioni collettive, traduzione di Marina Bocconcelli, Vicenza: Pozza, 2023.

163 Miller, Material Culture and Mass Consumption.

164 D. Miller, A Theory of Shopping, Cambridge: Polity, 1998. Trad. it. Teoria dello shopping, Roma: Editori riuniti, 1998.

165 R. Wiggershaus, The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance, Cambridge, MA: MIT Press, 1995.

166 D. Ferris (ed.), The Cambridge Companion to Walter Benjamin, Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

167 W. Benjamin, ‘The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction’, in Illuminations: Essays and Reflections, ed. H. Arendt, trad. H. Zohn, New York: Schocken Books, 1969: 166–95. Trad. it. L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, con un saggio di Massimo Cacciari, a cura di Francesco Valagussa, Torino: Einaudi, 2014.

168 W. Benjamin, The Arcades Project, trad. H. Eiland, K. McLaughlin, Cambridge, MA: Belknap Press, 1999.

169 W. Benjamin, ‘Unpacking My Library: A Talk about Book Collecting’, in Illuminations: Essays and Reflections, ed. H. Arendt, trad. H. Zohn, New York: Schocken Books, 1969: 1–11.

170 Ibid., p. 2.

171 Ibid., p. 4.

172 Ibid., pp. 4–6.

173 Ibid., pp. 6–7.

174 Adorno, Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, p. 124.

175 I miei favoriti dello scorso anno erano Self Esteem e Wolf Alice.

176 O’Toole, We Don’t Know Ourselves, pp. 105–13.

177 Baudrillard, Per una critica dell’economia politica del segno.

178 Chi legge gli scritti di Shoshana Zuboff sul “capitalismo della sorveglianza” potrebbe considerare ingenue le mie osservazioni, sostenendo che, se qualcosa sembra essere gratuito, è perché ora siete voi la merce sotto forma di dati. Tuttavia, l’evidenza era coerente con altri studi che ho condotto, secondo cui la maggior parte delle persone è molto meno preoccupata della privacy di quanto potrebbero pensare i critici. La pubblicità mirata rivela il lavoro della sorveglianza, ma è considerata un fastidio minore compensato dai miglioramenti nella capacità del telefono di prevedere l’utilizzo. Nelle loro vite, la sorveglianza è spesso vista come l’altra faccia della medaglia dell’attenzione. In breve, l’argomentazione secondo cui le persone dovrebbero protestare contro queste incursioni ed estrazioni non è una prova che lo facciano. In ogni caso, molto di questo non è in contrasto con le argomentazioni a favore del capitalismo di sorveglianza, che si verifica principalmente nel backstage degli affari. Il fatto che la maggior parte delle persone non veda la sorveglianza come una minaccia potrebbe essere un motivo di soddisfazione per Zuboff. Si veda S. Zuboff, The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power, London: Profile Books, 2019. Trad. it. Il capitalismo della sorveglianza: il futuro dell’umanità nell’era dei nuovi poteri, traduzione di Paolo Bassotti, Roma: Luiss University Press, 2023. Si veda anche D. Miller, ‘Care and Surveillance – The Good Citizens of COVID-19’, in S. Abram, L. Lambert, e J. Robinson (eds), How to Live through a Pandemic, London: Routledge, 2023.

179 T. Piketty, Capital in the Twenty-First Century, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014. Trad. it. Il capitale nel XXI secolo, traduzione di Sergio Arecco, Milano: Bompiani, 2018.

180 Questo è un altro esempio delle nostre comuni esperienze, anche se non siete obbligati a immaginare l’autore con i capelli lunghi fino alle spalle, con camicie a fiori, perline e pantaloni molto svasati.

181 K. Soper, Post-Growth Living: For an Alternative Hedonism, London: Verso Books, 2020. Per il potenziale contributo del cittadino consumatore alla vita buona, si veda anche K. Soper, ‘Re-thinking the “Good Life”’, Journal of Consumer Culture 72(2) (2007): 205–29.

182 Come riportato in modo diverso per tutti i vari campi di analisi in Miller et al., Lo smartphone globale.

183 Miller et al., The global smartphone, pp. 227–39.

184 Per esempio, R. Braidotti, The Posthuman, Cambridge: Polity, 2013. Trad. it. Il postumano, Roma: DeriveApprodi, 2024.

185 Per una posizione forte in questa direzione, si veda R. Miller, The Triumph of Prometheus: The Rise and Fall of Animal Experimentation, Oxford: Oxford University Press, 2023. Informazione completa: Richard Miller è mio fratello.

186 Per una discussione antropologica, si veda A. Smart, J. Smart, Posthumanism: Anthropological Insights, Toronto: University of Toronto Press, 2017. Si veda anche L. Kopnina, ‘Anthropocentrism and Post-Humanism’, International Encyclopaedia of Anthropology, Oxford: Wiley, 2019: https://doi.org/10.1002/9781118924396.wbiea2387.

187 D. Haraway, ‘The Companion Species Manifesto: Dogs, People and Significant Otherness’, in Manifestly Haraway, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2016: 91–198.

188 N. Charles, ‘Post-Human Families? Dog–Human Relations in the Domestic Sphere’, Sociological Research Online 21(3) (2016). Si veda anche N. Charles, C. Davies, ‘My Family and Other Animals: Pets as Kin’, Sociological Research Online 13(5) (2017). Questo lavoro suggerisce una posizione di compromesso tra antropomorfismo e il post-umanesimo. Anche E. Power, ‘Furry Families: Making a Human–Dog Family through Home’, Social and Cultural Geography 9(5) (2008): 535–55; Thomas, Man and the Natural World.

189 Per una spiegazione più dettagliata di queste idee, vedere D. Miller, J. Sinanan, Webcam, Cambridge: Polity, 2014: 4–20.

190 T. Ahlins, Calling Family: Digital Technologies and the Making of Transnational Care Collectives, New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2023.

191 Per esempio, P. Descola, G. Palsson (eds), Nature and Society: Anthropological Perspectives, London: Routledge, 1996.

Capitolo 5.
Disuguaglianza, droga e depressione

La disuguaglianza e la tenuta di Vartry

Le prove etnografiche presentate nei capitoli precedenti hanno suggerito una valutazione estremamente positiva dei pensionati di Cuan, perfettamente in linea con il titolo di questo libro: investigare la vita abbastanza buona. Lo stesso titolo, tuttavia, intendeva differenziare questo studio da qualsiasi altra indagine sulla bella vita, riconoscendo che ci sono dei difetti da prendere in considerazione in qualsiasi popolazione reale. Lo scopo di questo capitolo è quello di garantire che qualsiasi valutazione complessiva di Cuan non trascuri ogni aspetto della sua società che potrebbe contraddire questa valutazione positiva. Ci sono prove della società di Cuan – le sue disuguaglianze fondamentali o i problemi sociali come la tossicodipendenza e la depressione – che mettono in discussione il modo in cui questi pensionati vengono presentati e le conclusioni che vengono tratte?192

Sono stati utilizzati due approcci nel tentativo di garantire la copertura di questi aspetti negativi. Il primo è stato quello di strutturare l’etnografia in modo da includere l’intera gamma delle diversità della città. Sarebbe stato fin troppo facile limitare la copertura a solo i pensionati più anziani e benestanti, dato che sono il gruppo più presente. Sono quelli che incontri alle attività comunitarie, di volontariato e anche nel tempo libero. Per evitare una visione limitata, sono stati individuati tre gruppi aggiuntivi da includere nell’etnografia, con un minimo di dieci partecipanti. Il primo era costituito dai quartieri più recenti ai margini della città. Il secondo era costituito da immigrati nati fuori dall’Irlanda. Il terzo era un’area di alloggi statali a cui è stato dato lo pseudonimo di Vartry Estate. Di questi tre quartieri quello che ho conosciuto meglio è stato probabilmente il Vartry Estate, dato che molti dei miei amici più cari vivevano lì. L’altro approccio strategico metodologico per garantire una copertura più ampia è stato quello di cercare professionisti che potessero essere a conoscenza di questioni difficili, non altrimenti evidenti al dominio pubblico, come la depressione e la tossicodipendenza. Ciò significava intervistare il maggior numero possibile di professionisti che lavorano a Cuan, tra cui assistenti sociali, psicoterapeuti, avvocati, agenti della Garda e farmacisti.

La tenuta di Vartry è stata la chiave per comprendere le disuguaglianze fondamentali della Cuan di oggi.193 Vartry non era la prima abitazione statale costruita a Cuan. Le cartoline e le mappe del tempo mostrano come il primo complesso residenziale governativo fosse stato costruito molto al di fuori della città di allora. Oggi quest’area è inglobata nella città, dato il notevole sviluppo delle abitazioni private a Cuan. Il Vartry Estate fu costruito successivamente e più grande in quanto composto di circa 330 case. Oggi circa la metà è di proprietà privata, molte acquistate a condizioni vantaggiose dagli inquilini originari e altre vendute attraverso il mercato libero, molte delle quali a investitori privati. Il risultato di queste politiche di acquisizione è che adesso c’è una generale carenza di alloggi statali nell’intero distretto in cui si trova Cuan, con circa 10.000 persone in lista d’attesa.

Gli alloggi statali come il Vartry Estate erano originariamente assegnati ai locali meno abbienti. Una delle prime persone a trasferirsi ricordava la durezza di quei tempi. Aveva lavorato a volte come badante in una casa di riposo ma faticava a crescere i suoi tre figli. Suo fratello era morto per overdose e, quando non aveva lavoro, le venivano dati dei buoni da scambiare con carne in scatola. Per lei e per altre famiglie una risorsa importante era rappresentata da un campo di patate in un’area dove ora si trova una tenuta più recente. Il contadino permetteva loro di raccogliere le patate gratuitamente. Ricordava bene anche “quelle fottute coperte pelose” che ricevevano dall’assistenza sociale. Le abitazioni del Vartry Estate consistono principalmente in case con tre camere da letto, più piccole di quelle delle nuove tenute private, ma comunque una sistemazione ragionevole. Per certi aspetti, i residenti del Vartry Estate avevano subito meno di altri i cambiamenti estremi dell’economia irlandese proprio perché, non essendosi arricchiti così tanto durante il boom della Tigre Celtica, non avevano niente da perdere durante la recessione e fecero affidamento sul welfare statale. Tuttavia, come si vedrà più avanti, l’area ha certamente patito la depressione e il più recente aumento dei redditi, come documentato dal cambiamento nel consumo di droghe illegali.

La tenuta conserva la cattiva reputazione di quando era popolata principalmente da famiglie disfunzionali. Infatti, quando viene commesso un crimine a Cuan, la tenuta di Vartry è il primo posto a cui si punta il dito perché è lì che vivono le famiglie coinvolte nella criminalità. Al Vartry ci sono anche famiglie di madri single che hanno lottato per crescere adolescenti difficili che poi sarebbero finiti nei guai. In verità, oggi, è improbabile che si possano trovare più di venti tra queste 330 famiglie che corrispondano agli stereotipi di quelle che le mie fonti definiscono generalmente come “famiglie disfunzionali”. Tuttavia, il fatto che ne esistano ha conseguenze sulla reputazione della zona. A Cuan ci sono anche alcuni uomini anziani ex pescatori ed ex operai che passano gran parte della giornata seduti a un’estremità di un determinato pub a guardare il destino delle loro schedine delle scommesse. Questo genera una certa ambivalenza, poiché, accanto alla cattiva reputazione, molti abitanti di Cuan nutrono anche un’idea positiva – persino romantica – dei modi rudi e diretti che associano alla tenuta. Vi rientrano anche i racconti delle baruffe del passato, divenuti un’icona di una particolare versione dell’autenticità irlandese.

Nel corso dell’etnografia è risultato evidente come il Vartry Estate rappresenti un mondo a parte, benché si trovi praticamente al centro di Cuan. Un esempio eclatante è venuto da una conversazione con una persona che, in altri contesti, rappresentava l’etica filantropica e liberale della comunità dominante di Cuan. Si trattava di un uomo che, pur continuando a lavorare, aveva svolto un’enorme quantità di volontariato per contribuire a migliorare le strutture comunitarie di Cuan, guidandole verso una maggiore accessibilità e uguaglianza, oltre a essere un membro di spicco del CCA e delle varie opere di bene realizzate dall’associazione. Raccontò di essere passato davanti alla chiesa principale di Cuan e di aver assistito a un funerale molto affollato. Ciò che lo aveva stupito era che non avesse riconosciuto la maggior parte delle persone in lutto e, visto il suo coinvolgimento nelle attività della comunità, aveva pensato che non fosse possibile. Aveva semplicemente dato per scontato di conoscere oramai la maggior parte delle persone della città, almeno di vista. Dopo un po’, basandosi su coloro che aveva riconosciuto, capì che si trattava del funerale di un abitante del Vartry, da cui provenivano quasi tutti i partecipanti al funerale. L’esperienza fu uno shock personale e una rivelazione di come fosse ancora possibile non aver conosciuto questo particolare segmento della popolazione di Cuan.

Una storia simile è stata raccontata da una donna nota anche per le sue attività filantropiche per lo più in Africa che a livello locale. Ricordò che la scuola che aveva frequentato da bambina a Cuan era stata ragionevolmente omnicomprensiva e che molti dei suoi compagni di scuola erano della tenuta di Vartry. Nel corso della nostra conversazione, si rese conto, grazie alle mie domande, di aver perso i contatti con tutti gli amici della tenuta mentre era rimasta in contatto con la maggior parte di quelli che vivevano in altre zone di Cuan. Riflettendoci, disse: “I miei primi amici provenivano dal Vartry Estate, ma poi ci si allontana”. Queste storie non erano affatto comuni, poiché molte delle persone che ho conosciuto meglio e che facevano parte degli stessi circoli e reti di queste due persone vivevano nella tenuta di Vartry come proprietari privati. Avevano legami ragionevoli sia con persone che vivevano in alloggi statali sia con persone che vivevano in alloggi privati.

Stando a un funzionario del welfare comunitario che era stato responsabile di quest’area alcuni decenni prima, intorno agli anni ‘70, il quartiere allora era composto da mogli abbandonate e madri single che lottavano per ottenere il pagamento degli alimenti da parte degli uomini. Si trattava principalmente di persone provenienti dall’area poiché, a differenza di altri alloggi statali, la tenuta non veniva utilizzata per “scaricare” famiglie problematiche provenienti da zone difficili di Dublino. In seguito, il complesso fu oggetto di varie iniziative governative e di aiuti da parte di organizzazioni caritatevoli come St. Vincent de Paul, la più grande organizzazione caritatevole d’Irlanda.

A Cuan il tasso di criminalità è generalmente molto basso e la maggior parte degli avvocati è molto più impegnata in questioni immobiliari e nei divorzi. C’era stato un omicidio nella tenuta di Vartry ma tutti sapevano che si trattava di una persona con specifici problemi mentali. Tuttavia, il fatto fu comunque usato per oscurare la reputazione degli abitanti. Ancora oggi ci sono persone a Cuan che dicono di fare il giro lungo per non attraversare la tenuta, soprattutto di notte e addirittura alcuni dicono di non esserci mai andati. Un tempo si sconsigliava vivamente ai propri figli di avere una relazione con un partner della tenuta. Le persone raccontano ancora oggi storie come quella del furto degli indumenti delle squadre di rugby in una partita locale. La classe media, attenta all’ambiente, raccontava di come gli abitanti del quartiere gettavano la spazzatura e non sostenevano il progetto Tidy Towns (un reato grave nel contesto di Cuan). Nella maggior parte dei casi, però, i racconti finivano con qualcosa del genere: “Il 90% è bello ma c’è solo un piccolo elemento che gli dà una cattiva reputazione, è un piccolo elemento”. Alcuni ritenevano che, se fossero stati associati al golf o alla vela, sarebbero stati automaticamente oggetto di critiche da parte degli abitanti della tenuta, per il fatto di essere “troppo eleganti”, cosa che a volte accadeva. Nella tenuta c’erano altresì persone che non avevano nemmeno utilizzato la Gaelic Athletics Association, considerandola non adatta a persone come loro. Questo è sorprendente data la reputazione di inclusione egualitaria negli sport a Cuan.

Molti di coloro che erano cresciuti nella tenuta erano sprezzanti del modo in cui altrove se ne parlava. D’accordo, alcuni ragazzi della tenuta avevano cercato di emulare una sorta di look e di linguaggio da “ragazzo selvaggio”. Ciò, tuttavia, non giustificava il vociferare sulla banda dei “combattenti per la libertà” e sulle loro imprese. All’interno della tenuta le opinioni variavano riguardo alle poche famiglie che evidentemente si divertivano ancora a promuovere un’etica anti-establishment. Alcuni le vedevano come vittime mai ascoltate che non ricevevano il sostegno di cui avevano bisogno. Altri le consideravano come se avessero una sorta di “fardello” sulla schiena che non permetteva loro di comprendere che i tempi, in cui era mancato il sostegno da parte della comunità o dello Stato, erano cambiati. Tuttavia, è vero che ancora oggi il sostegno viene chiaramente a mancare in diversi modi e che ci sono nuove forme di discriminazione burocratica. Per esempio, ottenere una carta di credito o un conto corrente bancario può essere difficile se si è incappati per qualche caso nel sistema giudiziario o se non si forniscono le prove necessarie della capacità di spese. Una questione di fondo è che il passaggio di Cuan a un livello generalmente elevato di ricchezza e di prezzi degli immobili, insieme al numero crescente di case della tenuta occupate da privati e poi ristrutturate, può aver esacerbato i sentimenti di disuguaglianza degli abitanti. Come già osservato, tuttavia, il censimento nazionale, che considera l’Irlanda nel suo complesso, mostra come Cuan sia solo leggermente più benestante della media.

A un certo punto, nel tentativo di conoscere meglio le persone del Vartry Estate, Pauline Garvey e io abbiamo cercato di organizzare dei corsi sull’uso dello smartphone per le persone anziane, ricevendo tutto il sostegno del centro sociale del quartiere. Nonostante il volantinaggio e altri tentativi di coinvolgere le persone, alla fine quasi tutti quelli che hanno partecipato erano già miei conoscenti personali o loro amici. Forse non è stato un male, visto che io (a differenza di Pauline) mi sono dimostrato piuttosto inetto nel cercare di aiutare le persone a migliorare le loro abilità con lo smartphone. L’iniziativa, tuttavia, era importante per il progetto, al fine di indagare il crescente divario digitale. Visto che i servizi governativi, commerciali e di altro tipo sono sempre più presenti online, le persone che non hanno accesso a Internet, o non sanno usarlo, non possono accedere ai servizi statali. La situazione è anche peggiore se, come in alcuni casi, non hanno mai imparato a scrivere a macchina.

A prescindere dalle opinioni sul Vartry Estate in sé, il gruppo più di sinistra tra i partecipanti alla ricerca si lamentava costantemente della mancanza di alloggi statali per coloro che ne avevano bisogno. Questa era chiaramente la questione preponderante. In particolare, si discuteva spesso delle diverse modalità di elusione, da parte dei costruttori privati, dei regolamenti relativi alla percentuale di alloggi statali che avrebbero dovuto includere nei loro piani edilizi. Questo problema in generale è sempre stato al centro della governance irlandese. La questione di quanto sia frequente la deprivazione nella tenuta sarà discussa più avanti, poiché l’analisi di un problema specifico come la tossicodipendenza probabilmente aiuterà a fornire un quadro più accurato. Nel complesso, l’attitudine verso la tenuta si è sedimentata in un riconoscimento delle differenze un po’ imbarazzante, come viene descritto, in termini vagamente eufemistici, quando una persona afferma: “Ci sono molte persone con interessi e stili di vita molto diversi. Forse non sono il tipo di persone a cui piace passare i pomeriggi seduti in un caffè in ... strada, mentre molte persone a Cuan lo fanno”. Di fronte a tanta accondiscendenza, è importante incontrare i veri abitanti della tenuta.

Cinque dalla tenuta di Vartry

Bob rappresenta il primo esempio degli abitanti del Vartry Estate ma, visto che è stato il soggetto di un film trattato nel mio libro con Pauline Garvey194, in questa sede verrà fornito solo un riassunto della sua storia. In breve, Bob ha lavorato principalmente come panettiere e, alla fine, come assistente scolastico ma la sua più grande trasformazione nella vita l’ha avuta durante il pensionamento, quando è diventato un poeta di successo, attività a cui si dedica pienamente. Adesso si trovava a suo agio sia ad andare all’opera di Dublino come ad accompagnare me all’ufficio scommesse di Cuan. Diventare un poeta di successo (cosa che non aveva cambiato le sue entrate) non aveva comportato realmente un cambiamento nella sua identità di classe. Mostrava, piuttosto, come fosse possibile per una persona del quartiere vivere in due ambienti culturali simultaneamente, almeno secondo lui, senza problemi. Cosa probabilmente più possibile in un paese come l’Irlanda invece che in paesi con una storia di forte divisione di classe.

Aileen, cui abbiamo parlato nel capitolo 3, era sull’ottantina e aveva lavorato principalmente come cameriera. Con cinque nipoti e due figli ben impiegati, sperava in una pensione tranquilla ma, come detto precedentemente, viveva con un figlio che soffriva di depressione e un cane anziano a cui era molto affezionata e che le costava molto di veterinario. Come spesso accade, la notte prima che io andassi a visitarla, il cane, benché vecchio, aveva provato il suo valore. C’era stato un tentativo di intrusione dalla porta posteriore ma il cane si era avvicinato e aveva abbaiato abbastanza da spaventare gli intrusi. Aileen sapeva di un’altra famiglia di vicini che non era stata così fortunata perché gli intrusi avevano “spaccato tutto’’. Quando la visitai, benché fosse ancora scossa, fu felice della mia compagnia. Tutto sommato la casa era sua, perché aveva pagato il mutuo non molto dopo la morte di suo marito. Suo figlio era riuscito a trovare una qualche sorta di lavoro, che l’aiutò un po’ a pagare le elevate spese del cane ma, date le sue prospettive di vita, la sua preoccupazione principale era come avrebbe fatto suo figlio a sopravvivere senza di lei e anche senza il cane.

Martin e la sua famiglia si trasferirono al Vartry Etate nel 1992. Lui, da pescatore, avrebbe preferito essere in una città lì vicino, dove effettivamente pescava, piuttosto che Cuan, dove la gente tendeva a guardare dall’alto in basso le persone che provenivano da quella città. Come molti altri, anche Martin aveva una posizione ambivalente verso il Vartry Estate. Sapeva esserci ancora una nomea negativa e che si potevano avere ancora alcuni problemi da alcuni inquilini ubriaconi, ma sapeva anche che la situazione era notevolmente migliorata negli ultimi vent’anni. La motivazione principale, secondo lui, non era tanto la maggiore prospettiva libertaria della società di Cuan quanto piuttosto una storia personale dell’abitato stesso. Una volta nella corte c’erano tanti giovani riuniti a schiamazzare e a fare un “fottuto”195 niente di sé stessi. Ora erano cresciuti e il vecchio problema degli ubriachi non era più all’ordine del giorno. Tuttavia, come sottolineò, poteva ancora raccontare alcune storie orribili successe, a porte chiuse, in altre famiglie di Cuan che si consideravano al di sopra delle famiglie che abitavano il Vartry Estate.

Sinead era molto diffidente nei confronti dei suoi vicini da quando sua figlia, ospitata a dormire fuori, dovette rientrare in fretta e furia a casa perché l’uomo di quella casa era rientrato ubriaco con un amico che si era mostrato subito un po’ troppo “amichevole” con lei. Benché fossero eventi di decenni fa, e non situazioni attuali, continuava a criticare il modo di “andare avanti” di certe madri single che vivevano nell’area e dei loro figli senza controllo. Ciononostante, recentemente una sua vicina aveva insistito con lei per darle il numero di telefono così che potesse chiedere assistenza in caso di problemi, cosa che ovviamente lei non avrebbe mai fatto.

Alice aveva vissuto nel complesso residenziale statale esistente prima della costruzione del Vartry, in un tempo in cui non esisteva ancora l’illuminazione tra il complesso e l’allora villaggio di Cuan. Aveva lavorato in fabbrica e più recentemente come donna delle pulizie, lavoro che continuava a fare adesso che aveva sessant’anni (una vicina che aveva ottant’anni continuava a pulire gli uffici). Ricorda quando andava dai vicini per chiedere un po’ di zucchero, qualche bustina da tè o del carbone. Credeva che il problema del Vartry fosse sempre stato l'alcol e non le droghe perché, a quei tempi, molti erano pescatori o contadini. Al contrario delle generalizzazioni fatte in questo e in altri capitoli, lei non ha mai amato il bingo ed era una volontaria di Tidy Towns. Aveva fatto parte del comitato di varie istituzioni caritatevoli ed era molto coinvolta nell’aiutare i bambini con bisogni speciali a trascorrere le vacanze. Uno dei suoi ruoli principali era quello di organizzare il club dei risparmi di Natale, un sistema circolare di crediti che tradizionalmente serviva ad aiutare le persone bisognose con i costi dei regali e del cibo di Natale. Oggi il club coinvolge 120 persone, principalmente provenienti dal Vartry Estate. Alice ogni settimana raccoglie una somma variabile di denaro da ognuno e la prima settimana di dicembre restituisce il denaro a chi l’ha versato, trattenendo come compenso per sé gli interessi del conto corrente. Questa attività richiedeva un certo grado di flessibilità e tolleranza visto che non tutti volevano pagare ogni settimana, anche se, alla fine, solo cinque o sei non riuscivano a portare a termine l’anno. Conosceva molta gente nel quartiere e sapeva chi era veramente in difficoltà e chi no, sapeva chi aveva un sussidio comunale e come cambiassero le diverse situazioni, perciò nessuno tentò mai di approfittarsene.

Il caso di Alice è particolarmente importante se considerato alla luce degli iniziali commenti dell’esponente di Cuan che non riconosceva le persone del Vartry al funerale. Sebbene il Vartry venga evitato da molti, certamente esso ha le sue reti interne di amicizia, vicinanza e supporto. Una delle persone dell’abitato, con cui avevo lavorato, aveva sofferto di depressione per anni per problemi familiari. Notava come le persone le si avvicinavano per sapere come stava. Lei avrebbe risposto sempre “Sono ok’’ o “Sto alla grande’’ ma i più perspicaci avrebbero guardato oltre e insistito per bere una tazza di tè insieme. C’erano anche altre donne che avevano iniziato a bere a casa regolarmente, che erano un po’ più restie e quindi difficili da contattare benché io le avessi incontrate anche in altre parti di Cuan.

In conclusione, il Vartry Estate è ora meno omogeneo in quanto metà delle abitazioni sono in mano ai privati. Benché gli abitanti fossero stati toccati meno dalla Tigre Celtica e dalla recessione, avevano comunque beneficiato di un graduale incremento dei loro standard di vita e delle loro prospettive. I figli avevano un’educazione locale di alto livello, frequentando l’unica scuola secondaria di Cuan.196 Al di fuori di questi rimangono circa venti famiglie, considerate disfunzionali da tutti gli altri, che non avevano beneficiato di nessun miglioramento e che rimangono sospettose di qualsiasi istituzione. Sempre più spesso, in termini di divisioni chiave, le persone preposte alla gestione governativa dell’area non vedono più una contrapposizione tra il Vartry Estate e il resto di Cuan. La questione è stata sostituita da un gruppo di famiglie denominate “sacche” di povertà, con i problemi che rimangono, senza considerare tutti i miglioramenti nelle possibilità e negli standard di vita di gran parte delle persone dell’abitato. Rimane comunque una brutta nomea che richiede tempo per essere cambiata e che impatta sul modo in cui la gente dell’abitato viene generalmente percepita e trattata. Poco dopo aver finito il lavoro sul campo, uno dei miei migliori amici dell’abitato ebbe quasi un attacco di cuore quando la Garda irruppe senza preavviso dalla sua porta d’ingresso. Venimmo, in seguito, a sapere che era stato un altro residente ad aver dato un’improbabile “utile soffiata”, per vendicarsi proprio della Garda che gli aveva fatto qualcosa. Purtroppo, io e il mio amico sapevamo che, se avesse vissuto da qualche altra parte di Cuan, la Garda avrebbe certamente fatto maggiori controlli prima di intraprendere un’azione così violenta.

Una lezione a Cuan: Bingo e Bridge

Per andare oltre al discorso dal caso singolo del Vartry Estate ed espandersi a quello più generale delle relazioni di classe, risulta difficile attingere informazioni dalla storia della città in quanto questo non è l’argomento su cui si concentrano gli sforzi dei gruppi come la società storica. Nel complesso, da un tentativo di attingere dalla storia orale, ho concluso che le disuguaglianze a Cuan non si sono sviluppate perché qualcuno era un pescatore o un contadino mentre altri erano avvocati o avevano una educazione migliore, ma sembra che a fare la differenza sia stato avere un patrimonio di base che potesse aumentare di valore. Se effettivamente possedevi un peschereccio o eri proprietario di un pezzo di terra o di una casa allora era probabile che i tuoi patrimoni aumentassero di valore con le crescenti fortune della nazione Irlanda. Se invece avevi solo lavorato su un peschereccio o su della terra o come assistente in un negozio allora non avresti mai beneficiato dello stesso incremento di ricchezza, perché semplicemente non possedevi le risorse iniziali per comprare una proprietà. In questo caso è molto probabile che saresti finito a vivere in una casa popolare. Nel corso dei decenni, persone che una volta erano relativamente vicine l’una alle altre, in termini della loro situazione finanziaria, si allontanarono gradualmente.

Non più di una o due generazioni fa, molte famiglie di Cuan d’estate solevano affittare le loro case ai turisti provenienti principalmente da Dublino, mentre loro si trasferivano negli alloggi di fortuna creati nel giardino per passarci i mesi estivi. Ciò faceva sentire questi proprietari di casa di appartenere a una classe sociale più bassa invece che più alta. Tuttavia, visto il valore odierno delle case di Cuan, sono queste stesse abitazioni che hanno permesso ai loro proprietari di sedimentare la loro posizione all’interno della confortevole classe media. All’origine potrebbero esserci state anche situazioni di ‘salita-discesa’, visto che due delle persone che avevo conosciuto al Vartry Estate avevano lavorato come addetti alle pulizie per altre famiglie di Cuan.

A questa crescente differenziazione all’interno della popolazione originaria di Cuan va aggiunta l’ondata migratoria degli anni ‘70, gran parte della quale con un buon livello di reddito e in seguito una pensione decente, che avrebbe posizionato questi immigrati all’interno della principale classe media. Costoro tendevano a essere al livello inferiore dell’emergente classe media, visto che altrimenti avrebbero scelto di trasferirsi in un posto di maggior prestigio sociale vicino a Dublino. Alcuni immigrati avevano comprato delle proprietà all’interno del Vartry Estate proprio perché erano le case più economiche a Cuan. Le classi sociali, tuttavia, non rispecchiano semplicemente le differenze di reddito o l’appartenenza a uno Stato ma, piuttosto, si compongono di sfumature e altri elementi culturali relativi a un altro tipo di differenze come l’accento, le attitudini e i luoghi frequentati. Per questa ragione, avendo iniziato dall’ovvia distinzione dei livelli di reddito, gli esempi che verranno forniti come prova della distinzione di classe saranno presi da attività che la gente di Cuan non avrebbe mai collegato al concetto di classe. Il punto è questo: le classi sono importanti parzialmente perché risiedono nel non detto e nel non pensato che le persone scelgono giorno dopo giorno come base per crearsi uno schema in cui catalogare le persone secondo le proprie diverse aspettative. Un esempio è il contrasto tra il bingo e il bridge.

All’inizio di questo studio etnografico avevo chiesto suggerimenti sulle attività da intraprendere che potevano essere di particolare interesse per le persone anziane e mi fu consigliato di partecipare all’incontro settimanale dell’Active Aging Group, un nome che mi sembrava promettente. Ho iniziato diligentemente a partecipare ai loro incontri settimanali. Il gruppo comprendeva fino a 70 persone ma io spesso ero l’unico maschio o al massimo ce n’era un altro o altri due. Gli incontri erano dominati dal gioco del bingo ma il gruppo occasionalmente organizzava anche altre attività, per esempio un viaggio di quattro giorni nell’Irlanda dell’ovest (inclusa una danza del tè), una visita di un’attrice che li intratteneva con un monologo o una competizione per il giorno di San Patrizio. Alcuni partecipavano anche a incontri settimanali di bocce al coperto ma il bingo era talmente preminente che tutte le altre attività sembravano un’appendice.

Inoltre, il gruppo proteggeva fieramente il bingo tanto da rifiutare per acclamazione la proposta di svolgere, al suo posto, delle lezioni di computer. La risposta celava un certo malcontento del gruppo che avrebbe voluto avere un ruolo più attivo nella propria organizzazione piuttosto che sentirsi dire dal comitato organizzativo cosa “avrebbero” dovuto fare. Questi gruppi di solito creano solidarietà intorno alle dicerie sui comitati ma ciò che sembrava comunque più importante di tutto era l’entusiasmo continuativo per il bingo in sé. L’incontro settimanale includeva anche un contributo simbolico alla salute e al benessere dei partecipanti. Iniziava con una serie molto gentile di esercizi, svolti da seduto, cosicché potessero essere eseguiti anche dai membri più anziani. Una ricerca casuale suggerisce che c’erano circa lo stesso numero di persone tra i settanta e gli ottant’anni mentre i sessantenni erano di meno.

Normalmente, gli organizzatori erano anche coloro che facevano le chiamate mentre il resto di noi, seduti in tavoli da sei, erano i giocatori. Quando non si giocava, non mancavano le battute che, come succedeva spesso a Cuan, potevano riguardare prese in giro umoristiche sull’apparenza o la reputazione degli individui. Quando si giocava, invece, vigeva il silenzio. Nel bingo c’era una serie di chiamate familiari, tipo “due piccole anatre 22”, “gambe 11” e “dolce 16”. L’utilizzo del numero 59 – la linea di Brighton – (riferita a una città inglese) suggerisce la sua antichità. Le false dichiarazioni di vincita non erano rare ma comunque venivano trattate con comprensione. Le persone usavano prendere il loro tè ai loro tavoli e dopodiché se ne andavano senza impegnarsi in una socializzazione più ampia. Si pagava una piccola quota per partecipare e i premi erano spesso piccoli, spesso generi alimentari, anche se io una volta ho vinto un uovo di Pasqua.

Per comprendere questa enfasi sul bingo bisogna fare riferimento al contesto storico. Alcune persone ricordano come un tempo il bingo fosse ancora più presente nella regione, ricordano quando le chiese solevano affittare dei bus notturni per portare le persone dell’area circostante a giocare a bingo, cosicché praticamente si poteva giocare ogni sera. L’impressione che se ne ricava è che i giocatori rappresentassero per lo più gli abitanti originari di Cuan invece che gli immigrati, famiglie relativamente di basso reddito per le quali i beni alimentari potevano avere un qualche valore. La chiave per comprendere il bingo è che è un gioco puramente casuale. Le persone possono sbagliare pensando di aver vinto ma non ci sono abilità e strategie che aumentino la possibilità di vincita di un individuo. Il risultato è che il gioco è totalmente egualitario. Dà, perciò, l’idea che sia il fato o la fortuna a determinare i risultati. La popolare scrittrice Marian Keyes ha tenuto un simpatico monologo sul bingo alla radio. La sua osservazione principale era che vincere era ok ma non bisognava vincere troppo spesso, perché questo avrebbe attirato gli sguardi omicidi degli altri giocatori, in quanto vincere poteva essere considerato inappropriato e, in qualche modo, anche colpa dell’individuo, che così si mostrava superiore agli altri. Come ha recentemente notato Carry Ryan, 197 la diffusione del bingo durante il Covid è stata un segno delle sue capacità nell’aiutare a creare e unire le comunità proprio perché è un gioco piacevole, senza dividere le persone in vincitori e vinti, capaci o incapaci. 198

Io non ho mai giocato a bridge regolarmente perché non so giocare (benché sappia giocare a bingo) ma una volta mi fu data la possibilità di guardare gli altri. Ho anche preso delle lezioni di bridge. A Cuan era un momento importante per il gioco del bridge perché c’erano tre posti diversi dove si giocava, che sarebbero stati riuniti in un solo locale. L’attuale organizzatore iniziò a giocare con sua moglie quando era quarantenne. Ora sono sulla settantina e hanno visto il club originale diventare troppo piccolo. L’età media dei giocatori di bridge è più bassa di quelli del bingo, sono principalmente sessantenni, settantenni, ottantenni con qualche quarantenne o più giovane ma si vantano anche di avere alcuni novantenni che partecipano regolarmente, dicendo di loro cose del tipo: “Sì, è novantenne ed è acuto come un rasoio”.

Nel bridge il 70% dei giocatori è donna rispetto al quasi il 100% nel bingo. Ci sono circa dai centocinquanta ai duecento appassionati che giocano almeno una volta a settimana. Nei tre club esistenti si può giocare a bridge ogni sera, normalmente dalle sette e mezza fino alle undici, cosicché un giocatore può giocare tra le diciotto e le ventuno partite a sera. C’erano stati progetti di includere il bridge nelle attività del centro sociale comunitario ma poi non se ne fece niente. I membri dei club decisero, perciò, di raccogliere i fondi necessari. Con una combinazione di lotterie e riduzione dei premi delle partite raccolsero 100.000 €, a cui si aggiunsero donazioni e prestiti gratuiti dei membri stessi, riuscendo così a comprare una proprietà per riunire i tre club di bridge in uno solo. Per un neofita (come me) il bridge è un gioco estremamente ripetitivo che consiste essenzialmente nel vincere prese avendo la carta di valore superiore rispetto all’avversario. Per i conoscitori, tuttavia, è considerato un gioco più simile agli scacchi almeno nel grado di valutazione strategica del piano di gioco di lungo termine che porta alla vittoria. Ciononostante, sembrava ironico che la stessa gente che regolarmente condannava ai giovani per il troppo tempo passato a giocare sullo smartphone passasse molto del proprio tempo a giocare. L’interesse principale era per le competizioni locali ma a Cuan ci sono anche giocatori che potrebbero partecipare a competizioni in Irlanda o livello internazionale. Chiaramente per alcuni il bridge era diventato l’attività principale della loro vita sia in termini di dedizione che di venerazione.

Il bridge può anche influenzare e riflettere le relazioni. Poiché le coppie cambiano tavolo dopo ogni partita, il gioco mette in campo numerose abilità sociali. La scelta del partner è fondamentale e può diventare una comoda scusa in caso di sconfitta. Circolano battute sul tipo di matrimonio che occorrerebbe avere affinché sia immaginabile avere un partner adatto sia nella vita sia nel bridge. Esistono anche etichette più leggere e scherzose, come eejit – la versione irlandese di “idiota” – usata per descrivere chi perde la calma durante la partita. Come hanno osservato David Scott e Geoffrey Godbey, esiste un mix di persone: alcune privilegiano l’aspetto sociale del gioco, mentre altre prendono il bridge molto più seriamente.199

A differenza dei giocatori di bridge, è impensabile che quelli di bingo abbiano le risorse per permettersi di comprare un centro di loro proprietà. Come è altrettanto difficile immaginarsi di avere degli alimenti come premio per il bridge. Uno degli organizzatori del bridge era totalmente ignaro che ci fossero delle serate di bingo a Cuan. La differenza nell’etica di classe è altrettanto evidente in ciò che ognuno dei giochi rappresenta. Come abbiamo appena notato, i giocatori di bingo avevano rifiutato di sostituire il loro gioco di fortuna con uno proposito strumentale più elevato, imparare a usare il computer. Al contrario, la maggior parte delle discussioni sul bridge vertevano sui diversi modi in cui il gioco fosse ‘buono’ per una persona, basandosi sempre di più sull’idea che il bridge fosse un buon allenamento mentale. Con l’invecchiamento le persone temono l’insorgenza della demenza e credono che allenando regolarmente i loro cervelli possono diminuire questa possibilità. Il bridge, come una sorta di allenamento mentale, si adatta bene al modo di invecchiare di una classe media fortemente ambientalista e impegnata nella sostenibilità, partendo dall’auto-sostenibilità.

Il bridge è ferocemente competitivo perché, in ultima analisi, è visto come una testimonianza di abilità e capacità. Riflette un principio di meritocrazia: che le persone ottengano una posizione nella vita commisurata alle loro capacità. Si tratta di un’etica completamente diversa da quella del bingo, decisamente egualitaria, che affida il giudizio sul risultato al destino o alla fortuna: l’universo è responsabile di ciò che accade, indipendentemente dalle capacità. Questo gioco delle competenze può essere legato alle rivendicazioni per l’emancipazione dell’umanità, da parte di una classe media meritocratica rispetto a un ancien régime aristocratico basato sul diritto di nascita, sull’avere genitori con posizione, potere e proprietà. Queste rimangono questioni contemporanee. L’eredità è ancora spesso la forza che determina il potere, adesso comunemente rappresentato indirettamente dalla disponibilità di denaro o dall’influenza per far frequentare ai propri figli una buona scuola, dove l’istruzione dà almeno l’apparenza che il successo futuro dipenda dal merito.

Anche se e quando il merito dovesse finalmente trionfare sul diritto di nascita, questo non farebbe altro che mettere in luce come un sistema ingiusto sia stato soppiantato da un altro, dal momento che l’abilità e la competenza sono spesso un diritto di nascita. Alcune persone nascono semplicemente più intelligenti di altre o con abilità che altri non possiedono. Le persone hanno tutto il diritto di credere che non ci sia equità in un sistema in cui le persone che nascono con minori capacità siano condannate a ottenere di meno nella loro vita.200 Una società giusta ed equa dovrebbe fornire indifferentemente i benefici a coloro che non hanno tali capacità come compensazione per la sfortuna della nascita. In questo senso, il bingo, pur provenendo da un passato molto tradizionale e per certi versi ottuso, rappresenta una forma di futuro liberatorio che raramente è stato anche solo enunciato, per non dire realizzato. I principi discussi in questi due paragrafi verranno ripresi nel prossimo capitolo, perché sono centrali nelle argomentazioni del filosofo John Rawls. Il contrasto tra il bridge e il bingo, utilizzato per rappresentare le relazioni di classe a Cuan, conferma che le classi non sono semplicemente categorie quantificabili sulla base delle differenze di reddito o di istruzione, ma costituiscono piuttosto fenomeni culturali. La loro importanza risiede nel modo in cui contribuiscono, spesso in modo impercettibile, alla formazione di una costellazione di valori ed esperienze. La meritocrazia, considerata il fondamento di una buona società, è al centro dei valori della classe media e si accompagna alla denigrazione della mera fortuna e del destino, come ben rappresentato dal gioco del bingo. La morale della distinzione di classe è evidente anche in questo caso, così come nel capitolo 3, dove si è mostrato come le rivendicazioni di virtù ambientaliste – come l’anti-consumo – abbiano modificato le modalità di consumo e siano diventate una base per l’affermazione di uno status di classe superiore. Il consumo ha permesso alle persone di trasferire il proprio capitale economico nel capitale culturale, usandolo come fondamento per il riconoscimento sociale; l’ambientalismo, invece, spinge la distinzione di classe verso un allineamento più stretto con le virtù morali. Tutto questo si riflette nelle opinioni comunemente espresse a Cuan, secondo le quali la tenuta di Vartry continua a essere vista come il luogo dei vecchi vizi – come la noncuranza per la spazzatura e il riciclo – più che delle virtù contemporanee. Il risultato è che le persone della tenuta di Vartry vengono ignorate, nonostante condividano profonde preoccupazioni per l’ambiente. Questa è la dinamica di classe a Cuan.

Migranti

Se l’intenzione era quella di utilizzare questa etnografia per indagare la condizione o le lotte degli immigrati nell’Irlanda contemporanea, allora Cuan non era il luogo adatto.201 Il prezzo degli immobili era troppo alto e gli alloggi statali troppo pieni e di conseguenza c’erano poche possibilità di stabilirsi a Cuan per le famiglie di migranti a basso reddito. Gli immigrati erano, comunque, presenti e infatti il 10% delle mie interviste sono state con persone provenienti dall’estero. Il censimento mostra come ci siano due fonti di immigrazioni principali: una dal Regno Unito, spesso con antenati irlandesi, che non ho considerato come migranti, e un’altra dall’est Europa di fede cattolica, che invece ho incluso nella categoria. L’Irlanda rappresenta un caso inusuale in quanto la maggior parte dei migranti proviene dall’Unione Europea.202 Tuttavia, gli immigrati che ho conosciuto meglio erano famiglie, di origine sud-asiatica e africana, provenienti dalle isole Mauritius, in quanto, per pura coincidenza, entrambi i miei vicini più prossimi di casa provenivano da quell’isola.203

Una tipica iniziativa a Cuan promossa per gli immigrati dai volontari erano le classi di inglese, tenute nel centro comunitario del Vartry Estate. Il risultato non era stato quello sperato, in quanto quasi tutti gli studenti erano in realtà ragazze alla pari che si occupavano della cura dei bambini per le famiglie benestanti di Cuan e dintorni, e non gli immigrati in difficoltà, che l’iniziativa intendeva sostenere. Il posto dove venivano tenuti i corsi aveva avuto un ruolo significativo, come puntualizzò una volontaria: “Mi sentivo un po’ minacciata dal centro comunitario del Vartry, c’è sempre qualche ragazzo che gira intorno dove devo parcheggiare la macchina e in effetti non è una parte di Cuan che sono solita frequentare. Ed è orribile tentare di insegnare a loro, gli stranieri, l’inglese. Non fa per me.’’ Eppure, a suo tempo, quando si faticava a procurarsi il cibo, era stata una di quelle che avevano raccolto patate gratis nei campi alla periferia di Cuan, oltre a setacciare la discarica della città alla ricerca di pannolini di ricambio.

La maggior parte degli immigrati era arrivata a Cuan attraverso percorsi piuttosto arbitrari, come la conoscenza di qualcuno in un bar della zona ma, ben presto, era entrata a far parte di coloro che dicevano di essere molto fortunati e quanto Cuan fosse un posto fantastico in cui vivere. Il gruppo più numeroso, proveniente dall’Europa dell’Est, manteneva generalmente molti legami con la propria patria, anche al di fuori della famiglia e degli amici. L’unica pecca per loro in Irlanda era il costo delle cure mediche, tanto che diversi migranti dissero di aver mantenuto il dentista, l’ottico o il medico nel loro paese d’origine e molti avrebbero preso in considerazione la possibilità di tornare al servizio sanitario, molto più economico, della loro terra natale per qualsiasi tipo di esigenza medica costosa. Alcuni temevano anche, con il loro inglese imperfetto, di non comprendere correttamente i consigli sanitari o le visite dal medico di famiglia. Questo pericolo si riduceva se in famiglia c’erano dei figli con un inglese fluente. Al giorno d’oggi, i contatti con la famiglia e gli amici nel luogo natio vengono mantenuti con maggiore continuità attraverso i social media, come Facebook. Come nella maggior parte degli studi sull’immigrazione, la spinta principale all’integrazione viene dai figli, che in genere si considerano essenzialmente irlandesi, il che può comportare un certo allontanamento dai genitori.

La misura in cui gli immigrati desiderano mantenere i contatti con altri immigrati del proprio paese può variare. Un ungherese di Cuan sapeva che c’erano circa dodici altre famiglie ungheresi nella regione, così come sapeva di una scuola ungherese a Dublino. Incontrava occasionalmente alcune di queste famiglie ed esprimeva una preoccupazione, comune tra gli immigrati, circa la possibilità che i suoi figli conservassero la fluidità linguistica nella loro lingua madre. Gli immigrati sui loro smartphone, di solito, hanno almeno tre o quattro applicazioni sulla la salute, lo shopping, l’intrattenimento o la comunicazione sociale, che li collegavano alla loro madrepatria. Fanno pochi riferimenti al razzismo e in effetti gli immigranti cattolici dell’Est Europa potrebbero averne avuto poca esperienza. Spesso un immigrato proviene da famiglie che oggigiorno includono altri immigrati diasporici. Quando i contatti non sono solo con i paesi d’origine ma anche con fratelli o cugini in Australia o in Spagna, allora i social media diventano ancora più importanti. Un gruppo molto diverso di migranti proveniva da famiglie professionali relativamente ricche. Se qualcuno di Cuan era stato distaccato dalla propria azienda per un certo periodo in Spagna o in Polonia, probabilmente si sarebbe sposato generalmente con qualcuno con un’educazione universitaria. Sembra che sia più comune per gli uomini irlandesi tornare in patria con una moglie straniera mentre le donne irlandesi tendono a rimanere nel paese del coniuge.

I miei due vicini mauriziani avevano qualche preoccupazione in più. Essendo religiosi, per loro era molto importante avere un buon accesso, in un caso, a una moschea e, nell’altro, a una chiesa. Ovviamente, avevano alcune app religiose installate sui loro smartphone. Apprezzavano il servizio medico locale e ritenevano impensabile tornare a Mauritius in caso di problemi di salute. Un anziano con seri problemi sanitari, spesso ricoverato in ospedale, era diventato un peso per la sua famiglia, aggravandone la situazione finanziaria. In un caso, i figli frequentavano la scuola o il college a Dublino e, benché vivessero a Cuan, sapevano quanto fosse importante mantenere contatti non solo nelle reti provinciali, ma anche in quelle metropolitane. Molti mauriziani giunsero a Cuan dove, in diversi casi, la moglie lavorava presso una famiglia del posto e gli altri la raggiungevano per partecipare a celebrazioni familiari importanti. Avevano anche parenti in Inghilterra e in Francia, per cui la scelta iniziale di trasferirsi in Irlanda si basò semplicemente sulla disponibilità di un luogo che li avrebbe accolti. Una di loro era venuta inizialmente in vacanza, con il viaggio pagato dal fratello, e aveva poi deciso di restare. Alla fine, la decisione di stabilirsi in Irlanda fu dettata dai costi contenuti degli affitti e dalla possibilità di trovare lavoro.

Adesso che sono pensionati, la presenza degli immigrati non influisce molto sulle vite dei partecipanti alla ricerca. Tuttavia, avendo molti in passato lavorato nel settore pubblico, avevano avuto esperienze con gli immigrati. Rispetto alla maggior parte delle popolazioni, queste non hanno mostrato né un atteggiamento negativo – come quello riscontrabile in alcune popolazioni liberali – né un discorso affettivo positivo sull’immigrazione, poiché la critica del razzismo costituiva, appunto, una medaglia d’onore. Per lo più, l’immigrazione era uno degli argomenti che si sapeva venire fuori nei contesti meno liberali e che venivano considerati meno borghesi. Forse questo è stato il motivo per cui hanno scelto di non concentrarsi su un tema non particolarmente rilevante per Cuan.

Alcol e droghe

Gli argomenti trattati in questa sezione sono particolarmente difficili in quanto le droghe sono illegali e l’abuso di alcol viene nascosto. Per questa ragione si è fatto uno sforzo per andare oltre quello che le persone dicono nelle interviste e trovare altre fonti. Una delle fonti più importanti sono stati alcuni psicoterapisti che lavorano a Cuan. Il problema in questo caso è che anche gli psicoterapisti rappresentano una distorsione in quanto vedono solo le persone che temono di sviluppare una patologia. Un problema simile è emerso nelle interviste sui suicidi e sull’abuso di droghe. La situazione riguardo alla depressione era molto differente in quanto le persone di Cuan si preoccupavano di mostrare quanto sia sentito il problema nella loro città. In definitiva, perciò, le evidenze discusse in questa sezione sono state ricercate in modo coscienzioso ma ciò non significa che io confidi nell’accuratezza di quello che viene rappresentato.

Alcolismo

Qualsiasi discussione sull’alcolismo in Irlanda è complicata in quanto oggetto degli stereotipi storici denigratori sugli irlandesi, fatto che oggi ovviamente suscita risentimento.204 Tuttavia, allo stesso tempo, l’alcolismo rappresenta un leitmotiv nel modo in cui la nostra generazione parla dei propri genitori, ammettendo implicitamente che la prevalenza storica dell’alcolismo fosse una verità da riconoscere. Non c’è da stupirsi che questo abbia generato una certa ambivalenza quando si parla di pub e di alcol. Dall’altro lato, c’era un po’ di orgoglio nel descrivere il numero di persone ubriache nelle strade nel giorno di San Patrizio o la capacità di qualche individuo di bere un eccessivo numero di pinte. Era altresì facile trovare storie sui pescatori di un tempo che venivano pagati il venerdì e non uscivano di nuovo in mare finché non avevano bevuto l’intera paga. Questo potrebbe essere il motivo per cui le prove etnografiche suggeriscono che a Cuan l’alcolismo sia molto meno diffuso di quanto molti sostengano. Oggi ci sono sei pub, oltre a un buon numero di bar nei club sportivi e ristoranti. Proprio di recente due pub sono stati chiusi e si è visto uno spostamento della socialità dai pub verso i coffee shop. Tra gli uomini più anziani che incontravo per le sessioni in un pub c’era un chiaro schema: quasi tutti bevevamo due pinte di Guinness nel corso della serata, raramente di più o di meno. Anche quando ci incontravamo in un pub, le donne del mio gruppo di lettura bevevano così poco che il pub stesso si sarebbe sentito in qualche modo offeso dall’essere stato sfruttato da noi come luogo per questi incontri.

Una questione controversa, che non è stata possibile risolvere, è l’incidenza dell’alcolismo tra le donne che a casa bevono vino acquistato nei supermercati, dove è molto più economico che nei pub. Molte donne hanno confermato di bere regolarmente almeno un bicchiere di vino a casa, il che significa per lo più quotidianamente. Alcune sicuramente erano solite osservare quante bottiglie di vino avevano le altre donne nel loro cestino alla cassa del supermercato. Ho incontrato almeno una donna che sembrava piuttosto sola e il cui migliore amico era un cileno chiamato Merlot. Si tratta di una situazione radicalmente diversa dal passato, quando l’alcol era quasi esclusivamente associato agli uomini nei pub e non c’erano altre licenze – un’epoca in cui bere era essenzialmente un’esperienza pubblica e non privata.

C’era sicuramente un consumo di alcolici da parte di minorenni ma questo avveniva, come nel caso della criminalità giovanile, in un’altra città dove era meno probabile essere riconosciuti. Questa osservazione è stata confermata dalla Garda. Ciò che sconvolge è l’elevato numero di persone che descrivevano i propri genitori come alcolisti e la profonda tristezza dei familiari, conseguenza dell’alcol, durante la loro crescita.

Quindi, benché l’evidenza suggerisca che oggigiorno ci sia un’esagerazione del livello di ubriachezza, sembra che in passato in Irlanda ci fosse un alto livello di alcolismo, come riportato sia dagli irlandesi che dai non irlandesi. Come abbiamo più volte notato, storicamente a Cuan non c’era molto altro da fare. Il consumo di alcol rimane una parte importante di ogni giornata e i pub sono il centro della vita sociale, così come gli sport club. Tuttavia, le numerose chiusure di pub e l’esiguo numero dei bevitori in ogni pub danno l’impressione di un forte declino dell’alcolismo.

Cocaina e altre droghe

Questa sezione del libro non si basa sull’osservazione diretta ma interamente sulle interviste e le conversazioni. Non c’è argomento più controverso che l’incidenza della cocaina a Cuan: si va da chi sostiene che non è quasi presente a chi, invece, che si possa trovare ovunque, tanto da non poterla evitare. Ognuno era irremovibile nella propria posizione, tanto che, quando menzionai di un giovane che diceva di non aver mai avuto contatti con la cocaina, alcuni dissero che stava mentendo. Un uomo più anziano affermò che “Cuan è uno dei luoghi in Irlanda in cui è più disponibile” e che:

Ho amici che hanno dovuto ipotecare le loro case. Posso affermare che a Cuan esiste un numero considerevole di famiglie che sono state minacciate, direttamente sulla soglia di casa, da spacciatori, e che hanno dovuto mandare i propri figli in Australia o in Nuova Zelanda, intraprendendo lunghi viaggi, semplicemente a causa del consumo di droga, per evitare ulteriori violenze nei confronti delle loro famiglie.

Costui, tuttavia, era il padre del ragazzo che mi aveva detto di non aver avuto mai contatto con le droghe. Cuan è un luogo in cui è facile uscire sempre con le persone che la pensano come te ed è quindi possibile che un individuo non si renda conto di cosa avviene altrove. Ho concluso che i due scenari coesistono. La cocaina è in giro almeno dagli anni ‘70 e l’abitudine di sniffare prima di uscire per il weekend si può ora associare più a molti trentenni o addirittura quarantenni, oltre che a ventenni.205

Un’osservazione comune è che Cuan sia un luogo ideale dove crescere i propri figli, per ragioni che verranno approfondite nel capitolo 7, dedicato allo sport. Tuttavia, intorno ai sedici anni emerge spesso un inevitabile senso di noia, la sensazione che a Cuan non ci sia nulla da fare. È in questa fase che i giovani iniziano a bere shot di vodka e, poiché Cuan è una città benestante, è relativamente facile reperire dosi di droga o altre sostanze per circa 15 euro. I ragazzi, per contro, ritengono che bere nei pub sia troppo costoso e considerano questa un’attività accessibile solo una volta ottenuto uno stipendio. Se da un lato Cuan viene percepita come una città benestante e di classe media in cui la droga è facilmente reperibile, dall’altro queste stesse caratteristiche sono viste come fattori che spingono molte persone ad accettare più facilmente anche le conseguenze negative del consumo.

La protagonista del romanzo popolare Rachel’s Holiday di Marian Keyes, 206 – la quale non riesce a comprendere perché qualcuno dovrebbe considerare problematico il suo uso di cocaina – si sarebbe trovata perfettamente a suo agio a Cuan. Questa osservazione è stata confermata anche da psicoterapeuti e consulenti, secondo i quali il problema principale risiede proprio nella percezione: le droghe non sono viste come un problema. Oggi il consumo abituale di cocaina alle feste o per andare in discoteca è percepito in modo simile all’uso della marijuana negli anni ‘60 e ‘70, anch’esso considerato dai consumatori relativamente innocuo. Tuttavia, come accadeva allora con la marijuana, anche oggi con la cocaina vi sono chiaramente individui per i quali il consumo ha assunto una dimensione molto più problematica.

Gli psicoterapeuti, in ultima analisi, erano molto più preoccupati del fatto che ci fosse un gruppo di consumatori che aveva iniziato a consumare la droga in età adolescenziale e che proveniva da ambienti difficili, il che significava generalmente che vivevano nella Vartry Estate. Per questi motivi, gli psicoterapeuti e gli altri professionisti tendevano a occuparsi principalmente di persone provenienti da quelle che sono state descritte in precedenza come “sacche” di deprivazione: famiglie o gruppi specifici. Questi gruppi erano considerati particolarmente critici perché il modello di consumo di droga risultava molto diverso. Nella Cuan più modaiola la cocaina è percepita come una droga legata al benessere, sempre più associata allo stile di vita di persone intorno ai trent’anni o più. Nelle “sacche” di povertà, invece, cocaina e altre droghe conducono spesso gli adolescenti alla dipendenza. Il punto di partenza può essere rappresentato da ragazzi di dodici o persino undici anni che fumano marijuana e assumono ecstasy, probabilmente prima ancora di iniziare a bere alcolici, per poi passare alla cocaina intorno ai tredici o quattordici anni – un’età in cui l’impatto della sostanza tende a essere particolarmente devastante. A causa della lunga recessione, il consumo di cocaina si era notevolmente ridotto nella tenuta di Vartry fino al periodo del mio lavoro sul campo, lasciando che fosse la marijuana a diventare la droga più diffusa. Negli anni successivi, tuttavia, anche la marijuana è diventata più potente, e non è raro trovare persone che la fumano più o meno durante tutto il giorno – una pratica fortemente associata alla depressione, sia come causa sia come effetto.

La cocaina, con l’attenuarsi della recessione e la maggiore disponibilità di denaro, sta ritornando in auge sostituendo una distribuzione fortemente radicata e altamente problematica di MDMA e chetamina. A questo tipo di droga si aggiungono varie “pastiglie”: gli “eccitanti”, i “calmanti” e i farmaci da prescrizione. Non c’erano prove etnografiche, ma forse sono sfuggite, che gli oppioidi, che hanno devastato gli Stati Uniti, fossero di uso comune a Cuan, né che si facesse largo uso di eroina. Sembrava che, in alcuni casi, i genitori di questi giovani consumatori problematici fossero stati in passato essi stessi eroinomani. Si trattava di famiglie con figli assistiti dal sistema da generazioni e che raramente avevano due genitori presenti. La gran parte di questi bambini aveva anche abbandonato la scuola. Ciononostante, fa bene ribadirlo, la presenza di queste “sacche”, che oggi rappresentano pochissime persone, non era la caratteristica del Vartry Estate, la cui stragrande maggioranza dei residenti conduceva vite molto diverse.

Al di fuori di queste “sacche”, i giovani trovano la cocaina nei college più o meno a diciotto anni, ben dopo aver iniziato a bere. A questo punto, il problema diventa un altro: che chi vuole evitare il contatto con le droghe può avere difficoltà a trovare amici. Anche gli anziani non erano immuni dalla dipendenza. Uno psicoterapeuta parlò di una persona, di quasi quarant’anni, che non riusciva proprio a uscire di casa a causa della forte dipendenza dalla cocaina. A prescindere dall’età, possiamo affermare che, oltre a ricevere un aiuto professionale, queste persone abbiano bisogno di un sostegno sociale e, idealmente, di un qualche tipo di sport o attività che possa favorire una focalizzazione alternativa, più virtuosa.

Nel complesso, quindi, le prove suggeriscono che l’uso di cocaina fosse importante e diffuso.207 Il problema rimane quello di valutarne l’impatto. A prima vista, sembrava che fosse una droga in genere devastante per chi aveva poche risorse nella vita, mentre la maggior parte dei vecchi consumatori della classe media era diventata più simile alla figura di Rachel di Keyes. La consideravano una droga ricreativa simile alla marijuana, che avevano usato i loro genitori, ma con uno status sociale leggermente più elevato. Sembrava essere qualcosa che avrebbero potuto “gestire” e che quasi certamente avrebbe avuto un impatto molto meno devastante dell’alcolismo sulla generazione dei loro nonni. Non è stato possibile stabilire con chiarezza quante “Rachel” ci fossero e fino a che punto si potesse parlare di dipendenza. In ogni caso, le conseguenze della cocaina sono abbastanza chiare non solo nella violenza e nella criminalità in Irlanda ma anche a Trinidad, luogo in cui ho svolto la maggior parte dei miei studi etnografici. Si tratta di un’isola che era relativamente rispettosa della legge quando vi ho lavorato, per la prima volta negli anni ‘80 ma che, da allora, è stata devastata dalla paura costante dovuta a livelli molto alti degli omicidi, dei rapimenti e di altri crimini. Tutto perché Trinidad era diventata un luogo di passaggio per la cocaina, che in parte poteva essere destinata a luoghi come Cuan. Sono molto consapevole delle tragiche conseguenze della cocaina poiché questa ondata di criminalità ha toccato la vita di molti miei amici a Trinidad.

Depressione

Nella sua classica opera Storia della sessualità il filosofo Michel Foucault sosteneva che, in un’epoca in cui si pensava che il tema del sesso fosse fortemente represso, in realtà la gente non riusciva a smettere di parlarne e di investigarlo. 208 Questo non vale per Cuan, dove il tema del sesso rimane piuttosto represso, almeno in confronto ad altre regioni del mondo. Quando, invece, si parla di depressione, esiste uno stretto parallelismo. La gente dice spesso che c’è una sorta di cospirazione del silenzio nel discutere e confrontarsi con la depressione. Eppure, nel corso dell’etnografia, è emerso che la depressione è un argomento di conversazione e di analisi piuttosto comune. Curiosamente, mentre le persone ritengono la felicità un obiettivo chiave della vita, dal cui raggiungimento si misura la bontà della propria vita, si parla poco delle evidenti qualità della felicità. Discutere della felicità in sé sembra piuttosto grossolano e forse compiacente mentre, al contrario, quasi tutti parlano di depressione con una certa frequenza. Spesso in Irlanda, quando si parla di depressione, ci si riferisce ancora al tipo di depressione rurale dell’Irlanda occidentale, oggetto di un importante e molto controverso lavoro dell’antropologa Nancy Scheper-Hughes.209 Benché Cuan faccia parte dello stesso Paese, quando si tratta di discutere di depressione sembra, a tutti gli effetti, più un altro pianeta in riferimento al contesto dell’Irlanda occidentale. Allo stesso modo, Cuan è anche molto diversa da altre società borghesi contemporanee, dove andare da uno psicanalista o soffrire di depressione sembra aumentare lo status sociale di un individuo. Ci sono, tuttavia, chiari elementi modaioli nella depressione, evidenti, ai giorni nostri, nella presenza onnipresente della mindfulness.

Esistono almeno tre modi diversi di parlare di depressione, ognuno dei quali implica una specifica teoria di causalità. Il primo consiste nel considerare la depressione come un problema essenzialmente medico: ad esempio, una disposizione genetica o uno squilibrio ormonale. Il secondo è quello di considerarla come farebbe uno scienziato sociale, cioè come qualcosa che sorge a causa di un contesto più ampio, come la povertà o l’oppressione.

Il terzo sarebbe quello di intenderlo in termini di circostanze personali, come il lutto per un parente perso o il non riuscire ad attrarre la persona di cui si è innamorati. A Cuan tutti e tre questi elementi sono comuni nelle conversazioni quotidiane, anche se le persone si concentrano principalmente sul terzo elemento perché implica una discussione dettagliata su qualche individuo. Dopo aver detto che una persona soffre di depressione, si raccontava qualcosa che gli era accaduto per spiegarlo: per esempio, il figlio che non si era mai ripreso dopo la morte della sorella in un incidente d’auto, in parte perché l’ultima volta che l’aveva vista avevano litigato e lui le aveva detto delle cose orribili; oppure una donna che viveva nella tenuta di Vartry con un figlio che aveva continui problemi con la Garda e questo aveva portato alla sua depressione.

In altre discussioni, alcune persone sostenevano che la depressione fosse essenzialmente di natura genetica, suggerendo che gli irlandesi siano generalmente più inclini alla depressione, ipotizzando un legame con il clima. In effetti, è difficile non concordare sul fatto che superare l’inverno a Cuan possa risultare deprimente. Tuttavia, è importante notare che, in generale, non si conferma a Cuan l’approccio tipico delle scienze sociali, secondo cui chi vive in condizioni difficili ha maggiori probabilità di soffrire di depressione rispetto a chi è benestante. Queste correlazioni tra depressione, povertà e difficoltà quotidiane sono state spesso ipotizzate da esperti e professionisti. In Irlanda i livelli di depressione sono elevati, ma non risultano particolarmente alti nell’area di Cuan.210 Il mio studio etnografico suggerisce che la depressione sia particolarmente diffusa tra i giovani. La comunità di pensionati con cui ho lavorato comprendeva molti che dicevano di aver sofferto di depressione in giovane età e molti che avevano avuto gravi problemi a causa di figli o, in alcuni casi, nipoti depressi. Tuttavia, in linea con le statistiche nazionali, i pensionati sembravano generalmente molto più felici e meno inclini alla depressione – una situazione che, secondo le statistiche, cambia principalmente solo quando le persone diventano fragili e affrontano difficili sfide di salute, per lo più alla fine degli ottanta o novant’anni.

Come riporta il Cuan News ogni quindici giorni, questa è una città incredibilmente ricca di risultati in quasi tutti i campi. Oltre agli ottimi esiti negli esami scolastici nazionali, Cuan ha generato figure significative in attività che vanno dagli influencer di Instagram a gruppi musicali ad autori di fama internazionale. Questo successo si presume eserciti una notevole pressione competitiva sui giovani. Si crede anche che i giovani presentino problemi perché sono impegnati in troppe attività con troppo alte aspettative. La pressione a eccellere a scuola è molto forte in quanto un alunno, con i compiti a casa, potrebbe studiare dalle otto del mattino alle sette o addirittura alle nove di sera. Probabilmente questa pressione, riferendosi a una popolazione molto più numerosa, è una causa di depressione molto più importante della droga. I risultati dell’esame scolastico nazionale a diciotto anni, infatti, sono resi pubblici. Inoltre, Cuan, come molti altri luoghi in Irlanda, ha conosciuto alcuni casi scioccanti di abusi sessuali da parte di persone che esercitavano un’autorità sui giovani.

Oltre alla frequenza con cui si parla di depressione, ciò che è altrettanto impressionante è il livello di risposta della comunità. Esistono diverse organizzazioni dedicate ai problemi della depressione giovanile ed è notevole l’affluenza per una camminata annuale che si svolge intorno all’alba, chiamata “Darkness Into Light”, realizzata da un’organizzazione nazionale che si occupa di depressione giovanile.211 Uno degli psicoterapeuti più esperti, che lavorava all’interno di uno studio medico, ha notato che l’alta incidenza della depressione, per effetto della recessione irlandese, non solo non si fosse ancora attenuata ma seguisse anche il ciclo annuale del clima. Ciò viene confermato anche dagli amici conosciuti a Cuan che raccontavano di quanto fosse più difficile durante i mesi invernali bui e umidi, con giorni di vento così forte che poteva essere pericoloso uscire per chiunque fosse di costituzione fragile.

La posizione della psicoterapia è complessa. Essere chiamato psicoterapeuta non significa aver seguito il tipo di formazione che porta alla qualifica di psichiatra o psicoanalista. Non esiste un chiaro comitato direttivo che valuti la certificazione e, di conseguenza, la professione comprende una serie di operatori diversi (circa nove all’interno di Cuan), alcuni dei quali, per convinzione e stile, si avvicinano alla medicina complementare e altri alla formazione bio-medica o alla psicologia formale, tra cui il già citato individuo che esercita all’interno di uno studio medico di base. Le parole più comuni usate dagli altri per descrivere il loro approccio sono “eclettico”, “sistemico” e “compassionevole”. È gente in genere piuttosto discreta che lavora di solito in un edificio senza insegne esterne. È una professione prevalentemente ma non esclusivamente femminile. A causa del fatto che la domanda principale è rivolta ai servizi per l’infanzia, a Cuan gli psicoterapisti tendono a privilegiare l’aspetto più “soft” della professione, con attività come la drammaterapia, l’arteterapia o la ludoterapia.

Nella maggior parte dei casi, la terapia è privata ma esistono alcuni programmi in cui le persone con tessera sanitaria (basata sulla verifica dei mezzi) possono avere diritto a una dozzina di sedute. È chiaro che questi servizi sono limitati a coloro che non sono in grado di pagare e che non possono coprire un periodo di tre anni con sedute settimanali, periodo generalmente raccomandato dallo psicoterapeuta. Questo è un campo in cui, sempre più spesso, le persone si informano su Google e si rivolgono ai professionisti pensando di essere “affette” da qualche disturbo ma spesso sono semplicemente spaventate o in preda al panico del momento per come si vedono. Presentano diverse forme di ansia, che spesso includono problemi relazionali e di stress, legati ad aspettative elevate, oltre ai problemi di una piccola città dove tutti si conoscono. Oggigiorno i professionisti sanno che le persone di classe media si presentano con le loro opinioni e aspettative, spesso associate ad approcci come la mindfulness e la terapia cognitivo-comportamentale (CBT). Mi ha colpito che i partecipanti alla ricerca richiamassero direttamente Bowlby212 e Winnicott213 per spiegarsi e discutere della qualità dei loro “attaccamenti”. È evidente come le discussioni, un tempo prevalentemente accademiche, abbiano in parte plasmato l’esperienza personale.

Durante lo studio etnografico sono stati riportati anche episodi di suicidio, soprattutto quelli di giovani adulti. Come notò una persona: “(il fatto) ha messo il terrore nei cuori di tutti i genitori della città, perché tutti avevano qualcuno che era un po’, sai, un po’ vulnerabile e non si sentiva bene con sé stesso, e questo ha semplicemente spaventato a morte tutti”. In ogni caso, seguivano notevoli discussioni per cercare di ricostruire le circostanze personali. In un caso, si discuteva se il problema fosse la rivalità tra fratelli, dove uno non riusciva mai a raggiungere ciò che l’altro sembrava aver ottenuto senza sforzo, sia nello sport che nell’istruzione, mentre, in un altro caso, si discuteva su qualcuno che semplicemente non riusciva a uscire dal baratro del dolore dovuto alla morte del partner in un incidente d’auto.

Anche nel caso dei suicidi, impressiona il livello di risposta a questi traumi da parte della gente di Cuan. Questo impegno aveva consentito la creazione di un gruppo cittadino per sensibilizzare e affrontare il problema del suicidio, soprattutto tra i giovani. Uno dei principali promotori era un genitore che aveva vissuto questa perdita. Al momento del mio lavoro sul campo, il successo del gruppo era tale da essere riuscito a raccogliere i fondi per poter assumere una psicoterapeuta e counselor per lavorare nella regione. Questa professionista era una delle tante persone che avevo intervistato e, poiché aveva già una comprensione profonda della situazione locale, ebbi l’impressione che stesse facendo una differenza significativa per alcuni degli adolescenti più problematici del Vartry. Questo intervento è particolarmente significativo, poiché le sedute di counseling sono altrimenti piuttosto costose e, nella maggior parte dei casi, sono necessarie numerose sessioni per incidere realmente sul corso della vita di una persona. Non ero l’unico a esserne colpito. L’intera cittadina riconosceva che la risposta al problema del suicidio giovanile rappresentasse un chiaro esempio della forza della comunità di Cuan.

Solitudine

La risposta di gran lunga più comune sulla solitudine è stata che, mentre questa era una condizione ben nota ai maschi single nelle zone rurali, Cuan era una città in cui tutti tenevano d’occhio gli altri. Quando successe il caso di un uomo la cui morte è passata inosservata per un certo periodo, fu spiegato che costui era notoriamente una persona antisociale e che avesse fatto di tutto per isolarsi. Molti pensionati della comunità, compresi alcuni che sembravano abbastanza fragili per esserne i destinatari, infatti, erano effettivamente coinvolti nella consegna dei pasti a domicilio e avrebbero riferito di qualsiasi individuo che li preoccupasse. Ci sono molti residenti a Cuan le cui famiglie vivono in altre parti dell’Irlanda, nel Regno Unito o più lontano ma non sono mai sole, in quanto hanno la loro rete di relazioni. Anche la Chiesa aveva un ruolo importante nel sorvegliare il suo gregge. Iniziative comunitarie come il Men’s Shed erano nate dalla sensazione che il legame che si forma attraverso il lavoro condiviso potesse contrastare l’inclinazione degli uomini anziani all’isolamento, soprattutto se vedovi.

L’argomento solitudine solleva interrogativi sull’atteggiamento ambivalente nei confronti dei vicini. Ho scritto, in altra sede, sul rapporto storico e contemporaneo tra i vicini nel Regno Unito.214 In Inghilterra comunemente si sostiene che in passato i rapporti di vicinato fossero di qualità superiore ma, per lo più, ciò riflettesse esigenze economiche. Quando le persone diventavano autosufficienti, lo esprimevano in parte evitando i vicini, da cui un tempo dipendevano, e in parte scegliendo autonomamente i propri amici invece che trovarli per accostamento. Questo avveniva anche a Cuan, anche se in modo meno pronunciato. In generale, l’amicizia si basava su altre forme di associazione che, dato l’elevato livello di attività della comunità, non erano difficili da trovare. La gente, comunque, continuava a tenere d’occhio i vicini. Questo atteggiamento non aveva niente a che vedere con l’atteggiamento benevolo delle relazioni tra vicini di villaggio, che spesso sono state ritratte nostalgicamente nella letteratura e nella storia orale, né si trattava di un atteggiamento maligno, come quello insinuato da un noto romanzo che dava un’immagine molto diversa della vita nei villaggi, intitolato The Valley of the Squinting Windows, che, quando fu pubblicato nel 1918, scandalizzò l’Irlanda.215 L’impressione che se ne ricavava era che se qualcuno non fosse stato in vacanza e non si fosse fatto vedere per un po’, qualcun altro avrebbe probabilmente preso nota e si sarebbe assicurato che stesse bene. In generale, la solitudine a Cuan non era frequente.

Irlanda egualitaria

Questo capitolo ha documentato il grado di disuguaglianza che esiste a Cuan. Tuttavia, la società irlandese, e in particolare quella di Cuan, se viste in una prospettiva comparativa, potrebbero essere insolitamente società egualitarie. Come già osservato, la maggior parte dei residenti di Cuan è nata in povertà e non possedeva perciò quel senso di diritto che si riscontra nei privilegi ereditati. Anche nel caso fossero andati in pensione da posizioni di responsabilità, i pensionati di Cuan avevano iniziato principalmente dal basso delle gerarchie occupazionali, come impiegati o assistenti infermieristici. Un uomo che ora vive in una casa invidiabile con una splendida vista sul mare aveva raccontato che, non lontano da quella casa, aiutava a pulire il pesce per guadagnare soldi per la madre, dato che il padre si beveva tutto il salario. Nel corso della sua carriera aveva alternato il lavoro sociale e comunitario a iniziative imprenditoriali piuttosto redditizie e oggi è coinvolto in diverse attività della comunità di Cuan.

Forse la prova più evidente del cambiamento nel rapporto tra la classe sociale e la tenuta di Vartry è rappresentata dal caso di Fintan. Fintan era un lavoratore instancabile all’interno della tenuta e una figura di spicco nello sviluppo della squadra di calcio, sport di cui era profondamente appassionato. Aveva condotto personalmente le proprie battaglie e conosceva a fondo alcuni degli elementi più problematici dal punto di vista sociale presenti nella tenuta. Inoltre, essendo una persona generosa e premurosa, comprendeva la necessità di aiutare gli altri a uscire da condizioni strutturali di disuguaglianza. Negli anni ‘70 aveva fondato un’associazione di residenti della zona e promosso un programma che offriva ai bambini che vi abitavano una sorta di vacanza estiva. Per molti anni, mentre senza dubbio faceva un sacco di buon lavoro ovunque, aveva avuto la sensazione che il Vartry Estate fosse relativamente trascurato e aveva considerato il CCA come il pilastro di quel segmento di Cuan che tendeva a non riconoscere l’esistenza del Vartry. Raccontò di quando aveva cercato di prenotare un evento sportivo al CCA per conto di persone del Vartry e gli era stato detto che era pieno per tutta la stagione. Quando successivamente provò a fare la stessa cosa fingendo di rappresentare la squadra di calcio, il CCA improvvisamente trovò posto per la sua prenotazione.

Con il tempo, però, Fintan, in quanto svolgeva un prezioso lavoro per la comunità, fu gradualmente cooptato e alla fine diventò lui stesso presidente del CCA. A quel punto, poté vedere i documenti del lavoro precedente del CCA e riconobbe di essersi sbagliato su di loro. Seppe constatare che l’associazione era ben consapevole del Vartry e aveva anche lavorato duramente per sostenere l’area, anche se, chiaramente, come indica la storia della prenotazione sportiva, questo atteggiamento non riguardava tutti i suoi dipendenti. Fintan, insieme alla CCA, riuscì a raccogliere fondi per la costruzione e l’assunzione del personale del centro comunitario del Vartry Estate, dove si tenevano i corsi di inglese e dove Pauline Garvey e io cercammo di avviare i corsi di smartphone. Sebbene provenissero da quelli che spesso vengono definiti “lati diversi del binario ferroviario”, Fintan e il resto del CCA erano in realtà esempi molto simili di quel gruppo di cittadini in pensione che, con forte mentalità comunitaria, hanno dedicato volontariamente quantità esorbitanti di tempo allo sviluppo della comunità di Cuan.

Molte altre pratiche di tipo egualitario, ad esempio quelle relative all’autismo, saranno descritte nel prossimo capitolo. Il motivo principale che mi ha spinto a Cuan è stato innanzitutto l’esemplare lavoro svolto dal comitato locale age-friendly,216 dove è pienamente visibile lo spirito egualitario comune a quasi tutti gli eventi della comunità. In un concorso di poesia, benché la selezione del vincitore sembrasse basata interamente sul merito, man mano che l’evento procedeva era emerso chiaramente che erano stati fatti molti sforzi per includere alcuni poeti più giovani o esordienti. Anche se gli stessi genitori avrebbero potuto ammettere che la poesia dei loro figli non era un granché, non c’è dubbio che sarebbero stati soddisfatti del modo in cui si riconosceva che tutti avevano bisogno di una possibilità per iniziare da qualche parte. Se c’era un migrante o qualcuno in qualche modo disabile o svantaggiato, sarebbe stato incoraggiato a partecipare a questi eventi. Tutta la comunità in generale si aspettava questo atteggiamento da parte degli organizzatori degli eventi. È, tuttavia, utile, proprio come agli esami, avere qualche indicazione indiretta o culturale per capire se e come l’egualitarismo opera a Cuan, che è l’argomento che segue.

L’importanza dell’insulto

Uno dei meccanismi più potenti per garantire l’uguaglianza sociale sembrava risiedere in una propensione ben sviluppata all’insulto personale. Non era la prima volta che mi imbattevo in una relazione di questo tipo in quanto, da questo punto di vista, Trinidad, dove lavoro da più di trent’anni, è molto simile a Cuan. La gente, con commenti pungenti, distrugge costantemente la pretenziosità e le pretese di status degli altri. Per me è stata una sfida perché insultare le persone non sembra il modo migliore per farsi riconoscere come un antropologo in una comunità. Tuttavia, il miglior segno che avevo raggiunto, da antropologo, il livello di integrazione desiderato è stato probabilmente quando mi sono sentito a mio agio nell’insultare i trinidadiani e loro si sono sentiti altrettanto a loro agio nell’insultare me.

Allo stesso modo, a Cuan, all’inizio ho trovato il livello di insulti sconvolgente. Un personaggio in particolare si distingueva. Era un habitué della “sessione” in un pub che frequentavo ogni due settimane, dove tutti si alternavano nel canto.217 Gli insulti che rivolgeva a tutti, tranne che a me (per indicare la mia non piena integrazione), erano sorprendentemente diretti e a volte piuttosto dolorosi da sentire. Il caso tipico era quando si rivolgeva a uno dei cantanti più anziani: “Quando eri ancora vivo, riuscivi davvero a prendere le note giuste?” oppure “Fai musica come Elvis; è solo un peccato che tu abbia il corpo di Lazzaro”. L’obiettivo di questi insulti era di ottenere una risposta rapida e altrettanto tagliente. Nel caso la risposta non arrivasse, faceva sì che chi aveva insultato si rendesse conto che sapeva di essere stato troppo tagliente e passava all’autoironia, sostenendo, dopo aver atteso qualche minuto la risposta, di aver fatto un provino per una parte in una rappresentazione della Passione e che gli era stato offerto il ruolo della Croce, poiché la sua recitazione era così legnosa. Oppure se una persona esagera la propria abnegazione affermando, ad esempio, di non saper cantare molto bene, un altro noterà: “Beh, questo non ti ha mai impedito di cantare in passato”. Questo comportamento è caratteristico più degli uomini che delle donne ma ciò non significa che io non abbia visto donne lanciarsi frecciatine tra di loro con gusto.

Quando qualcuno viene nominato in una posizione di autorità, le battute sembrano particolarmente importanti. In quel caso il nominato cercherà quasi sempre di sminuire sé stesso, esagerando scherzosamente il suo senso di potere. Per esempio, in un’occasione, le persone nel Men’s Shed erano impegnate a dipingere qualcosa da esporre e si comportavano in modo rude gli uni con gli sforzi degli altri:

Kieran: È il tuo turno di fare l’ispettore.

Finian: Bene, allora chiedo lo stipendio da ispettore. Oh, guarda la ruggine che hai lasciato lì. Credo che tu debba ricominciare tutto da capo.

Kieran: Che c’è, stai mettendo in dubbio la mia pittura?

Finian: Chiaro, per come lavorate voi altri, dovrei passare tutto il mio tempo in piedi a ispezionare.

In un altro contesto, un’insegnante di adulti aveva esagerato per un’interruzione, gridando: “Mi stai di nuovo prendendo in giro?”. Il modo migliore per dissipare ogni apparente pretesa di autorità era quello di esagerarla fino all’assurdo.

Perché questo elemento è importante e caratterizza società come quella di Cuan o di Trinidad? L’insulto aspro sembra essere associato a società egualitarie, sospettose dell’autorità. A Cuan, le persone accettano che qualcuno debba ricoprire il ruolo di presidente o di insegnante, ma solo in quanto occupante temporaneo di quella funzione. Non viene tollerato alcun senso di diritto acquisito. Nel Regno Unito, ad esempio, con i suoi lignaggi aristocratici e le sue tradizioni di classe, gli individui tendono a ritenere che l’autorità sia un tratto naturale della propria persona, qualcosa che emana dal profondo del loro essere. A Cuan, come a Trinidad, al contrario, è fondamentale che l’autorità sia percepita come un possesso transitorio, da esercitare in superficie. L’autorità appartiene al ruolo, non all’individuo. A Cuan, non si ritiene che le persone meritino di essere presidenti; si considera invece che stiano semplicemente svolgendo, a turno, il compito della leadership. Ciò che viene effettivamente percepito come meritato è, semmai, il sollievo dall’essere finalmente sollevati da tale responsabilità.

Come si fa a mantenere queste cose in superficie? Gli insulti di cui sopra avrebbero potuto ferire profondamente qualcuno ma ci si aspettava una partecipazione al gioco e una risposta con umorismo. Deridendo le persone nel momento in cui dimostrano di avere pretese o prendono troppo sul serio la loro autorità, si preserva l’uguaglianza come principio dell’incontro sociale. Un processo parallelo consiste, da un lato, nel mantenere l’insulto in superficie, senza lasciarlo penetrare in profondità e, dall’altro, nel mantenere in superficie il ruolo che ci è stato assegnato, senza lasciare che ci inganni pensando di essere veramente così. Allo stesso tempo, nella misura in cui gli uomini si sentono più a loro agio e abili, rispetto alle donne, in questa performance dell’insulto, diventa evidente che ciò che può essere egualitario a un livello può essere divisivo e diseguale a un altro livello. Osservando le persone a Cuan, si potrebbe essere tentati di considerare le battute e gli insulti come superficiali ma, in verità, le conseguenze di mantenere le cose in superficie sono profonde.

Conclusione

La gran parte delle scienze sociali tratta di problematiche come la povertà e la depressione al fine non solo di porci attenzione ma soprattutto con la speranza di contribuire alla loro risoluzione. Come notato precedentemente, tuttavia, questo crea una chiara distorsione nel modo di rappresentare il mondo. Scrivere un libro sulle persone che, generalmente, si descrivono come felici è in parte un’intenzione cosciente di rimediare in qualche modo a questa deformazione. In tal senso, questo capitolo ha un significato speciale perché senza di esso si sarebbe corso rischio di creare una distrazione in direzione opposta: verso l’autocompiacimento o la noncuranza delle condizioni problematiche di Cuan. Gli abitanti di Cuan vivono a diretto contatto con le disuguaglianze, la droga e la depressione – temi affrontati in questo capitolo – che devono quindi essere affrontati con serietà. L’evidenza mostra che non sono né santi né peccatori. L’alta incidenza della depressione non è necessariamente incompatibile con l’immagine di Cuan come luogo ideale in cui vivere, se considerato in termini comparativi. Nella misura in cui la depressione può essere causata da eventi piuttosto specifici – come un amore non corrisposto – allora una società modello può comunque convivere con un’elevata incidenza di depressione, poiché nessuna società potrà mai garantire l’assenza di esperienze come l’amore non ricambiato.

Questi temi, quindi, devono essere tenuti separati dalle condizioni che non sono affatto inevitabili e che riflettono le disuguaglianze che persistono nella società di Cuan. I pensionati, relativamente benestanti, come si vedono quando siedono insieme a persone con condizioni di vita differenti? La ricerca suggerisce che una risposta sia chiudere un occhio. Anche se il Vartry si trova nel bel mezzo di Cuan, ci sono ancora persone che lo evitano sia fisicamente che mentalmente: per esempio, l’individuo che, nella sua intervista, ricordava le persone con cui andava a scuola e che si era accorto che erano le stesse di cui aveva perso i contatti, perché ora vivevano al Vartry; oppure la persona importante nello sviluppo della comunità di Cuan che era rimasta stupita di non riconoscere nessuno a un funerale in città, cosa che a quel tempo pensava impossibile. Che si dia la colpa alla gente del posto, all’amministrazione comunale o addirittura a gran parte delle strutture dell’economia politica che mantengono le disuguaglianze, esiste un problema se le persone che hanno più bisogno di supporto non sono viste.

Ancora, le due persone menzionate precedentemente sono individui straordinari nel senso del loro sincero dedicarsi ai servizi pubblici, sia che fosse lavorare per alleviare le condizioni in Africa per lunghi periodi, sia che fosse svolgere un difficile e continuativo lavoro burocratico per aiutare a raccogliere i fondi per migliorare e rendere più ugualitari i servizi di Cuan. Fintan aveva entrambe le prove più chiare, sia quelle dell’incuria della tenuta, sia, quando assunse la presidenza del CCA, che mantenne per sei anni, la miglior prova che il CCA avesse prestato molta più attenzione alla tenuta di quanto in precedenza si fosse reso conto. Io sono stato testimone di un aiuto impressionante: il sostegno fornito ai giovani più vulnerabili e depressi del Vartry è pagato non dal governo ma da donazioni volontarie provenienti da Cuan.

Questo capitolo ha rivelato molti aspetti di Cuan non all’altezza e che dovrebbero essere condannati, soprattutto se giudicati rispetto a un ideale. Tuttavia, se giudicate in modo comparativo, rispetto a qualsiasi altra parte del mondo, quelle stesse istituzioni e pratiche potrebbero essere lodate, ammirate ed emulate come le più degne di nota di qualsiasi regione. A questo punto, sembra ragionevole rivolgersi alla filosofia per vedere se esiste un qualche metro di paragone che possa essere utilizzato da riferimento per ogni ulteriore giudizio su Cuan.

192 Il tema della disuguaglianza è molto discusso in Irlanda. Tra questi, le conseguenze della grave recessione seguita al crollo della Tigre Celtica, per le quali si vedano M. Savage, T. Callan, B. Brain, e B. Colgan, The Great Recession, Austerity and Inequality: Evidence from Ireland, Dublin: Economic and Social Research Institute Working Paper 499 (2015): https://www.econstor.eu/bitstream/10419/129395/1/823265064.pdf. Le discussioni più comuni sono state su temi specifici come le disuguaglianze abitative: ad esempio, R. Grotti, H. Russell, É. Fahey, e B. Maître, ‘Discrimination and Inequality in Housing in Ireland’, Dublin: Economic and Social Research Institute, 2018: https:// www.esri.ie/publications/discrimination-and-inequality-in-housing-in- ireland; e S. Burke, Irish Apartheid: Healthcare Inequality in Ireland, Dublin: New Island, 2009.

193 Per una guida più generale alle disuguaglianze contemporanee in Irlanda, si vedano le frequenti pubblicazioni dell’Economic and Social Research Institute di Dublino.

194 Si veda https://www.youtube.com/watch?v=7EJUVkcpXB4&t=11s.

195 ‘Fottuto’ al posto di ‘dannato’ ci dice che è nato in Inghilterra.

196 D’altra parte, è dimostrato che la povertà intergenerazionale sta aumentando in Irlanda e, più in generale, in Europa. Si veda D. Curristan, B. Maître e H. Russell, Intergenerational Poverty in Ireland, Dublino: Economic and Social Research Institute, 2020.

197 C. Ryan, ‘The Power of Bingo during COVID-19’, 25 May 2020: http:// somatosphere.net/2020/bingo.html/.

198 Per altri scritti sul bingo, si veda K. King, ‘Neutralizing Marginally Deviant Behavior: Bingo Players and Superstition’, Journal of Gambling Studies 6(1) (1990): 43–61 e J.-C. Moubarac, N.W. Shead, e J. Derevensky, ‘Bingo Playing and Problem Gambling: A Review of Our Current Knowledge’, Journal of Gambling Studies 24 (2010): 164–84.

199 D. Scott, G.C. Godbey, ‘An Analysis of Adult Play Groups: Social versus Serious Participation in Contract Bridge’, Leisure Studies 14(1) (1992): 47–67. Si veda anche T. Brkljačić, L. Lučić, e I. Sučić, ‘Well-Being, Motives and Experiences in Live and Online Game Settings: Case of Contract Bridge’, International Journal of Gaming and Computer- Mediated Simulations 9(4) (2017): 19–43.

200 M. Young, The Rise of the Meritocracy, London: Thames & Hudson, 1958. Trad. it. L’avvento della meritocrazia, Roma; Ivrea: Edizioni di Comunità, 2014.

201 Al contrario, in una vicina cittadina c’era una componente importante di immigrati africani. In generale, si veda M. Maguire, F. Murphy, Integration in Ireland: The Everyday Lives of African Migrants, Manchester: Manchester University Press, 2015.

202 M. Gilmartin, B. Migge, ‘European Migrants in Ireland: Pathways to Integration’, International Journal of Health Services 22(3) (2015): 459–82.

203 Grazie a Maria A., che mi ha dato un notevole aiuto nel contattare i migranti e nel sostenere il mio progetto.

204 A. Mauger, ‘A Great Race of Drinkers? Irish Interpretations of Alcoholism and Drinking Stereotypes, 1945–1975’, Medical History 65(1) (2010): 70–89; E. Malcolm, ‘Ireland Sober, Ireland Free’: Drink and Temperance in Nineteenth-Century Ireland, Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1986.

205 Per quanto riguarda l’associazione della cocaina con la mascolinità e lo status superiore, si veda C. Darcy, ‘Making the Invisible Visible: Masculinities and Men’s Illicit Recreational Drug Use’, Irish Journal of Sociology 26(1) (2018): 5–24.

206 M. Keyes, Rachel’s Holiday, London: Michael Joseph, 1998.

207 Per un riassunto attuale, si veda A. Doyle et al., Drugnet Ireland 82 (2022): https://www.drugsandalcohol.ie/37086/1/Drugnet_Ireland_Issue_82.pdf. Viene sostenuto che l’esperienza di Cuan può essere estesa, in termini generali, a tutta l’Irlanda: un sostanzioso calo dell’uso di alcol da parte dei più giovani (pp. 10–13) ma un incremento nell’uso di cocaina, più elevato degli standard europei (pp. 18–20). Per un altro punto di vista, si veda D. Bellerose et al., Trends in Treated Problem Cocaine Use in Ireland, 2002 to 2007, Dublin: Health Research Board, 2011: https://www.lenus.ie/bitstream/handle/10147/84034/HRB_Trend_Series_6.pdf?sequence=1; P. Maycock, ‘Cocaine Use In Ireland: An Exploratory Study’, in R. Moran et al., A Collection of Papers on Drug Issues in Ireland, Dublin: Health Research Board, 2021: 80–152.

208 M. Foucault, The History of Sexuality: Volume 1: An Introduction, trans. R. Hurley, London: Allen Lane, 1979 [1976]. Trad. it. Storia della sessualità. Vol. 1: La volontà di sapere, traduzione di P. Pasquino e G. Procacci, Milano: Feltrinelli, 2013.

209 N. Scheper-Hughes, Saints, Scholars and Schizophenics, Berkeley: University of California Press, 1979.

210 Un’alta incidenza è suggerita da https://www.irishtimes.com/news/social-affairs/young-irish-women-suffer-highest-levels-of-depression-in-europe-1.3947527 e https://ec.europa.eu/eurostat/web/products-eurostat-news/-/EDN-20181010-1.

211 https://www.darknessintolight.ie/.

212 Per esempio, J. Bowlby, Attachment: Volume 1: Attachment and Loss, 2nd edn., New York: Basic Books, 1969. Trad. it. Attaccamento e perdita. Vol. 1: L’ attaccamento alla madre, traduzione di L. Schwarz e M.A. Schepisi, Torino: Bollati Boringhieri, 1999.

213 Per esempio, Winnicott, I bambini e le loro madri.

214 D. Miller, ‘The Tragic Dénouement of English Sociality’, Cultural Anthropology 30(2) (2015): 336–57. Si veda anche E. Cockayne, Cheek by Jowl: A History of Neighbours, London: Vintage Books, 2012.

215 B. MacNamara, The Valley of the Squinting Windows, Dublin: Maunsel and Company, 1918.

216 Si veda P. Stafford (ed.), The Global Age-Friendly Community Movement, New York: Berghahn Books, 2019.

217 A eccezione di me che veramente non so cantare. Quando era il mio turno, recitavo una poesia o una lirica.

Capitolo 6.
Giustizia come equità

È possibile tentare di fornire una sorta di giudizio contemporaneamente su Cuan e su alcuni filoni della filosofia occidentale, basandosi sulle prove della convivenza dei diversi gruppi di persone che costituiscono Cuan? A tal fine, il concetto di “giustizia come equità” sembrerebbe un accostamento particolarmente appropriato a questa etnografia. Esso rappresenta la sintesi del contributo del filosofo americano John Rawls (1921-2002), che raggiunse la fama con il suo libro chiave Una teoria della giustizia, pubblicato nel 1971.218 In quest’opera, Rawls sviluppa un approccio che sostiene di aver derivato in larga misura da Kant. Molti degli altri filosofi discussi in questo libro, tra cui Amartya Sen, hanno a loro volta scritto critiche dettagliate a Rawls. Il compito di questo capitolo è, quindi, quello di determinare fino a che punto Rawls ci aiuta a giudicare Cuan e in che misura questo tentativo di applicare direttamente il suo libro a una popolazione esistente ci aiuta a valutare il valore di Una teoria della giustizia.

Il contributo di Rawls non si limita a un unico libro e le sue opere successive includono importanti chiarimenti e approfondimenti. Tuttavia, le oltre 500 pagine di Una teoria della giustizia rappresentano il suo contributo principale. Si tratta di un’opera di carattere squisitamente filosofico e la sua lettura chiarisce subito che, sebbene l’intenzione sia quella di utilizzare il libro per valutare una popolazione contemporanea, la sua preoccupazione principale sia esporre un dialogo interno alla storia della filosofia politica. Sembra che Rawls volesse che il suo libro fornisse una risposta importante alla disputa secolare tra due tradizioni filosofiche.

Una è rappresentata da Locke, Rousseau e Kant e viene definita “contrattualista”, alla quale Rawls aderisce.

La tradizione filosofica opposta mi è personalmente molto familiare, avendo trascorso tutta la mia carriera accademica presso l’University College London (UCL). Una delle caratteristiche più note della mia università è un armadietto, situato in uno dei suoi corridoi, che contiene lo scheletro imbalsamato e la testa in cera di Jeremy Bentham219. Bentham, insieme al suo stimato seguace John Stuart Mill, è stato uno dei fondatori dell’approccio noto come utilitarismo, che ha avuto un’influenza significativa anche sulla disciplina economica. Sebbene Bentham sia forse oggi più noto agli studenti contemporanei grazie alla descrizione che ne dà Foucault del suo famigerato modello di panopticon, il lato più benevolo di questa filosofia riecheggia nella sua stessa presenza all’UCL.

Bentham rappresenta i valori che hanno portato l’UCL a diventare la prima università inglese ad accogliere nell’istruzione universitaria donne, cattolici, ebrei e non conformisti.

John Rawls riteneva che il culmine dell’approccio utilitarista si trovasse in un’opera della fine dell’Ottocento, I metodi dell’etica di Henry Sidgwick,220 e si scaglia proprio contro quest’opera. Infatti, la critica all’utilitarismo è uno dei temi conduttori della Una teoria della giustizia di Rawls.

Dal mio punto di vista, gli utilitaristi sostenevano che la morale politica dovesse basarsi sul tentativo di garantire la massima felicità al maggior numero di persone, dove l’“utilità” rappresenta il fine desiderabile di ogni azione. A questa concezione, Rawls contrappone una tradizione più antica, forse meglio conosciuta attraverso il titolo del libro di Rousseau Il contratto sociale, anche se la versione più evidente in Una teoria della giustizia si ritrova nelle premesse delle varie opere morali di Kant.

Sebbene Rawls affondi le sue radici in una lunga tradizione storica, il suo libro è profondamente immerso nei valori e nelle istituzioni dell’America del suo tempo. Sembra, infatti, presupporre l’esistenza di una condizione storica consolidata per la realizzazione della moralità contrattuale, che si identifica con il tipo di democrazia fondata sulla proprietà, rappresentata dagli Stati Uniti.

L’argomentazione fondamentale alla base dell’opera di Rawls è di un’elegante semplicità. Parte dalla premessa della giustizia stessa e dall’insistente opposizione a tutto ciò che è ingiusto. Rawls considerava l’utilitarismo ingiusto nella misura in cui lo stesso processo che portava felicità a gran parte della società creava altresì i presupporti per opprimere una parte più piccola della società. La felicità per il maggior numero di persone, come sostenuto dall’approccio utilitaristico, non è quindi né giusta né equa. Allo stesso tempo, per Rawls l’equità non coincide con l’uguaglianza assoluta. Egli sostiene che è perfettamente giusto che alcuni siano più ricchi o più fortunati di altri ma solo quando il loro aumento di fortuna è anche di beneficio, o almeno non dannoso, per i membri meno fortunati della società. Per esempio, un capitalista potrebbe giustificare un sistema che premia in modo differenziato gli imprenditori di successo, i cui sforzi hanno migliorato anche la sorte dei suoi lavoratori. Tuttavia, Rawls condannerebbe un sistema in cui un imprenditore ha successo sfruttando i lavoratori a loro discapito. Il punto di partenza che ha permesso ad alcuni di diventare imprenditori di successo e ad altri di diventare loro lavoratori dovrebbe essere egualitario, altrimenti non sarebbe giusto. Le persone non dovrebbero essere favorite solo perché partono con i vantaggi iniziali della nascita, sia storicamente attraverso la ricchezza ereditata, sia attraverso una maggiore intelligenza naturale. Per dirla con le sue parole, “coloro che sono stati favoriti dalla natura, chiunque essi siano, possono trarre vantaggio dalla loro fortuna solo a condizioni che migliorino la situazione di coloro che ci hanno rimesso”.221

Una società contrattuale è una società basata sul vantaggio reciproco, che attenuerebbe la condizione privilegiata dovuta alle abilità naturali.222 Questo è un avvertimento che sicuramente distingue Rawls dalle moderne posizioni “liberali”, spesso favorite negli Stati Uniti, che tendono a promuovere la meritocrazia. Rawls rimane comunque liberale, nel senso che la sua idea di contratto sociale è quella di un contratto stipulato dagli individui, privo di qualsiasi concetto trascendentale, chiamato società, che abbia interessi distinti o superiori a quelli dei suoi membri.223 Egli sposa, quindi, l’individualismo teorico del liberalismo classico e di Kant. Rawls rifiuta anche l’idea che queste condizioni possano essere lasciate a un sistema di mercato puro, riconoscendo che un tale sistema produrrà esternalità, come un impatto deleterio sull’ambiente naturale.224 Egli sembra, tuttavia, considerare il sistema di mercato come un modo efficace di mettere in contatto domanda e offerta ma, sostiene, che dovrebbe anche avere dei limiti. Ciò suggerisce che non precluderebbe le possibilità, ad esempio, dell’esistenza di un socialismo di mercato, come sostenuto da Alec Nove.225 Questi approcci favoriscono l’aumento della prosperità, a condizione che nessuno venga danneggiato per ottenerla. Ora, però, il potenziale danno al pianeta va sicuramente considerato.

Una volta assicurata la giustizia, Rawls lascia aperti i principi con cui una società determinerà la corretta distribuzione dei vantaggi, comprese questioni spinose come la ripartizione degli inevitabili oneri tra le diverse generazioni – un tema che è tornato in primo piano a seguito della nostra risposta al cambiamento climatico. La preoccupazione fondamentale di Rawls è che, qualsiasi siano questi principi secondari, essi debbano essere in accordo con i principi di fondo di quella che egli chiama “la posizione originaria”, che è la sua interpretazione di un ipotetico contratto sociale iniziale. La “posizione originaria” si basa sul tentativo di immaginare una situazione in cui tutti possano scegliere liberamente i principi che dovrebbero governare la loro società, puntando a un ordine politico basato sull’equità. L’elemento fondamentale è per lo più lo stesso individuo liberale che è alla base degli scritti di Kant sulla morale. C’è poi un livello secondario di discussione in Rawls, che si applica alla considerazione di molte altre questioni, come i doveri e gli obblighi di ciascun cittadino: ad esempio, se la disobbedienza civile sia mai giustificata, che rappresenta l’argomento del capitolo 6 del suo libro.

Secondo Rawls, la giustizia comprende tutto ciò che deve essere concordato reciprocamente per soddisfare “la posizione originaria”, creando la struttura di base per qualsiasi società che pretenda di essere giusta. A sua volta, ciò implica l’esistenza di una popolazione libera, ragionevole e razionale in grado di determinare queste condizioni di giustizia.226 Queste congetture richiedono una popolazione senza differenze tra le persone, che potrebbero portarle ad avere interessi diversi nella formulazione di questo contratto. Se, ad esempio, gli uomini avessero interessi diversi dalle donne, o gli anziani dai giovani, non potrebbero accordarsi sulle stesse precondizioni di giustizia. A fronte di ciò, Rawls ci chiede di immaginare un “velo di ignoranza” rispetto a chi potremmo effettivamente essere. A questo punto, siamo tornati a una posizione che sembra molto vicina al modo in cui Kant sosteneva la creazione di una morale universale, immaginando speculativamente una condizione ideale in cui ogni individuo è anche un filosofo, che incarna la pura razionalità decontestualizzata dalla cultura, come condizione dalla quale discendono le scelte morali.

Quando si tratta di specificità, le circostanze di vita di Rawls risultano chiaramente rilevanti. Egli tende a specificare condizioni come il diritto di voto, il diritto di proprietà, la libertà di parola e la libertà dalle aggressioni227, che presumibilmente riteneva garantite negli Stati Uniti, uno stato fondato su un insieme di principi costituzionali fondamentali. Inoltre, insiste anche sul diritto a un sistema educativo rigorosamente egualitario, affinché la classe sociale non limiti l’accesso alla conoscenza228 – una condizione che, tuttavia, non sembra essere stata realizzata né negli Stati Uniti del passato né in quelli contemporanei. Gran parte della sua discussione si applica alle istituzioni piuttosto che agli individui: ad esempio, alla necessità di garantire che non esistano condizioni che rendano l’accesso a qualsiasi ufficio o posizione più semplice per alcuni rispetto ad altri.

Per Rawls risulta cruciale, nel garantire questo “principio di differenza”, mantenere costantemente presente quello che egli definisce “l’uomo rappresentativo meno avvantaggiato”229 e considerare l’impatto che qualsiasi discussione sulla giustizia o sull’equità ha su di esso.

Quando Rawls si concentra sulla posizione dei membri meno avvantaggiati della società, la sua filosofia appare di sinistra fino a sfiorare l’utopismo – un termine ragionevole visto che “la posizione originaria” è esplicitamente utopica. Tuttavia, c’è ancora un problema, in quanto anche se la posizione dei meno avvantaggiati viene innalzata dalle azioni dei più avvantaggiati, l’effetto rimane quello di un potenziale aumento della disuguaglianza – una situazione che l’economista Thomas Piketty sostiene corrispondere al mondo contemporaneo.230 Se le persone sono sempre più disuguali, allora dobbiamo anche includere gli argomenti di libri come L’equilibrio dell’anima di Richard Wilkinson e Kate Pickett, che dimostrano chiaramente che c’è un impatto debilitante della disuguaglianza stessa, ad esempio, sulla salute delle persone, anche quando la parte della società più povera vede un miglioramento del proprio benessere. La parte più povera della società può anche migliorare le proprie condizioni, ma, nel momento in cui osserva che altri stanno molto meglio, può percepire la propria situazione come né equa né giusta. Questo sembrerebbe contraddire la posizione di Rawls.

In linea teorica, Rawls potrebbe semplicemente accogliere gli argomenti presentati in L’equilibrio dell’anima e aggiungervi una conseguente considerazione: la disuguaglianza stessa dovrebbe essere limitata nella misura in cui produce conseguenze svantaggiose che superano qualsiasi beneficio materiale ottenuto dalla persona meno avvantaggiata nella società.

In tal modo, si rientrerebbe nel quadro della sua proposta generale di giustizia come equità.

Tuttavia, c’è una ragione per pensare che Rawls non avrebbe risposto in questo modo. In diversi punti di Una teoria della giustizia egli argomenta in linea di principio contro la posizione dell’invidia, poiché suggerisce che potrebbe essere corrosiva per l’accettazione della legittimità di qualsiasi ordine politico.231 In effetti, sembra suggerire che, se una società soddisfa tutte le sue condizioni, allora è quasi “ingiusto”, per la sua teoria, che qualcuno debba comunque provare invidia per i vantaggi di qualcun altro. Quindi, sebbene Rawls sia attento a proteggere l’uguaglianza come bene, è possibile che sia stato influenzato dalle critiche della destra agli ideali socialisti dell’epoca. Gli ideologi di destra hanno sempre cercato di ignorare, etichettandole come invidia, le critiche socialiste alla disuguaglianza. La discussione di Rawls sull’invidia è seguita dall’esposizione dei motivi per cui la libertà è prioritaria,232 che forse riflette, ancora una volta, la priorità data negli Stati Uniti a certi valori liberali. Ci sono molti altri presupposti, derivati dagli esempi del tipo di società in cui viveva, che lo rendono facilmente soggetto a critiche da parte degli argomenti di sinistra: ad esempio, le disuguaglianze di base del sistema economico prevalente, come la posizione nella forza lavoro.233 Tuttavia, come discussione filosofica teorica, il taglio rimane costantemente utopico, al di là persino dei sogni del socialismo, un metodo che Rawls considerava la “teoria ideale”.

Prima di accostare Rawls a Cuan, è importante riconoscere che ci sono state critiche postume taglienti a Rawls, tra cui Liberalismo e limiti della giustizia di Michael Sandel.234 Nel suo libro Nuove frontiere della giustizia, Martha Nussbaum sostiene che anche queste teorie della giustizia, necessariamente astratte, devono rispondere agli urgenti problemi del nostro mondo contemporaneo.235 Esamina quindi tre aree distinte che, secondo lei, non sono state abbastanza considerate da Rawls: i disabili, i non umani e le persone che vivono al di là dei confini di un determinato Stato. Nussbaum sostiene che il suo “approccio delle capacità” richiede un’applicazione più attiva di sentimenti morali come la benevolenza e la compassione.236

Nel suo volume L’idea di giustizia, Sen sostiene che se la nostra preoccupazione principale è ridurre l’ingiustizia, allora è meglio considerarla in modo comparativo e contestuale piuttosto che rispetto a una misura di giustizia perfetta, che in Rawls (e Kant) equivale a un’indagine istituzionale trascendentale.237 Un approccio comparativo consentirebbe anche una pluralità di punti di vista,238 il che è in linea con la discussione, nel capitolo 2, dell’insistenza di Sen nel dare voce alle persone su quali dovrebbero essere i loro valori e i loro obiettivi di vita. Dovremmo includere il loro concetto di libertà, non solo i mezzi per raggiungere la libertà. Ci sono una serie di altre preoccupazioni che Sen contesta a Rawls, tra cui l’eccessiva enfasi sulle istituzioni e la mancanza di considerazione per coloro che vivono al di là dei confini di un particolare Stato, così come le questioni relative all’immaginaria “posizione originaria” che riecheggiano i punti sopra esposti. Come si è detto nel capitolo 2, l’attenzione di Sen per il comparativo e il contestuale è anche un argomento a favore di un approccio più antropologico.239 Tuttavia, nonostante la sua critica tagliente, Sen ritiene che Rawls rimanga il miglior fondamento per questo tipo di discussione. Sandel mette in evidenza punti simili e, insieme ad altri filosofi comunitaristi, si preoccupa di contrastare le pretese di principi universali con un riconoscimento del pluralismo. È un punto che Rawls aveva toccato nei suoi scritti successivi, 240 sperando di mantenere un ideale comune di decenza. Poiché gran parte di questa critica implica la necessità di considerare Rawls in relazione ai valori plurali che ci circondano, questo sembra il momento opportuno per confrontarlo con un esempio concreto di società abbastanza giusta.

In tal modo, si intende sostenere, almeno in via indiretta, alcune delle argomentazioni proposte da Nussbaum, Sen e Sandel.

Rawls e la famiglia

Allora, come possiamo applicare le conclusioni di Rawls al concetto di vita abbastanza buona? Per cercare di dare una risposta, procederemo per gradi, muovendo dalle unità sociali piccole a quelle grandi, considerando prima le implicazioni per la famiglia e finendo con la relazione tra Cuan e il mondo. Nell’Introduzione a questo libro si è notato che, mentre per filosofi come Kant e Rawls è assiomatico che tutti gli esseri umani si presentino al tavolo filosofico come individui uguali, sia per le persone di Cuan che per l’antropologo è altrettanto importante affermare che non ci sono individui al di fuori delle relazioni sociali e di altro tipo. Nasciamo come figli e cittadini. Quindi, anche solo considerare teoricamente una morale contrattuale pone il problema iniziale di chi immaginare possa essere il contraente. Un individuo non metterà sullo stesso piano le persone che ama o coloro che gli sono affini con le persone di un altro paese che mai incontrerà. Non considererà allo stesso modo nemmeno i cittadini del proprio paese e quelli che vivono nella sua stessa città, anche se in realtà questi altri più vicini non li incontrerà mai. Ci preoccupiamo principalmente della gente che in un certo grado identifichiamo come la mia famiglia, la mia città, la mia nazione, il mio sesso e via dicendo.

L’esistenza della famiglia pone, perciò, un problema insuperabile per qualsiasi discorso astratto tra il contrattualismo e l’utilitarismo. Entrambi i campi derivano da una morale politica in cui l’obiettivo è la massimizzazione della felicità. La definizione di felicità di Rawls si riassume in: “Una persona è felice quando si trova sulla strada dell’esecuzione (più o meno) riuscita di un piano di vita razionale, elaborato in condizioni (più o meno) favorevoli, e quando è ragionevolmente fiduciosa che le sue intenzioni possano essere portate a termine”.241 Tuttavia, almeno per quanto riguarda la mia vita disordinata, ricordo che le principali occasioni in cui mi sono trovato inaspettatamente felice sono state quelle in cui ho dovuto gettare nella spazzatura i miei personali piani razionali a discapito di quelli che sembravano i desideri, del tutto irrazionali, dei miei figli. Per loro conto, ho dovuto preoccuparmi più di vincere battaglie contro dinosauri immaginari che di scrivere il prossimo saggio accademico. Nel mio precedente studio sullo shopping, che ho definito una tecnologia dell’amore242, ho cercato di mostrare come la natura stessa dell’amore risieda nella sua capacità di generare maggiore felicità attraverso la sussunzione del sé in una relazione, piuttosto che nel tentativo di coltivare il sé come individuo autonomo.

Come discusso nel capitolo 4, la persona che fa la spesa settimanale al supermercato traduce la propria cura e il proprio affetto per i membri della famiglia in uno sforzo per individuare ciò che potrà procurare loro maggiore piacere, anche a costo di sacrificare i propri desideri e il proprio tempo.Il senso di gratificazione che ne deriva è comprensibile solo all’interno del contesto dell’amore. Vi sono, ovviamente, buone ragioni per ritenere che l’amore – come quello per i propri figli – possa rappresentare una delle fonti più profonde di felicità nella vita.

Personalmente, credo di aver tratto maggiore felicità dall’essere genitore (e ora nonno) che dall’essere autore.

È teoricamente possibile incorporare queste raccomandazioni nell’approccio di Rawls? Se l’amore è la mia fonte primaria di felicità, allora il mio amore per gli altri è certamente razionale. Tuttavia, la felicità che deriva dal sacrificio di sé sembra un po’ una forzatura e in Rawls non c’è granché sull’amore. Questi problemi diventano evidenti quando fa affermazioni come: “La felicità è anche autosufficiente” 243 o considera il modo in cui scegliamo le vacanze, come se questo si basasse sui meriti di un luogo in relazione al nostro desiderio personale, e non su una lunga negoziazione tra tutti i membri della famiglia coinvolti in quella vacanza.244 Questo è spesso un processo di tale complessità e contraddizione da sfidare la filosofia o la razionalità.

Se la preoccupazione principale fosse quella di rimanere congruenti con le argomentazioni di Rawls, allora questo porterebbe probabilmente al suggerimento di Véronique Munoz-Dardé di non considerare la gran parte di ciò che corrisponde alla famiglia contemporanea.245 La famiglia, dopotutto, è piena di disuguaglianze di genere e di generazione. Non è neanche lontanamente vicina a una “posizione originaria” ed è difficile immaginare come potrebbe mai esserlo. La famiglia tradizionale irlandese, nota come famiglia allargata, così come è stata descritta dai primi antropologi, come Conrad Arensberg e Solon Kimball246, era un rifugio di disuguaglianza che favoriva gli interessi di un solo figlio che ereditava tutta la terra, mentre i suoi fratelli non ereditavano nulla.247 Molti dei partecipanti alla mia ricerca ricordavano l’infelicità del periodo della loro educazione in famiglie molto numerose, risultato più della mancanza di contraccezione che del desiderio dei loro genitori di avere molti figli. Non possiamo pensare che in passato le persone desiderassero famiglie numerose in quanto, in realtà, le famiglie numerose non erano altro che l’inevitabile risultato del desiderio di fare sesso.

La famiglia storica in Irlanda si fa beffe di qualsiasi “posizione originaria” e non assomiglia affatto alle famiglie contemporanee incontrate in questa etnografia. Possiamo imparare molto, tuttavia, dall’evoluzione che ha avuto la famiglia irlandese, partendo dalla condizione in cui sono nati gli irlandesi e terminando con la famiglia come si presenta oggi. È possibile affermare che questa evoluzione consiste in gran parte nel tentativo di avvicinarsi alle condizioni sostenute da Rawls. Nel corso del tempo, grazie alla contraccezione, le dimensioni della famiglia riflettono meglio le intenzioni e i desideri dei genitori e man mano, con il benessere, le persone sceglievano di sviluppare le relazioni familiari secondo un ideale anziché secondo la necessità del momento. La tradizionale famiglia allargata aveva molto a che fare con le piccole dimensioni delle proprietà terriere dei contadini, cosa che non interessa particolarmente la Cuan di oggi, che tende all’egualitarismo come dimostrano le pratiche di eredità degli avvocati di Cuan. Ad esempio, in tempi recenti, una delle disparità più rilevanti riguardava il destino della figlia più giovane. C’era qualche volta l’idea, generalmente non espressa, che la femmina più giovane dovesse rimanere nubile e prendersi cura dei genitori anziani. In cambio, questa figlia avrebbe teoricamente ricevuto un’eredità favorevole, ad esempio la casa, anche se, secondo le testimonianze degli avvocati, spesso questa ricompensa promessa non veniva effettivamente inclusa nella lettura del testamento.

Fortunatamente, all’epoca di questa etnografia, tutte queste disuguaglianze erano praticamente scomparse a favore di una famiglia basata su più uguaglianza, il cui principio ispiratore moderno era che tutti i fratelli devono essere trattati allo stesso modo. Nello spirito di Rawls, i figli non avrebbero dovuto essere diversi né in base alle capacità naturali né in base alla fortuna accumulata. Avrebbero dovuto semplicemente dividersi l’eredità in modo uguale, a prescindere da qualsiasi diritto. Si va anche oltre. A Cuan, la morale della famiglia sul lavoro sembra ora essere che ogni membro è libero di seguire i propri desideri e interessi, purché non portino a conseguenze deleterie per un altro membro della famiglia. Per esempio, si spera almeno che, se uno ottiene una laurea, questo comporti dei benefici per gli altri, ossia ci si aspetta che il più istruito aiuti i genitori nel compilare qualche complicato modulo governativo. Un dato degno di nota dell’etnografia è che, in quasi tutte le questioni riguardanti la salute, le persone cercavano di individuare un membro della famiglia che avesse un’istruzione o un lavoro che comportasse l’ottenimento di conoscenze mediche di livello superiore, in modo da poterlo contattare per essere aiutati a interpretare alcuni consigli medici, trovati su Internet o che erano stati dati dal medico. Proprio come sostenuto da Rawls, un destino diverso nella fortuna dei membri della famiglia è considerato accettabile a patto che il meno favorito benefici della migliore fortuna del più favorito. Si tratta di un’etica praticamente opposta a quella della tradizionale famiglia rurale irlandese, descritta da Scheper-Hughes e da altri antropologi prima di lei.248

La famiglia contemporanea a Cuan si fonda anche su assunti sull’amore simili alle mie aspettative ed esperienze. La famiglia rappresenta il luogo dove idealmente si insegna all’individuo che la felicità si realizza meglio con un orientamento verso gli altri piuttosto che verso sé stessi. Naturalmente, l’ideale può non coincidere con la realtà. In pratica, queste famiglie possono essere lacerate da lotte e competizioni, compresa la rivalità tra fratelli, nella quale ciascuno è convinto che l’altro abbia tratto vantaggio a spese proprie. Si tratta di un aspetto forse comune a tutte le famiglie. Durante l’etnografia, ho assistito a molte conversazioni aspre e risentite nel descrivere ciò che accadeva in famiglia. Data la fascia d’età su cui si è concentrata la ricerca, si trattava in genere di dispute su chi dovesse dedicare più tempo alla cura dei genitori anziani o in fin di vita. È comunque possibile affermare che tali disuguaglianze siano molto meno comuni rispetto al passato e gli ideali e i modelli della vita familiare siano notevolmente cambiati.

La conclusione di questa discussione sulla famiglia è che, storicamente, quasi tutti i cambiamenti che si sono verificati possono essere reinterpretati come progressi verso gli ideali enunciati in Una teoria della giustizia. Non si vuole con ciò affermare che la famiglia contemporanea sia pienamente coerente con quegli ideali – che restano, in larga parte, utopici – bensì sostenere che Rawls ci abbia fornito una chiave interpretativa utile per comprendere l’evoluzione storica della famiglia, un’evoluzione che può essere meglio letta alla luce di quegli ideali astratti.

In questo senso, la filosofia si è dimostrata certamente utile per comprendere la vita delle persone a Cuan.

Ma questa utilità si estende anche agli altri livelli di identità di questa comunità?

L’equità in Rawls e a Cuan

Il tentativo di applicare le conclusioni filosofico-teoriche di Rawls a Cuan è piuttosto difficile, poiché, proprio come nel caso della famiglia, non c’è alcun segnale che Cuan abbia mai rispettato la sua “posizione originale”. Non c’è stato, infatti, alcun contratto stipulato dai cittadini, spogliati di tutti gli interessi e le relazioni, per riunirsi in uno spirito di pura uguaglianza e ragione. Tuttavia, forse ci sono elementi contrattuali non detti che sono diventati impliciti per i residenti contemporanei di Cuan. Un modo per riconoscere questi elementi è il modo che hanno i residenti di Cuan di ignorare chi non è del posto o non è irlandese e che credono di impegnarsi all’interno di Cuan e nei confronti di altri cittadini irlandesi in modi che non avrebbero nei confronti dei cittadini del Giappone o dell’Argentina. Attualmente ci sono molte persone che ospitano famiglie e individui fuggiti dall’Ucraina. Tuttavia, solo due persone si sono mostrate talmente coinvolte dai problemi della povertà in Africa o in Asia meridionale da recarsi personalmente in loco per offrire un sostegno diretto. Ne consegue che qualsiasi discussione debba includere una fondamentale avvertenza: giustizia ed equità vengono applicate come criteri solo nella misura in cui le persone si identificano con gli altri. Questo principio è istituzionalizzato nel modo in cui l’essere cittadini irlandesi vincola coloro che condividono leggi, diritti e obblighi comuni. Qualsiasi applicazione della teoria di Rawls risulta quindi segmentaria.

Le persone avvertono che la relazione contrattuale è più forte con la famiglia e gli amici, seguita da quella con Cuan, poi con l’identità nazionale irlandese, e infine – in misura molto più debole – con i potenziali cittadini del mondo. Di tutti questi livelli di identificazione, quello più rilevante per le argomentazioni di questo volume è proprio l’identificazione con Cuan stessa. Da ciò seguono due domande: fino a che punto possiamo considerare questa relazione come un rapporto contrattuale immaginario? E se è contrattuale, allora si applica ugualmente a tutti coloro che vivono all’interno di Cuan, compresi i gruppi analoghi al concetto di Rawls, di persone meno avvantaggiate? A questo scopo, prenderò in considerazione due esempi: il primo riguarda le persone affette da autismo e il secondo considera le prove presentate nel capitolo precedente riguardo al Vartry Estate.

Il primo esempio che potrebbe rientrare in questa definizione di “uomo rappresentativo meno avvantaggiato” può essere il trattamento delle persone autistiche a Cuan. Come in quasi tutti gli esempi discussi in questo capitolo, il dato più straordinario è che il presente non sembra affatto derivare dal passato. Il concetto di ripudio può spiegare meglio l’Irlanda moderna. Per quanto riguarda gli atteggiamenti nei confronti della salute mentale, un romanzo come Il segreto di Sebastian Barry rivela le condizioni terribili in cui versavano le persone con problemi mentali o il cui comportamento sociale le aveva portate a essere classificate in quel modo.249 Storicamente, il trattamento prevedeva di allontanare le persone con tali problemi il più possibile dalla comunità, mettendole in istituti dove non venivano mai visitate. In netto contrasto è l’atteggiamento verso le persone con autismo, che forse rappresenta l’espressione più positiva della cittadinanza attuale di Cuan. L’ideale contemporaneo è che coloro ai quali è stato diagnosticato questo disturbo siano considerati al centro della comunità pubblica e siano visibili come qualsiasi altro cittadino. Durante il lavoro sul campo, sono stato colpito dalla loro presenza in città. Ad esempio, un individuo si recava spesso al negozio di scarpe, si impegnava in vari rituali e poi se ne andava ma sembrava sempre essere trattato con grande rispetto e sensibilità dal personale del negozio. In un altro locale si regalava il gelato alle persone con autismo se non erano in grado di usare il denaro. Queste osservazioni sulla gentilezza dagli individui dimostrano chiaramente l’importanza di Cuan come luogo che ha sviluppato un’importante iniziativa per sostenere le persone con autismo e con difficoltà di apprendimento in generale. Tutto era iniziato dalle varie iniziative di persone del posto che avevano figli autistici ma poi, grazie al livello di volontariato e di raccolta fondi, si è arrivati alla creazione di una risposta istituzionale esemplare, che è anche successivamente entrata a far parte dell’infrastruttura nazionale finanziata dallo Stato.

È difficile non concludere che questo atteggiamento derivi in parte da un tentativo consapevole di ripudiare una storia in cui la Chiesa cattolica, pur rivendicando l’autorità morale, è stata responsabile di alcuni dei più gravi sequestri ai danni delle vittime della sfortuna. Questo si traduce oggi, da parte delle istituzioni che si occupano dell’assistenza alle persone con autismo, in un rifiuto delle soluzioni standardizzate normalmente adottate per queste situazioni, preferendo invece soluzioni personalizzate, continuamente condivise con ciascun individuo autistico.

Il risultato non è solo positivo, ma esemplare.

Che questo grado di compassione rappresenti un’eredità della tradizionale attenzione cattolica per la sofferenza, oppure il frutto del ripudio del suo passato coercitivo, è una questione che è meglio lasciare alla discussione pubblica. In ogni caso, questo elevato livello di compassione è una componente essenziale per considerare Cuan come un luogo adatto a ciò che intendiamo con vita abbastanza buona, dove il termine “buona” implica la virtù.

Il materiale presentato nel capitolo precedente fornisce, tuttavia, un ulteriore banco di prova per qualsiasi pretesa di virtù: tutte le aree di Cuan sono trattate in modo equo?

L’intero progetto di questo libro parte dalla constatazione iniziale secondo cui difficilmente potrebbe esserci un’identificazione più stretta tra Cuan e i suoi abitanti. Le basi geografiche su cui si fonda la loro auto-identificazione come città della classe media – collocata tra i quartieri più proletari e quelli più eleganti – diventano coerenti con un’autodefinizione ragionevole e priva di pretese. Tuttavia, se questa è l’auto-caratterizzazione di Cuan, cosa accade quando Vartry non rientra in questa descrizione pur trovandosi esattamente al centro della città? Un tempo – ma non oggi – ci sarebbe stata una chiara discrepanza, e la tenuta di Vartry ne sarebbe stata esclusa. Oggi, invece, persone della tenuta come Alice o Fintan, descritti nel capitolo precedente, pur essendo tra gli affittuari originari, sono ormai pienamente rappresentativi della popolazione ritratta in questa etnografia. Essi partecipano attivamente alla vita della comunità: sono coinvolti nella politica del CCA, nel volontariato, nello sport e in numerose altre attività locali.Questa stessa etnografia ha incluso la tenuta di Vartry, dove vivono molti dei miei amici e informatori più stretti.

Come nel caso della famiglia, il punto non è se Cuan possa essere considerato un esempio della situazione ideale descritta da Rawls ma, piuttosto, se si può individuare una direzione di marcia verso la realizzazione dei concetti proposti da Rawls. A Cuan ci sono ancora individui che cercano di ignorare la presenza della tenuta di Vartry e di non attraversarla. Questo atteggiamento è, tuttavia, marginale, in quanto la tendenza è l’incorporazione del Vartry come parte integrante della città. Oggi, la questione dell’esclusione non riguarda più la tenuta nel suo complesso ma piuttosto le famiglie rimaste che vengono considerate le “sacche” – le famiglie descritte comunemente come “disfunzionali”. Benché questo termine non rientri tra quelli con cui un antropologo si troverebbe a suo agio, è il temine comunemente usato a livello locale. Per analogia con Rawls, si potrebbe dire che queste “sacche” occupano la categoria un tempo occupata dall’intera tenuta di Vartry, ossia quella che egli descrive come “uomo rappresentativo meno avvantaggiato”, che ha un ruolo chiave nella sua discussione sulla equità della giustizia. In questa categoria potrebbero rientrare anche altri candidati, come le minoranze etniche, ma nella realtà Cuan rappresenta un campione di immigrati altamente distorto, in quanto costoro hanno generalmente risorse sufficienti per poter affittare o acquistare proprietà in città, il che li rende molto meno adatti a rappresentare le “sacche”.

Se immaginiamo le sacche come la rappresentazione dell’“uomo rappresentativo meno avvantaggiato”, come possiamo valutare Cuan sulla base dei principi di Rawls? In primo luogo, Cuan sembra essere molto più vicina alle idee dei contrattualisti che degli utilitaristi. Le azioni e i sentimenti della maggior parte delle persone implicano la preoccupazione che nessuno dovrebbe essere avvantaggiato in modo tale da rendere gli altri, come gli abitanti del Vartry, meno avvantaggiati. Allo stesso modo, dal loro comportamento e dai loro commenti, si evince che considerano giusto che alcune persone ottengano risultati migliori nello sport, negli affari o nella leadership, a seconda delle loro capacità, purché il “rappresentante meno avvantaggiato” tragga vantaggio da questo successo, anziché esserne sfruttato. Il riconoscimento di un senso di responsabilità contrattuale è evidente nell’entità del loro sostegno a iniziative riguardanti problemi come la depressione giovanile e il suicidio. I fondi raccolti sono stati destinati specificamente ad aiutare quattordici giovani affetti da depressione, provenienti per lo più da famiglie, all’interno del Vartry Estate, considerate disfunzionali. Come riportato nel capitolo precedente, la professionista assunta è sembrata esemplare sia per la sensibilità che per l’impegno profuso. Quasi tutte le attività di volontariato vengono valutate in base al loro contributo a coloro che hanno più bisogno di sostegno, siano essi anziani fragili, autistici o madri sole a basso reddito.

Cuan è generalmente liberale in senso più europeo che statunitense. Le persone, in genere, non incolpavano le “sacche” per la loro sfortuna, né suggerivano che la loro condizione fosse in qualche modo colpa loro. La gran parte ne comprendeva le cause, compreso il modo in cui la vita dei bambini veniva ostacolata in età così precoce, che per lo più erano riconducibili a condizioni storiche, come la povertà, l’alcolismo e gli abusi nel corso delle generazioni. Consideravano le disuguaglianze come risultanze storiche e strutturali piuttosto che come un giudizio morale sulla famiglia. Allo stesso tempo, tendevano a essere riformisti, non radicali. Sostenevano che non esisteva una soluzione rapida basata sull’intervento. Fintan, ad esempio, è riuscito con un notevole sforzo a creare uno speciale centro comunitario per il Vartry Estate, anche se non verrà mai utilizzato dai ragazzi delle “sacche”. D’altra parte, ciò che si poteva fare doveva essere fatto. Molti dei pensionati che avevano lavorato nel settore dell’istruzione e del sistema sanitario, spesso occupandosi di politiche relative ai clienti più difficili, si incontravano per discutere in dettaglio su come essere d’aiuto nel migliore dei modi. Ad esempio, si cercava di aiutare i genitori piuttosto che sostituirli, tirandosi indietro quando non si voleva, ma essendo presenti quando si cercava aiuto. Il rifiuto di soluzioni radicali non era dovuto alla mancanza di aspirazioni ma ritenevano che questo approccio fosse giustificato dalla loro esperienza professionale, che aveva insegnato loro che il welfare si realizzava più spesso attraverso il miglioramento delle riforme invece che con un cambiamento radicale. Che sia più o meno corretto conta poco, in quanto rappresenta una convinzione genuina. Inoltre, le soluzioni radicali tendevano a basarsi su un considerevole intervento statale e, poiché molti dei pensionati avevano lavorato per lo Stato erano cauti riguardo a tale coinvolgimento.

Vedersi come realisti, tuttavia, generava diversi enigmi. Si presumeva l’esistenza di individui – o persino famiglie – che disdegnavano il duro lavoro, il coinvolgimento nella comunità o i doveri civici. Non vi era alcun tentativo di mitizzare la sfortuna, né si riteneva opportuno ignorare, senza valide ragioni, coloro che non riuscivano a svolgere quelle che gli altri consideravano responsabilità fondamentali in quanto genitori o cittadini. Pur riconoscendo che potessero esistere cause strutturali o storiche alla base del comportamento di un padre inetto, ciò non impediva comunque di considerarlo tale.

Nella maggior parte dei casi, questi pensionati erano ben consapevoli delle situazioni difficili, come la madre di un bambino con disabilità fisiche o di apprendimento che, in un modo o nell’altro, non era in grado di farcela. Rifiutavano una meritocrazia che ignorava la misura in cui le persone considerate disfunzionali potessero essere tali per ragioni di sfortuna storica e attuale. C’era molta ambiguità riguardo a una famiglia che era stata considerata disfunzionale a causa dell’alcol, della droga, del gioco d’azzardo o della criminalità ma ciò non comportava l’esclusione di tali famiglie, nel più generale senso di giustizia ed equità. Ove plausibile, cercavano di considerare la situazione viziata attuale come l’eredità di una precedente disfunzionalità familiare ma sempre rispettando l’autonomia dell’individuo. Il rispetto per l’autonomia individuale delle persone significa che si è anche liberi di condannare quelle persone che hanno usato la loro autonomia impropriamente al punto da essere condannate e punite dalla legge. Questi pensionati credevano che anche il vizio imperdonabile esistesse nel mondo e che dovesse essere riconosciuto piuttosto che attribuito sempre a una causa storica. Sapevano che queste due posizioni erano contraddittorie, in quanto implicavano che si dovesse o non si dovesse imputare la colpa, ma ritenevano che le valutazioni morali dovessero contenere elementi di entrambe le posizioni. Il problema era come determinare l’equilibrio appropriato. Una delle caratteristiche impressionanti di questi pensionati in queste conversazioni era la loro pronta ammissione del dubbio e la capacità di cambiare idea come risultato dell’ascolto degli altri, seduti intorno al tavolo.

In generale, quindi, i pensionati di Cuan concordavano con Rawls nel non sostenere un’uguaglianza assoluta dei risultati. Si considerava giusto che alcune persone, grazie allo sforzo o alle capacità, avessero più successo di altre. Alcune persone meritavano ricompense diverse. Non consideravano la classe operaia o i poveri più autentici di loro stessi o della classe media: questo atteggiamento piuttosto condiscendente pervade gran parte del mondo accademico. Difendevano quello che consideravano il loro realismo, in contrapposizione al loro radicalismo, sostenendo che in questo modo non erano accondiscendenti o ingenui ma semplicemente più impegnati a migliorare il welfare sulla base della loro esperienza cumulativa, invece di essere elogiati per la loro posizione politica. Un lettore potrebbe considerare queste convinzioni come egoistiche ma in verità erano sincere. Naturalmente, c’erano partecipanti alla ricerca con opinioni molto differenti che non sono state incluse in questa presentazione generale di un’ipotetica Cuan. Gran parte delle prove deriva dalle conversazioni e dall’osservazione dei partecipanti; spesso si tratta di commenti su qualcosa che hanno letto sul giornale del mattino piuttosto che di discussioni formali. Queste descrizioni implicano sempre termini come “tipico” o “per lo più”.

In sintesi, l’etnografia ha suggerito che gli abitanti di Cuan tendono a considerarsi, prima di tutto, persone ragionevoli. Il concetto di “ragionevolezza” è inteso, talvolta, come presa di distanza dalle posizioni più estreme, sia di sinistra che di destra.

Si tratta di una concezione della ragionevolezza che può essere accostata all’uso del termine “ragione” da parte di Rawls.

Questi elementi suggeriscono che la comunità di Cuan stia evolvendo lungo un percorso simile a quello osservato per la famiglia.

Qualunque siano le origini della sua popolazione, essa si è orientata verso un insieme di valori che risultano in buona misura allineati ai principi rawlsiani. In generale, si manifesta un senso di responsabilità contrattuale che deriva dalla comune identità di residenti di Cuan.

Rawls e la cittadinanza

Dopo aver considerato i principi di Rawls in relazione alla famiglia e successivamente in relazione a Cuan, il passo successivo sarebbe quello di considerare l’atteggiamento delle persone di Cuan nei confronti dell’essere cittadini irlandesi e poi forse cittadini del mondo. Uno dei modi più comuni per affermare l’adesione a principi fondamentali di giustizia al di là dei propri confini era mostrarsi disponibili a fare di tutto per assicurarsi che tutti fossero pienamente consapevoli della valutazione positiva dei migranti. Tutti richiamavano questo esempio che dimostrava la loro differenza rispetto alle opinioni meno liberali che avrebbero potuto persistere all’interno di altre comunità irlandesi. Era certamente possibile, all’interno della stessa Cuan, trovare opinioni molto più negative e apertamente razziste nei confronti degli immigrati, come qualcuno della tenuta di Vartry che aveva espresso chiaramente la propria opposizione all’uso del centro comunitario per assistere gli immigrati. Allo stesso tempo, uno degli insegnanti di inglese più controversi del centro abitava nelle vicinanze, come inquilino nella tenuta.

L’atteggiamento, significativamente diverso, delle persone nei confronti degli immigrati cattolici provenienti dall’Europa orientale rispetto a quelli africani potrebbe essere definito razzista, ma appare chiaramente come un’estensione del principio generale dell’obbligo contrattuale, correlato al grado di identificazione. I prezzi elevati degli immobili avevano limitato il numero di immigrati neri, ma coloro che ho conosciuto personalmente (ad esempio, entrambi i miei vicini di casa) avevano una visione molto positiva della loro esperienza di vita a Cuan. Si sarebbero inclusi senza esitazione nella più ampia relazione contrattuale derivante dall’essere residenti della città.

Gli abitanti di Cuan erano ben consapevoli del fatto che il numero relativamente basso di immigrati fosse legato al costo elevato delle abitazioni, e che i loro atteggiamenti liberali implicassero anche costi e responsabilità.

In effetti, si domandavano apertamente se, in circostanze diverse, le loro opinioni sarebbero cambiate.

Nel paragrafo precedente si è ipotizzata una sorta di relazione contrattuale informale che accomuna tutti coloro che vivono a Cuan, siano essi originari del luogo o migranti. Tuttavia, la base di ogni identità contrattuale formale rimane il nazionalismo. L’inclusione degli abitanti della tenuta di Vartry, così come quella dei migranti, si fonda sul fatto che essi sono, a tutti gli effetti, cittadini irlandesi.

Avendo lavorato per lo Stato in molti casi prima della pensione, questi pensionati tendevano ad accettare la cittadinanza come un contratto fondamentale, capace di rendere le persone eguali. L’uguaglianza davanti alla legge non dipende dalla nascita, ma deriva dalla cittadinanza stessa.

Non ci si aspettava che lo stesso livello di prestazioni sociali fosse esteso a chi viveva in un altro Stato, se non dopo che queste persone fossero diventate cittadini regolarmente accreditati.

Dopotutto, la maggior parte di loro era considerata dei blow-in. Come nella discussione sulla famiglia e successivamente su Cuan, anche questa forma di nazionalismo e il suo grado di allineamento con Rawls potrebbero avere un’origine relativamente recente.

Una o due generazioni fa, infatti, la maggior parte delle persone sarebbe stata molto più fortemente nazionalista nel contesto della lotta anticoloniale, ma ciò non implica necessariamente che fosse allineata con lo Stato inteso come sistema di governo.

Termini irlandesi come cute hoor 250 riflettono un passato recente in cui coloro che trovavano il modo di imbrogliare o di sfuggire agli obblighi della cittadinanza erano in qualche modo ammirati, per la loro creatività nell’evadere le tasse o nel trovare modi informali, spesso illegali, di fare affari. Il senso di comunanza era più un’estensione della parentela verso coloro con cui si aveva un rapporto più personale invece di un senso di obbligazione contrattuale verso una unità, più ampia e astratta, qual era lo Stato. Come rivela il libro di Fintan O’Toole, 251 non era passato molto tempo da quando lo Stato stesso era stato guidato da Charles Haughey, uno di questi cute hoor.

Ancora una volta, i cambiamenti furono radicali.

Lo shock storico rappresentato dalle prove di abusi sessuali da parte di sacerdoti, dallo scandalo delle lavanderie Magdalene e dalle truffe associate a personaggi del calibro di Haughey aveva portato, nel complesso, a una sorveglianza dello Stato più vociferante e consapevole, nonché a un giudizio costante sull’equità e la giustizia del comportamento statale.

La recente persistenza di governi centristi, in gran parte privi di una chiara ideologia, ha fatto sì che fossero giudicati soprattutto in base alle loro azioni in settori come l’ambientalismo, l’edilizia abitativa e la sanità. Il recente aumento di popolarità del Sinn Féin è stato dovuto più all’opposizione alle politiche fallimentari in materia di sanità e alloggi che ai suoi impegni storici. Tutto ciò indica che oggi ci si aspetta che anche lo Stato si comporti come un “buon cittadino”, secondo linee ispirate alla teoria rawlsiana della giustizia come equità.

L’inversione di tendenza – dal precedente rispetto per i cute hoor a un senso di stretto allineamento tra le responsabilità dell’individuo e quelle dello Stato – si è manifestata pienamente durante la pandemia di Covid, che ha richiesto nuove restrizioni al comportamento personale. Gli abitanti di Cuan si sono distinti nell’incorporare il rispetto delle norme statali all’interno della propria responsabilità personale. Circolavano diversi meme su Facebook che ironizzavano sull’attenzione scrupolosa con cui ciascuno si assicurava che tutti rispettassero le regole sul distanziamento sociale, sull’uso delle mascherine e su altre restrizioni simili: erano diventati tutti un’estensione della Garda. Per coordinare la propria risposta, compreso il sostegno ai più colpiti dalle restrizioni, molte famiglie si sono unite al gruppo Facebook Cuan Against Coronavirus. Tuttavia, come dissero alcuni pensionati, spesso “si sono scagliati” contro chiunque non rispettasse le disposizioni statali.

Un secondo esempio del modo in cui le persone stanno sviluppando un legame tra la loro identità di cittadini irlandesi e gli ideali di giustizia come equità può essere rintracciato in un sistema dal nome significativo: Fair Deal Scheme.252 Si tratta di una manifestazione legislativa concreta ed esplicita di ciò che, per lo Stato, significa giustizia come equità. Il punto di partenza è il riconoscimento che la vita e la morte, così come il corso dell’esistenza individuale, non sono naturalmente giusti. In un paese dotato di un sistema di welfare, è evidente che lo Stato, così come ogni individuo, ha una certa responsabilità nel contribuire ad affrontare i costi legati alla malattia.

Infatti, una persona può godere di una salute relativamente buona e morire senza aver pesato economicamente sullo Stato né fatto molto per il proprio patrimonio. Al contrario, un’altra può affrontare una lunga malattia o soffrire di demenza, richiedendo ingenti spese per l’assistenza, inclusi gli stipendi di operatori sanitari o il ricovero in case di cura specializzate.

La vita e la salute, in sé, non sono intrinsecamente giuste.

I principi rawlsiani potrebbero suggerire che, se da un lato la maggior parte delle spese di assistenza dovrebbe essere sostenuta dallo Stato attraverso la fiscalità generale, dall’altro sembrerebbe anche “giusto” che l’individuo contribuisca, qualora il suo percorso di vita o la sua eredità lo abbiano posto in una posizione relativamente avvantaggiata.

Il Fair Deal Scheme è un programma costruito proprio sull’ipotesi che l’individuo si affidi all’assistenza sanitaria pubblica, e mira a stabilire quale parte del patrimonio personale debba essere utilizzata per coprire le spese di cura, prima che lo Stato intervenga a sostenere il resto.

Le regole in vigore al momento della mia etnografia (2018) prevedevano che un individuo dovesse destinare una parte del proprio patrimonio complessivo (eccedente i 36.000 euro iniziali) al pagamento dei costi per la casa di riposo, prima che lo Stato si facesse carico del rimanente.

La maggior parte delle persone con cui ho discusso del Fair Deal Scheme aveva espresso un certo malumore, e non sorprende che proponessero modifiche coerenti con i propri interessi personali. Tuttavia, in generale, vi era un’ampia approvazione dei principi fondamentali del sistema. Essendo una popolazione politicamente centrista, i cuanesi sostenevano la redistribuzione nella misura in cui essa rifletteva il loro senso di “equità”. La disposizione del Fair Deal non era particolarmente radicale e non può certo essere definita una politica socialista, poiché lasciava intatta una parte significativa del patrimonio individuale. Tuttavia, offriva un’espressione concreta del principio secondo cui ci si aspetta che chi ha di più contribuisca di più, prima che intervenga lo Stato. L’etnografia suggerisce che la politica del Fair Deal Scheme ha avuto successo proprio perché risuona con il concetto colloquiale irlandese di fair play, un termine che si sente usare quasi quotidianamente.

Al contrario, la mancanza di un servizio sanitario nazionale era generalmente percepita come una grave carenza dello Stato irlandese, e come un esempio evidente del suo mancato impegno verso la giustizia e l’equità.

Tra la cittadinanza irlandese e quella globale, una nuova componente rilevante è rappresentata dal crescente senso di identità europea. Da sostenitori dell’Unione Europea, gli irlandesi sembrano aver esteso facilmente le loro aspettative di comunanza e reciprocità al resto del continente.

Poiché molti di loro trascorrono le vacanze o possiedono proprietà in altri paesi europei, non si tratta semplicemente di un’idea astratta, ma piuttosto di un senso concreto di partecipazione a una più ampia cittadinanza europea. Un’affermazione ripetuta con affetto è la constatazione che, grazie alla Brexit, Dublino è diventata la più grande città anglofona dell’Unione Europea. Per quanto riguarda il mondo nel suo complesso, le attività caritatevoli intraprese da alcuni membri di questa comunità riflettono probabilmente un senso di obbligo verso l’umanità in generale. Sebbene solo una parte della popolazione di Cuan sia coinvolta in tali iniziative, ascoltando le loro esperienze emerge una differenza significativa rispetto ad altre pratiche caritatevoli osservate altrove.

Queste persone sembrano dimostrare un impegno più diretto e personale – come nell’insegnamento o nel volontariato – che si traduce in una minore incidenza di interventi calati dall’alto e in una maggiore qualità complessiva “dal basso”, rispetto ad altre forme più istituzionalizzate di filantropia.

Questo approccio può riflettersi nelle opinioni generalmente positive che molti esprimono sugli irlandesi durante i viaggi all’estero. Al posto di limitarsi a donare denaro ai Paesi in via di sviluppo, alcuni hanno scelto di recarsi direttamente nei luoghi, mettendo a disposizione le proprie competenze per fornire assistenza diretta e personale. Oggi, così come il termine “stereotipo” ha perso molte delle sue connotazioni essenzialiste e razziste ed è spesso impiegato per indicare qualsiasi forma di generalizzazione, anche gli antropologi vengono talvolta accusati – erroneamente – di perpetuare stereotipi. In realtà, sono spesso estremamente attenti a distinguere tra generalizzazioni empiriche e posizioni essenzialiste, cercando invece di indagare le condizioni causali che rendono conto di certe generalizzazioni. Nel caso presente, esiste uno stereotipo globale positivo degli irlandesi come popolo egualitario, benevolo e amichevole, capace di mettere le persone a proprio agio e contrastare gli effetti potenzialmente gerarchici delle pratiche filantropiche. Scusate se riproduco questo “stereotipo”.

Conclusione

L’obiettivo di questo capitolo è stato quello di seguire e ampliare il lavoro di Rawls. L’argomentazione si collega anche ai contributi filosofici esemplari di autori come Martha Nussbaum – con Nuove frontiere della giustizia – e Amartya Sen – con L’idea di giustizia – così come ai loro studi sull’uguaglianza di genere e su molti altri temi. Entrambi si sono dedicati con rigore al problema di come applicare i principi di giustizia ed equità alle complessità del mondo contemporaneo.

Come negli abbinamenti precedenti, l’intento è stato quello di accostare l’obiettivo normativo di un approccio filosofico – ovvero una riflessione su come la vita dovrebbe essere idealmente vissuta – al meccanismo normativo osservato attraverso l’etnografia, che spiega le pratiche consensuali in una società realmente esistente. Questo consente di presentare il capitolo sia come un’estensione del pensiero rawlsiano – utilizzando il suo approccio trascendentale come metro di giudizio per la realtà di Cuan – sia come un’estensione delle critiche rivolte a Rawls.

Il risultato è un ritratto dei pensionati di Cuan come rappresentanti di una generazione che si è avvicinata agli ideali di giustizia ed equità proposti da Rawls, indipendentemente da qualsiasi confronto esplicito con altre società.

A uno scienziato sociale critico non sfuggirà che permangono numerosi aspetti problematici. A Cuan si sono verificate tragedie e sofferenze le cui cause dovrebbero essere messe in luce, piuttosto che nascoste sotto il tappeto. Cosa accade alle persone che vivono in quelle famiglie che altri definiscono “sacche” disfunzionali? Quali sono le conseguenze della diffusione della cocaina e del grado in cui il fenomeno viene ignorato o persino non riconosciuto? Come cambia la nostra percezione di Cuan quando prendiamo in esame i livelli di depressione e l’incidenza dei suicidi? Come vengono trattati e discussi i migranti?

La prima conclusione è che queste questioni non possono essere ignorate, né possono essere pienamente integrate in un giudizio su Cuan basato esclusivamente sui principi di Rawls. Tuttavia, l’etnografia ha mostrato che tutti – inclusi gli abitanti del Vartry – sono coinvolti in una relazione contrattuale immaginaria, che deriva dal semplice fatto di essere residenti della città. Sebbene certi gruppi siano ignorati a livello sistemico, nelle pratiche concrete di welfare, tanto la CCA quanto gli abitanti di Cuan si sono attivati per sostenere le famiglie più vulnerabili della tenuta di Vartry, in particolare nella lotta contro i suicidi giovanili. L’etnografia ha anche mostrato che gli abitanti del Vartry possono essere considerati a pieno titolo rappresentanti della comunità di Cuan.

Sebbene il capitolo abbia illustrato diversi modi in cui Cuan si è evoluta in sintonia con i principi di Rawls, ciò non basta. Rimangono valide alcune critiche fondamentali. Una delle ragioni per cui, nel capitolo precedente, si è enfatizzato il bingo rispetto al bridge, era proprio per far emergere la tensione insita nella meritocrazia rawlsiana. Anche quando essa tiene conto di vari fattori correttivi, come proposto da Rawls, la meritocrazia può comunque rafforzare le disuguaglianze e alimentare risentimenti, come evidenziato già da Michael Young253 e, più recentemente, da Michael Sandel254. Come sottolineano opere come L’equilibrio dell’anima, l’invidia sociale e la frustrazione legate alla percezione di ingiustizia continuano a persistere. Una società “abbastanza buona” ha dunque ancora molta strada da percorrere prima di poter essere definita una “buona” società.

Il mio elogio di Cuan si colloca in una tradizione più ampia. Per molti anni, come docente universitario, ho cercato di stimolare il dibattito politico prendendo a modello gli Stati socialdemocratici scandinavi del secondo dopoguerra. Ero consapevole che anche questi governi avevano compiuto azioni discutibili, come le pratiche eugenetiche, e che le loro politiche egualitarie di welfare potevano eccedere nel rigore, ad esempio allontanando i figli dai genitori in casi non gravi per ragioni burocratiche255. Tuttavia, li ho sempre considerati punti di riferimento importanti. Nonostante i limiti, probabilmente sono stati i governi più eticamente progressisti e di maggior successo economico nella storia recente. Ciò dimostra che non è necessario adottare un modello di capitalismo competitivo all’americana per ottenere crescita economica: il capitalismo socialdemocratico, fondato su accordi contrattuali che coinvolgevano anche consumatori e sindacati, ha dimostrato la propria efficacia e sostenibilità nel lungo periodo.

Questo riconoscimento va tuttavia bilanciato con una consapevolezza critica delle disuguaglianze strutturali storiche. Studiosi come Immanuel Wallerstein256 hanno dimostrato come l’opulenza di alcune nazioni si sia costruita sullo sfruttamento coloniale di altre. Le società contemporanee più lodevoli sono quelle che riflettono su tali eredità e cercano di porvi rimedio. È necessario riconoscere, ad esempio, quanto siano state pagate in passato le materie prime, o quanto si riproduca oggi la disuguaglianza globale attraverso l’esternalizzazione di lavoro malpagato – come nel caso dei moderatori di contenuti digitali nel Sud globale257. Anche Cuan si colloca all’interno di queste dinamiche. Una domanda centrale del volume è se le aspirazioni dei migranti provenienti da queste regioni e intenzionati a stabilirsi a Cuan siano appropriate e sostenibili.

Anche a livello statale, l’Irlanda non rappresenta un’utopia. Ospita enormi server per multinazionali del settore IT che non brillano certo per responsabilità ambientale o sociale. Per lungo tempo, il governo irlandese si è opposto all’introduzione di un’imposta minima per le grandi imprese, difendendo una politica di bassa tassazione che ha avvantaggiato il Paese ma non il resto del mondo. Solo sotto forti pressioni internazionali258 l’Irlanda ha accettato una tassazione più equa. Inoltre, è discutibile quanto le politiche economiche irlandesi abbiano realmente contribuito a ridurre le disuguaglianze strutturali. Il principale fallimento, in ambito di welfare, è forse la mancata istituzione di un servizio sanitario nazionale: ne deriva un vero e proprio apartheid sanitario, con tempi di attesa molto lunghi per chi non può permettersi un’assicurazione privata259. Sul fronte dell’edilizia, molti cittadini di Cuan ritenevano che il governo fosse troppo indulgente con i costruttori che eludevano gli impegni per l’edilizia pubblica, rendendo quasi impossibile, per molti, trovare un alloggio anche nella Vartry Estate. Che siano stati proprio gli abitanti di Cuan a raccogliere fondi per contrastare la depressione giovanile e i suicidi è sintomo della mancata risposta statale a tali urgenze260.

Al momento della scrittura di questo libro, vivo nel Regno Unito – un paese segnato da figure politiche come Boris Johnson e da politiche ancor peggiori. La crudeltà sistemica inflitta ai richiedenti asilo – in fuga da guerre, stupri e torture – è tale da far desiderare, sotto molti aspetti, una maggiore somiglianza con l’Irlanda261.

Questo capitolo si distingue per l’approccio adottato: mentre gli altri capitoli proponevano confronti regionali tipici dell’antropologia, qui il confronto è principalmente storico. L’argomento centrale è che i pensionati di Cuan rappresentano una generazione che, nel corso della loro vita, si è gradualmente avvicinata agli ideali di giustizia ed equità proposti da Rawls. La famiglia contemporanea di Cuan è radicalmente diversa da quella descritta dagli antropologi del passato. Il capitolo ha anche evidenziato il netto contrasto tra l’attuale inclusività nei confronti delle persone con autismo e il loro isolamento storico. Cuan ha sviluppato una nuova percezione di sé, caratterizzata da un impegno attivo verso il benessere della popolazione e una crescente integrazione della Vartry Estate. Da ogni punto di vista, Cuan si è fatta sempre più “rawlsiana”.

La buona sorte di Cuan ha costituito il contesto di un percorso progressista. Sebbene i suoi abitanti siano tra i più liberali e orientati a sinistra dell’Irlanda contemporanea, essi stessi riconoscono che i loro valori non sono ancora stati messi alla prova da crisi significative262. Molti si sono chiesti come reagirebbero di fronte a sfide etiche in conflitto con i propri interessi personali. Tuttavia, qualsiasi accusa di compiacimento viene mitigata dalla capacità di riconoscere e riflettere su tali interrogativi. La buona sorte non è una colpa, così come la cattiva sorte non è una responsabilità. Ciò che conta è come i pensionati di Cuan hanno risposto alla loro condizione privilegiata: rendendosi degni, in qualche modo, della considerazione di filosofi come Rawls, i cui principi altrimenti tendono a operare solo all’interno di società ideali.

218 J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999 [1971]. Trad. it. Una teoria della giustizia, Milano: Feltrinelli, 2017.

219 C.F.A. Marmoy, ‘The “Auto-Icon” of Jeremy Bentham at University College, London’, Medical History 2(2) (1958): 77–86.

220 H. Sidgwick, The Methods of Ethics, New York: Macmillan and Co., 1907 [1874]. Trad. it. I metodi dell’etica, traduzione di M. Mori, Milano: Il Saggiatore, 1995.

221 Rawls, Una teoria della giustizia, p. 87.

222 Ibid., p. 64.

223 Ibid., p. 234.

224 Ibid., p. 237.

225 A. Nove, The Economics of Feasible Socialism, London: Routledge, 1983. Trad. it. L’economia di un socialismo possibile, Roma: Editori Riuniti, 1986.

226 Un argomento a favore di un approccio etnografico/antropologico alla giustizia in sé. Si veda S. Brandtstädter, ‘Rising from the Ordinary: Virtue, the Justice Motif and Moral Change’, Anthropological Theory 21(2) (2021): 180–205.

227 Rawls, A Theory of Justice, p. 53.

228 Ibid., p. 63.

229 Rawls comprende le donne nell’emisfero maschile generico.

230 Piketty, Il capitale nel XXI secolo.

231 Rawls, A Theory of Justice, pp. 124, 464–74.

232 Ibid., pp. 474–5.

233 G. Doppelt, ‘Rawls’ System of Justice: A Critique from the Left’, Noûs 15(3) (1981): 259–307.

234 M.J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 2012. Trad. it. Liberalismo e limiti della giustizia, traduzione di S. D’Amico, Milano: Feltrinelli, 1994.

235 Nussbaum, Frontiers of Justice, p. 1.

236 Ibid., pp. 408–15.

237 Sen, The Idea of Justice, p. 7.

238 Ibid., pp. 102–5, 225–52, 299–304.

239 Ibid., pp. 155–73.

240 Per esempio, J. Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1993. Trad. it. Liberalismo politico, Torino: Einaudi, 2021.

241 Rawls, A Theory of Justice, p. 480.

242 Miller, Teoria dello shopping.

243 Rawls, A Theory of Justice, p. 482.

244 Ibid., p. 483.

245 V. Munoz-Dardé, ‘Rawls, Justice in the Family and Justice of the Family’, The Philosophical Quarterly 48(192) (2003): 335–52.

246 C.M. Arensberg, S.T. Kimball, Family and Community in Ireland, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1940.

247 Si veda anche Scheper-Hughes, Saints, Scholars and Schizophrenics.

248 Ibid.

249 S. Barry, The Secret Scripture, London: Faber & Faber, 2008. Trad. it. Il Segreto, Milano: Bompiani, 2017.

250 Termine che si può tradurre con ‘simpatici zoticoni’ (NdT).

251 O’ Toole, We Don’t Know Ourselves, pp. 351–6.

252 https://www2.hse.ie/services/fair-deal-scheme/about-the-fair-deal-scheme.html.

253 Young, The Rise of the Meritocracy.

254 M.J. Sandel, The Tyranny of Merit: What’s Become of the Common Good?, London: Penguin, 2020.

255 Per esempio, M. Rojas, Sweden after the Swedish Model: From Tutorial State to Enabling State, trad. R. Tanner e C. Edbrooke, Stockholm: Timbro, 2005.

256 I. Wallerstein, World-Systems Analysis, Durham, NC: Duke University Press, 2004.

257 M. Anwar, M. Graham, The Digital Continent, Oxford: Oxford University Press, 2022; M. Gray, S. Suri, Ghost Work, Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 2019.

258 P. Sweeney, ‘Ireland’s Low Corporation Tax: The Case for Tax Coordination in the Union’, Transfer 16(1) (2010): 55–69.

259 A. Brick, S. Connoll, ‘Waiting Times for Publicly Funded Hospital Treatment: How Does Ireland Measure Up?’, The Economic and Social Review 52(1) (2021): 41–52.

260 Per una valutazione dell’attuale disuguaglianza in Irlanda rispetto all’Europa in generale, cfr. R. Sweeney, D. Storrie, The State We Are In: Inequality in Ireland 2022, maggio 2022: https://www.tasc.ie/assets/files/pdf/2205-4_tasc_inequality_in_ire_2022.pdf.

261 Sento queste storie ogni mese, poiché mia moglie intervista i richiedenti asilo come volontaria per un centro di accoglienza.

262 La recessione che ha seguito il boom economico della Tigre Celtica ha tuttavia lasciato profonde cicatrici soprattutto tra la popolazione più giovane di Cuan.

Capitolo 7.
Il corpo e lo sport

Seguo con interesse il calcio della Premier League, ma in generale direi che i due argomenti che mi interessano di meno sono lo sport e il corpo. E non sono il solo: spesso, anche tra gli accademici, si tende a sottovalutare lo sport. Esiste un’opera molto ampia – e, a prima vista, apparentemente esaustiva – sulla sociologia dell’Irlanda. Tuttavia, in oltre seicento pagine e sedici capitoli, lo sport è appena menzionato.263 Allo stesso modo, leggendo i giornali che circolano a Cuan, sia locali che nazionali, si nota come lo sport occupi in genere più spazio di qualsiasi altro tema, inclusa la politica. Non saprei come misurare con precisione questa tendenza, ma mi è sembrato che, anche a livello di conversazione quotidiana, lo sport resti l’argomento più discusso tra gli abitanti di Cuan.

Se un antropologo è di parola, con la sua attenzione sensibile, permette alla popolazione in cui vive di determinare ciò che conta per loro, invece di cercare semplicemente di proiettare i propri interessi su quella popolazione. Ne consegue che la sezione più ampia di questo libro dovrebbe davvero riguardare lo sport. La considero una sfida, perché se, da un lato, riconosco che questo è ciò che devo fare, dall’altro non riesco a capire come e perché lo sport e il corpo possano essere così importanti, così come sembrano essere a Cuan. Ancora più difficile è affermare cosa impariamo da questa osservazione. Tuttavia, questi sono i compiti che, nonostante le perplessità personali, ci siamo posti per questo e per il capitolo successivo. Si inizierà a parlare di sport per poi passare al corpo.

Iniziamo fornendo alcuni dati sullo sport a Cuan. La città conta appena 11.000 abitanti. Se consideriamo esclusivamente gli sport praticati dagli adulti – escludendo quindi la componente, di gran lunga più consistente, rappresentata dallo sport giovanile – troviamo organizzazioni o gruppi dedicati a un’ampia varietà di discipline: cricket, motociclismo, karate, golf, nuoto in mare, canottaggio, kitesurf, hockey, ciclismo, rugby, calcio, tennis, vela, pallavolo, badminton, camminate, pugilato, bowling, atletica leggera e squash.

A queste si aggiunge la presenza imponente della GAA (Gaelic Athletic Association), che organizza gli sport tradizionali irlandesi: l’hurling 264 per i ragazzi e il camogie 265 per le ragazze, e il calcio gaelico per entrambi i generi. Se si includono anche gli sport giovanili, i numeri diventano straordinari. La GAA, da sola, schiera ben settantatré squadre provenienti da Cuan (sì, settantatré). Per quanto riguarda gli altri sport, i dati sono meno certi, ma nel complesso sembrano esserci almeno quindici squadre di rugby, venticinque di calcio e ventuno di cricket.

È impressionante constatare quanto seguito abbiano le gare di canottaggio, soprattutto se si considera che il club locale è stato fondato solo nel 2012. Naturalmente, non si può dire che attività come guardare il canottaggio o le scommesse sui cavalli contribuiscano direttamente alla forma fisica, ma quest’ultima – insieme ad altri sport – sostiene l’attività di almeno un paio di negozi specializzati. Per quanto riguarda la visione degli sport nei pub, il rugby sembra predominare sul calcio e sugli sport della GAA, mentre per chi è seduto al bancone l’attenzione è quasi sempre rivolta all’ippica. La Premier League inglese rappresenta una presenza costante nelle conversazioni: al punto che un insegnante ha riferito di sentirsi escluso se non si dichiarava tifoso di una delle squadre del campionato.

In definitiva, sembra che già solo considerare lo sport richieda un certo impegno… figuriamoci praticarlo.

La sede della GAA dispone di un bar di buone dimensioni, così come il club di rugby e il club di vela. Sia loro che il club di cricket ospitano spesso una serie di eventi. Alla maggior parte degli sport è associata un’attiva scena sociale, che spesso include un pranzo di Natale ed eventi intermittenti di raccolta fondi, come un quiz al pub o una lotteria. Per esempio, il mio gruppo settimanale di ukulele si svolgeva all’interno dell’edificio della GAA, che ospitava anche matrimoni e funerali, mentre in una città vicina la GAA ospitava un ceilidh. 266 L’associazione dà un contributo importante alla vita dei genitori organizzando campi estivi che durano fino a sei settimane, spesso una pausa significativa per i genitori. L’associazione è orgogliosamente amatoriale e molti genitori vengono coinvolti in compiti che vanno dall’allenamento alla preparazione di panini e probabilmente anche a qualche aspetto della raccolta fondi. In diverse occasioni alcune persone avevano descritto un particolare sport come “cricca”, compresi quelli della GAA, mondi in cui o si è dentro o si è fuori ma, in verità, si trattava sempre di persone che non avevano aderito. Invariabilmente, ciò faceva sì che i membri effettivi protestassero che non si trattasse in alcun modo di un’associazione esclusiva e molti, dopo essersi uniti, avevano ammesso che, benché si aspettassero che il club “tal dei tali” fosse un gruppo di amici, una volta resi partecipi si erano accorti che così non era.

Ai fini di questo libro, l’osservazione più importante è la relazione tra la vastità di questi sport e l’amore esorbitante che le persone nutrono per Cuan. È, infatti, questa vasta disponibilità di sport la ragione di gran lunga più frequente che le persone adducono per spiegare perché amano vivere in città e, ancor di più, perché la considerano il luogo perfetto per far crescere i propri figli. Questo rappresenta Cuan più di ogni altra cosa ed è la base per una vita abbastanza buona. La maggior parte dei giovani sembrava voler provare vari sport, spesso condividendo i passaggi con gli altri genitori per alleviare le difficoltà logistiche, mentre gli adulti più anziani tendevano a concentrarsi sullo sport con cui avevano ormai un rapporto duraturo. Poi c’erano gli sport associati all’invecchiamento: il golf e le bocce. Non sorprende che, essendo Cuan una zona costiera, ci sia un’enfasi sugli sport acquatici, come la vela, il nuoto in mare e il canottaggio. La pesca, invece, è vista più come un’attività commerciale o di svago più che come uno sport.

Il dominio dello sport è evidente in molti modi. Per esempio, alla parata annuale del giorno di San Patrizio, la maggior parte dei carri non era legata alle varie scuole, come è tipico in altre regioni o paesi in occasioni simili, ma rappresentavano i numerosi club sportivi. Il centro comunitario di Cuan non ha un bar e nemmeno un posto dove prendere un caffè ma ospita soprattutto una palestra e vari sport, come il badminton, per cui quello che viene chiamato centro comunitario è in pratica soprattutto un centro sportivo, anche se accanto c’è un altro complesso che ospita il teatro e le attività per gli anziani. Abbiamo osservato che i giornali e le conversazioni sono dominati dallo sport ma ci sono molte altre prove che suggeriscono come lo sport rappreseti accuratamente la vita a Cuan. La maggior parte degli sport praticati a Cuan è di tipo competitivo, e le squadre locali partecipano regolarmente ai campionati contro altre città della zona.

Un tempo, Cuan era nota per la rudezza dei suoi abitanti. Ho sentito dire da persone di Dublino che “lassù sono tutti vichinghi”, un’affermazione che potrebbe avere un certo fondamento storico, come dimostrano le tradizionali immersioni in mare durante l’inverno. Tuttavia, tale pratica sembra oggi in declino, anche perché la maggior parte dei residenti attuali è immigrata, e la città tende a identificarsi maggiormente con un’immagine di raffinatezza. Gli sport più competitivi, come quelli organizzati dalla GAA, reclutano bambini già a partire dai cinque o sei anni, con la convinzione che chi non inizia in giovane età difficilmente potrà emergere nelle competizioni a squadre.

Con l’avanzare dell’età, le persone continuano a essere coinvolte negli sport competitivi principalmente come allenatori o, in alcuni casi, come amministratori. Alcuni di questi sport, come l’hockey, sono stati introdotti da associazioni locali, mentre altri – come il cricket o gli sport della GAA – vantano una lunga tradizione generazionale.

A Cuan si svolgono anche eventi sportivi di rilievo, che costituiscono appuntamenti annuali molto partecipati, come le gare ciclistiche e motociclistiche, che attraversano o terminano in città. Storicamente, si tenevano anche corse di cavalli.

Come ricordato nell’Introduzione, la mancanza di una piscina rappresenta ancora oggi un motivo di frustrazione per molti abitanti, e si accompagna all’assenza di un hotel e di un cinema: i tre “mattoni mancanti” delle mura simboliche di Cuan.

La centralità dello sport nella definizione dell’identità individuale si riflette anche nelle recenti tendenze sartoriali. Come osservato nel capitolo 3, molti capi d’abbigliamento sono ormai interscambiabili tra l’attività sportiva e la vita quotidiana. Una delle tipologie di calzature più diffuse prende il nome di trainer, anche se, paradossalmente, la scelta delle scarpe di tendenza sembra talvolta essa stessa un esercizio fisico. È facile notare l’ampio utilizzo di materiali tecnici, come i tessuti lucidi arricchiti di lycra, nei leggings e nei top indossati comunemente. I marchi più popolari sono formalmente marchi sportivi, poiché gran parte della popolazione – e certamente la maggioranza dei giovani di Cuan – appare straordinariamente in forma e abbigliata come se fosse sempre pronta a fare attività fisica. Si può vederli camminare per strada, ma potrebbe trattarsi solo di una pausa tra una sessione di jogging e l’altra; oppure indossano abiti come se fossero diretti in palestra o a una lezione di yoga. L’abbigliamento è così diventato un’espressione quotidiana e visibile del ruolo centrale che lo sport ha assunto nella vita di tutti i giorni.

Cuan non si distingue particolarmente per le proprie abilità sportive. Le sue squadre, nella maggior parte dei casi, si collocano a metà classifica nei campionati irlandesi. Di tanto in tanto, però, un atleta locale riesce ad accedere a una squadra nazionale: in questi casi, l’intera città si mobilita per sostenerlo. I cartelli con messaggi di incoraggiamento, affissi in occasione di competizioni nazionali o internazionali, erano spesso gli unici annunci visibili sul monumento al centro della città.

Anche il Cuan News, attento a ciò che realmente interessa alla comunità, riservava spazio a questi eventi. Perfino i bambini, magari non particolarmente dotati ma che avevano partecipato a qualche attività sportiva, venivano celebrati nelle pagine del giornale, che trovava sempre un motivo per congratularsi con loro. In questo modo, veniva valorizzato non solo il successo, ma soprattutto l’impegno e la motivazione. Gli articoli potevano riguardare una mezza maratona corsa da una persona autistica, o raccontare come, durante la pandemia, alcune persone abbiano percorso distanze notevoli in bicicletta semplicemente girando in tondo.

Cuan non si distingue neppure per la visibilità delle bandiere sportive, in confronto ad altre città irlandesi. Poiché si trova nella contea di Dublino, a seconda dello sport o del campionato, il tifo può essere rivolto a Cuan, a Dublino o a una squadra nazionale. Tuttavia, nelle discussioni quotidiane sullo sport, l’enfasi non è tanto posta sul potenziale del nazionalismo o dell’identità locale legata alla competizione, quanto sull’idea che lo sport sia un bene per i bambini.

Storicamente, lo sport a Cuan era segnato dalla rivalità con una specifica città limitrofa, ma questa dinamica si è progressivamente affievolita, anche perché molti adulti residenti non sono originari della città – un fattore che potrebbe aver contribuito al declino dell’interesse per ciò che è strettamente locale.

Gli abitanti di Cuan tendono, infatti, a indossare abbigliamento sportivo generico, piuttosto che le maglie di squadre specifiche.

Alcuni sport, come il golf e la vela, presentano costi che possono costituire una barriera all’accesso, e pertanto si accompagnano spesso a connotazioni di status. Tuttavia, il circolo velico di Cuan ha adottato una posizione netta contro ogni distinzione di classe. Come si è osservato nel capitolo 3, il club insiste affinché non venga definito uno yachting club. Il golf, al contrario, rimane tradizionalmente uno sport associato a un certo status sociale, attirando in particolare coloro che si identificano come appartenenti ai ceti più elevati, come medici o imprenditori.

Mi è stato riferito che, in passato, la quota di iscrizione al golf club era di circa 4.000 euro. A causa della recessione e del calo del numero di giovani giocatori, tale quota è stata ridotta a circa 1.200 euro, cui si aggiungono circa 300 euro per le mazze e l’attrezzatura necessaria.

Anche se alcuni appassionati tendono a minimizzarlo, il golf è ancora percepito come uno sport con almeno una certa pretesa di status. Come ha commentato un giocatore:

Il golf è fortemente associato agli affari perché si ritiene che sia un modo eccellente per farsi un’idea di una persona con cui si potrebbe fare affari. Per esempio, come gestisce le delusioni, quanto è competitivo, se può imbrogliare. Quattro giri sul campo da golf valgono come dieci colloqui per valutare una persona per il lavoro. Nient’altro può dare un’idea dell’idoneità al lavoro in un tempo così breve. Gli altri sport non sono equivalenti.

C’è stato un tempo in cui il rugby aveva anch’esso una precisa connotazione politica e di classe, retaggio della sua originaria associazione con il settore scolastico privato, che lo distingueva dagli altri sport. Tuttavia, la maggior parte delle persone pensa che quel tempo sia passato. Oggi il rugby ha un seguito abbastanza appassionato e il club è un luogo di ritrovo importante per le bevute in compagnia. Ci sono pensionati a Cuan che seguono la squadra di rugby irlandese anche all’estero, come in Giappone. Forse ancor più sorprendente, in questa parte dell’Irlanda (soprattutto lungo la costa orientale), è la diffusione del cricket, uno sport che a Cuan sembra prosperare con diverse squadre e che non sembra aver risentito dei legami con gli inglesi. Le implicazioni politiche della GAA sono, tuttavia, più complesse e devono essere discusse separatamente.

Il GAA

Sebbene il nazionalismo irlandese venga sostenuto da molti, dalla Chiesa cattolica alle distintive tradizioni musicali e letterarie, alla sua lingua e alla sua storia, vi sono motivi per ritenere che la GAA sia diventata l’istituzione più importante di tutte nella promozione del nazionalismo irlandese. La storia dell’indipendenza inizia con la nascita del nazionalismo irlandese in opposizione agli inglesi. Come si è detto nell’Introduzione, l’eredità di de Valera, che ha dominato la politica irlandese dagli anni ‘20 agli anni ‘60, è consistita nel rigido fondamento cattolico di ogni insediamento. Tuttavia, ancora prima della sua influenza, c’era stata un’altra potente forza, sviluppata a partire dagli anni ‘80 del XIX secolo. La GAA e la Chiesa, di conseguenza, erano considerate congiuntamente il cuore irlandese di ogni luogo abitativo. I due pilastri erano fortemente allineati. Tutti i club della GAA erano definiti dai confini della parrocchia, cioè dalle sezioni della Chiesa, ed entrambe le istituzioni erano profondamente coinvolte nell’educazione scolastica.

Al tempo in cui i pensionati erano giovani, l’attenzione politica si concentrava sul ruolo della Chiesa, dato il suo controllo sull’istruzione. Ciò che è cambiato d’allora è che l’autorità della Chiesa è drasticamente diminuita ma non la centralità della GAA. La lingua irlandese è conosciuta a Cuan ma non utilizzata nella vita quotidiana, mentre la GAA, con le sue settantatré squadre, è una presenza ineludibile. Gli sport dell’hurling 267, del camogie 268 e del calcio gaelico, promossi dalla GAA, non esistono se non in Irlanda e nella diaspora irlandese. Un piccolo difetto nella storia del nazionalismo irlandese è che de Valera era piuttosto appassionato di rugby ma, in generale, la GAA era riuscita, almeno per un periodo, a gettare ombra su tutti gli altri sport in quanto in qualche modo meno gaelici.

Il simbolo più grande del GAA è il Croke Park di Dublino, con una capacità di 82.000 posti e un’eredità storica che include il massacro del “Bloody Sunday” del 1920, quando, durante la lotta per l’indipendenza, le forze britanniche aprirono il fuoco sugli spettatori. Esso viene utilizzato anche per concerti, gare di pugilato ed è stato sede della visita papale nel 2018. Più che un monumento religioso o politico, Croke Park sembra il cuore stesso dell’Irlanda. Questo si riflette nel sentimento locale di Cuan quando si parla di andarci in occasione di un evento. Il rapporto tra Croke Park, la GAA e tutti gli altri sport in Irlanda è cambiato in modo significativo. Quasi tutti possono raccontare dei tempi in cui per l’essere coinvolti in uno sport diverso da quelli promossi dalla GAA si rischiava di essere accusati di tradimento. Certamente i giocatori non potevano avere un piede in due scarpe. Fino agli anni ‘70 esisteva una regola formale secondo cui i membri che giocavano o frequentavano il calcio, il rugby o il cricket sarebbero stati banditi dalla GAA. Praticare un altro sport poteva sembrare analogo all’essere “additati dal pulpito”: cioè, non molto meno della scomunica da parte della Chiesa cattolica, che a quei tempi era il prezzo da pagare per aver partecipato a una funzione religiosa protestante.

Al contrario, oggi la gente di Cuan parla con orgoglio di come lo sport sia diventato ecumenico. Di recente, una squadra di calcio di Cuan ha ottenuto risultati inaspettati in campionato e, ritenendo che il suo campo non fosse qualitativamente adatto al nuovo improvviso status acquisito dalla squadra, le era stato permesso di utilizzare per la partita il campo da rugby. Indossare una maglia da rugby alla GAA non rappresentava più una provocazione. Dal 2007 anche il Croke Park ha finalmente permesso l’utilizzo del suo terreno sacro anche al calcio e al rugby. La GAA si è adattata e ha così sancito i valori liberali irlandesi contemporanei. Adesso la GAA aiuta a integrare i nuovi immigrati al posto di mettere alla prova la loro “irlandesità”. L’etica politica è cambiata quasi completamente per abbracciare questo potenziale ecumenico dello sport. Quando si parla di sviluppo della comunità, oggi è il grado di collaborazione e di sostegno reciproco tra gli sport di Cuan che li aiuta a rivolgersi al governo locale e centrale per ottenere finanziamenti per lo sport stesso.

L’importanza della GAA per l’identità irlandese risiede anche nella sua ubiquità. Ogni insediamento dovrebbe avere il proprio club GAA e uno dei motivi per cui Cuan è considerata una città ideale per lo sport è che il suo club GAA e alcuni dei campi sportivi GAA si trovano vicino al centro della città piuttosto che, come in molti altri luoghi, in periferia. Se si emigra dalla propria città natale in una nuova zona dell’Irlanda, il modo più ovvio per integrarsi in questa nuova regione è quello di entrare a far parte della GAA locale. La presenza di settantatré squadre e il coinvolgimento dei genitori di questi giovani giocatori suggeriscono inoltre un alto livello di cittadinanza partecipativa. Per costruire la nuova club house della GAA ci sono voluti otto anni, compresa la necessaria raccolta di fondi con le lotterie e le sponsorizzazioni a non finire. Al giorno d’oggi, gli adulti più anziani possono continuare a sostenere il club, assistendolo in questioni sempre più complesse, come l’assicurazione e la protezione dei dati. Tutto questo fa sì che la GAA rappresenti un enorme motore di sviluppo della comunità. Gli sport della GAA, la cui dimensione amatoriale è apertamente ideologica, incarnano, forse, un’espressione dei valori irlandesi. Altri sport possono essere amatoriali ma questa caratteristica viene discussa molto più spesso quando si parla della GAA, insieme ai suoi altri ideali di uguaglianza e inclusione.269

Non si tratta necessariamente di un’etica così semplice, dato che la GAA si basa su una feroce competizione e sull’affinamento delle abilità fin dalla più tenera età. Questo elemento competitivo deve, quindi, essere integrato da altre attività. Sembra appropriato che, data l’importanza delle lotterie per quasi tutte le attività della comunità di Cuan, la lotteria della GAA sia l’evento pubblico per eccellenza, rispetto alle sue altre attività. Le lotterie sono puramente una questione di fortuna e non di abilità, quindi aiutano a bilanciare il modo in cui lo sport stesso favorisce lo sviluppo delle abilità a discapito di altro. Un altro modo sottile in cui agisce quest’ampia aura è la sensazione che nella GAA sia tutto incentrato sullo sport, che quindi impedisce l’ingresso di altri interessi. Al contrario, bere al club di rugby o al club di vela è visto come qualcosa di valore a sé stante, con potenziali connotazioni di status.

Eppure, per quanto descritto sopra, Cuan è considerata speciale anche perché, grazie all’ampia offerta di sport, dipende meno dalla GAA rispetto a molte altre città. Quando si descrive Cuan come un paradiso, sottintendendo che è diversa o migliore di altre città, ciò che conta è la centralità e l’attrattività degli sport, quali la vela o il rugby o il cricket, per così tanti affezionati. È più probabile che Cuan venga definita una città del rugby invece che una città della GAA. Anche il cricket ha un ruolo di primo piano ed è presieduto da qualcuno del Vartry Estate. Ciò che veramente conta è lo sport e soprattutto l’ampiezza e la varietà degli sport significano che quasi tutti hanno buone possibilità di trovare la loro nicchia.

In conclusione, non ho mai sentito nessuno dire che Cuan è speciale perché il suo GAA è speciale. L’enorme complesso che è la GAA è piuttosto ciò che ha reso Cuan tipicamente irlandese ma, in generale, è stata la vasta gamma di sport a rendere Cuan speciale.270

Età e sport

Per un bambino, lo sport può diventare un elemento centrale della vita quotidiana. Una ragazza ha descritto così la sua settimana: il lunedì era dedicato al cricket e al nuoto, il martedì al camogie, il mercoledì a un secondo gruppo di cricket, il giovedì al calcio gaelico, il venerdì all’atletica e al tennis, il sabato alle partite e la domenica all’hockey. Poteva avere giorni liberi da scuola, ma non dallo sport.

La conversazione che ho casualmente ascoltato tra i suoi genitori verteva su come trovare il modo di inserire anche la vela nella sua routine settimanale, poiché la bambina sentiva che le mancava proprio quell’attività.

Per i genitori, questo impegno poteva tradursi in un’incessante richiesta di accompagnamenti, nell’essere inglobati in numerosi gruppi WhatsApp di supporto e nella minaccia costante di essere “reclutati” per raccogliere fondi, preparare panini o, se dotati delle competenze necessarie, fare da arbitri o allenatori. Essendo blow-ins (nuovi arrivati), i genitori erano rimasti particolarmente colpiti dallo spirito di cameratismo che caratterizzava gli sport a Cuan, in netto contrasto con la rivalità tra discipline sportive riscontrata altrove. Altri bambini, invece, mostravano da subito una chiara inclinazione per uno sport specifico. Come disse una bambina alla madre, quando le fu chiesto quale sport preferisse: “Hockey, hockey, sempre hockey”. L’etica liberale contemporanea, tuttavia, è attenta anche a quei bambini che non amano lo sport o che non riescono a trovare un’attività in cui sentirsi competenti. La vasta offerta di attività teatrali, artigianali, di danza classica, musica, programmazione informatica e molte altre iniziative fa sì che l’attenzione rivolta allo sport non sia esclusiva, ma venga integrata da un’ampia gamma di opportunità formative. Tutto ciò contribuisce a creare l’impressione che Cuan sia un luogo ideale per crescere dei bambini. Per gli adulti più anziani è possibile continuare a praticare gli sport che amavano da bambini ma ancora più importante è il loro coinvolgimento come tifosi, dirigenti e allenatori. A questo punto lo sport diventa parte integrante della vita sociale generale di Cuan.

Il rapporto tra sport e alcol è complesso.271 La cultura dello sport in Irlanda è fortemente legata al bere. I club sportivi rivaleggiano con i pub come luoghi di consumo conviviale e, a loro volta, i pub hanno la stessa probabilità dei club sportivi di essere un luogo in cui guardare lo sport. Il rugby è probabilmente lo sport più strettamente associato al bere (a parte forse le scommesse sui cavalli) e i pub pubblicizzano più il rugby di qualsiasi altro sport. Seguire gli sport può avere un ruolo importante nella vita degli adulti: non solo portare in giro i figli ma anche impegnarsi come tifosi e andare alle partite in trasferta, comprese in alcuni casi le partite internazionali, in cui gioca l’Irlanda.

La centralità degli sport a Cuan deriva sicuramente dalla disponibilità degli sport per i bambini ma è anche importante notare che, una volta in pensione, le persone hanno di nuovo più tempo per fare sport. Essendo però gli anziani meno agili, sono pochi gli sport a loro specificamente associati. Le due eccezioni sono il golf, tipicamente associato ai sessantenni, e le bocce, che coinvolgono soprattutto i settantenni. Il club di golf conta circa 800 soci ma non tutti sono locali e solo circa 120 sono realmente attivi. Le bocce sono, forse, l’unico sport che non pretende di coinvolgere i più giovani. Ci sono circa ottanta membri che pagano una quota annuale di circa 160 euro. È forse l’ultimo esempio di sport agonistico e di squadra a Cuan, in quanto può essere praticato anche se si è molto fragili. Il club di bocce dispone anche di una club house, che a sua volta ospita la società storica, un altro gruppo frequentato principalmente da persone anziane. Il gruppo per l’invecchiamento attivo dispone di un impianto di bocce al coperto che può includere persone anche oltre gli ottant’anni.

Un’altra attività che continua fino a tarda età, in parte perché può essere praticata a diversi livelli, è camminare. Si va dalle passeggiate occasionali per vivere la campagna al “power walking” lungo la spiaggia, che vede impegnate attivamente molto persone, compresi i sessantenni e oltre, ogni giorno. Il club dei camminatori di Cuan è molto rigido. Io ho pagato per iscrivermi ma non ho mai partecipato a una delle loro passeggiate più lunghe, perché ho scoperto di non avere i pantaloni giusti e l’attrezzatura specialistica che richiedevano. Anche il golf si pubblicizzava con l’idea che una partita significa una camminata di almeno 9 km. L’unica applicazione per smartphone dedicata alla salute che risultava realmente utilizzata era quella per il conteggio dei passi, la quale aveva fissato come ideale quotidiano il traguardo dei 10.000 passi.

Queste app erano spesso oggetto di conversazione tra persone di tutte le età, a dimostrazione della loro ampia diffusione nella vita quotidiana.

A Cuan, l’importanza di mantenere l’abitudine alla camminata – vista come un impegno minimo o predefinito per restare attivi – era strettamente legata alla presenza di un cane in famiglia, che richiedeva uscite almeno due volte al giorno.

Un altro sport che si era mostrato degno di nota per gli anziani era il ciclismo, sebbene anche la vela fosse un’attività che molti abitanti di Cuan sentivano di poter continuare a praticare anche a settant’anni. Clara, settantadue anni, e suo marito Conor, settantasei anni, uscivano in bicicletta quasi ogni martedì, giovedì, sabato e domenica e spesso completavano circa 40 km. Lei andava in bicicletta da trentotto anni. Per lo più, andava con il gruppo ciclistico locale ma le piaceva il fatto che ci fossero periodi in cui si stava da soli a godersi il paesaggio e i propri pensieri e poi, quando se ne aveva voglia, si poteva pedalare accanto a qualcun altro e fare due chiacchiere. Alla sua età, c’erano alcuni circuiti in cui il club andava “molto forte e molto veloce. Non posso andare con loro. Loro fanno tutte le cose difficili e io non ci vado con la lingua di fuori. Oh, Dio, è una cosa che mi fa girare le scatole”. Tuttavia, si trattava di situazioni eccezionali perché, per lo più, lei si sentiva ancora pienamente coinvolta. Andavano in vacanza ogni anno verso maggio/giugno e non c’è da stupirsi che fosse sempre una vacanza in bicicletta.

Non si tratta solo del fatto che tenersi in forma aiuta a mantenersi in vita ma ha una connotazione molto esplicita di virtù e anche di status. Uno dei gruppi più citati a Cuan è quello dei nuotatori di mare, che escono senza muta per tutto l’inverno.

Non mantenere una buona attività fisica ha, invece, delle conseguenze. Le persone che ingrassano, se non per motivi di salute, sono viste come persone da divano e sono generalmente considerate moralmente inferiori. La “donna decaduta” di oggi non è quella che è indulgente nella sua promiscuità sessuale ma piuttosto quella che siede da sola nella propria casa dopo il lavoro, o in pensione, e si consola quotidianamente con tre grandi bicchieri di vino. Può essere molto coinvolta nel guardare lo sport alla TV ma questo è visto come la strada maestra verso l’isolamento sociale e forse la depressione.

Per contro, c’erano anziani per i quali l’insorgere della malattia è stato il catalizzatore per un ritorno quasi frenetico allo sport. Una donna, dopo la guarigione dal cancro, decise di reimpegnarsi nello sport. Come lei stessa disse: “Ho pensato che ogni giorno in cui mi sento bene lo sfrutterò al meglio. Ti dà una sorta di ‘Oh, mio Dio’. Fai qualcosa prima che sia troppo tardi”. Aveva fatto quattro maratone, compresa la maratona di Dublino, si era unita al club di ciclismo, andava a nuotare e aveva partecipato al triathlon. Entrambi questi ultimi esempi collegano lo sport alla questione più generale di come le persone trattano e coltivano il proprio corpo.

Il corpo

Nel capitolo precedente si è sostenuto che il popolo di Cuan non è particolarmente materialista ma, qualora esistesse questa parola, potrebbero certamente essere descritti come ‘corporealistici’. Gráinne aveva sessantatré anni, era alta, snella, con lunghi capelli neri e indossava abiti ben aderenti che le donavano. Era stata assistente personale in un college ed era andata in pensione all’età di sessantuno anni. Non le era mai piaciuto il suo lavoro né si sentiva particolarmente portata per esso ma sperava di poter finalmente godere di una vita più appagante al momento del pensionamento. Era molto conosciuta, rispettata, di mentalità comunitaria e aiutava a fare pubblicità alla GAA. La sua principale ambizione, a questo punto della vita, era quella di percorrere il Camino, un pellegrinaggio, da un capo all’altro, nel nord della Spagna che finora aveva fatto solo a tratti. Benché non facesse parte del gruppo di nuoto della città, andava a nuotare in mare abbastanza regolarmente e mi considerava una pappamolla perché io non lo facevo. Voleva anche riprendere a disegnare, cosa che le piaceva prima di essere tornata al lavoro dopo aver avuto i figli e forse avrebbe anche potuto estendere questa passione alla ceramica. Stava leggendo la quadrilogia di Elena Ferrante e abbiamo condiviso il nostro apprezzamento. Ascoltava i podcast scientifici di Stephen Hawking ma accendeva sempre le candele quando entrava in chiesa. Come diceva lei stessa: “Quando preghi, devi ringraziare quando ricevi. E io sono consapevole di essere grata a chi si prende cura di me, perché ho chiesto qualcosa e l’ho ottenuta. Non so...”.

Gráinne sentiva che avrebbe dovuto dedicare più tempo e impegno a tenersi in forma. Pensava di usare troppo l’auto, anche se andava regolarmente a piedi a fare la spesa. Il Natale precedente suo figlio le aveva comprato una bicicletta e così aveva iniziato a girare spesso per Cuan. Come per molte donne, tenersi in forma significava anche evitare il declino del proprio aspetto. Uno dei suoi problemi era che l’abbigliamento indica l’età.

Da un punto di vista personale trovo difficile vestirmi, perché non voglio vestirmi come un montone vestito da agnello. Voglio sembrare giovane, ma la mia forma è diversa da quella di un trentenne. Ho una forma diversa. Ma voglio indossare gli stessi vestiti che indossano loro. Ma vorrei che non mi tagliassero in vita. Vorrei che mi dessero la stessa cosa per le donne. E se si acquista in un negozio che riporta le taglie da donna, tendono a essere un po’ più costosi.

Per Gráinne, tenersi in forma era:

molto, molto importante, perché non voglio ingrassare. Non voglio cambiare fisicamente. Voglio rimanere in forma. Voglio avere lo stesso aspetto. Voglio sentirmi come sempre. Voglio sembrare di avere quarant’anni quando ne avrò sessanta ma non voglio sembrare una sessantenne quando ne avrò ottanta. Voglio sembrare quarantenne anche quando ne avrò ottanta. La mia visione di me stessa: non voglio sembrare vecchia e inferma. Mia madre ha ottantotto anni e non è la persona più attiva del mondo ma può camminare fino ai negozi e può guidare. È brillante per la sua età e ha un aspetto eccellente. Comunque, si comporta da anziana: quando va a fare una passeggiata, si riposa a lungo e se le chiedete di fare qualcosa, vi dirà: “Oh no, ero in città”. “Oh no, ieri ero in città, oggi non faccio niente”. E non si spinge abbastanza. Sicuramente non cammina abbastanza. Quindi, anche se ammiro mia madre e lei è molto agile, voglio comunque superare questi limiti. Non voglio solo essere un peso per gli altri ma anche per me stessa. Voglio sempre essere in grado di prendere un aereo e percorrere il Camino e voglio essere in grado di portare il mio bagaglio.

Quest’ultima frase sul portare il proprio bagaglio, in particolare, è la chiave del motivo per cui ha preferito il pellegrinaggio del Camino nel nord della Spagna. Il percorso lineare del Camino è incompatibile con una valigia, a meno che qualcuno con la macchina porti la valigia fino alla tappa successiva. Camminare sul Camino significa portare tutto il necessario nello zaino. Come ha detto Gráinne: “Un cambio, quattro chili e la cosa più pesante è la borsa del bucato. Non ci si trucca, si ha un pettine o una spazzola per capelli, il sapone e lo shampoo e basta e anche la crema solare. Questo è ciò che si porta con sé”. “Il Camino non è solo faticoso ma richiede anche una certa resistenza. Si cammina dalle sei del mattino alle dodici e in quelle sei ore si possono percorrere dai venticinque ai trenta chilometri”. Durante questo tempo, non pensava alla spiritualità ma piuttosto ai suoi piedi o alla bellezza del paesaggio, mentre chiacchierava con i passanti e si chiedeva come sarebbe stato il prossimo ostello.

Gráinne ha una forte visione liberale e non vuole cadere nella trappola di incolpare le persone che ingrassano; la ragione potrebbe essere il diabete. Quando le dissi che tenersi in forma portava riconoscimenti sociali, aveva esitato, forse perché non voleva adulare sé stessa. Non amava gli sport agonistici e quando giocava a tennis trovava che gli occhiali le volassero via dal viso. Andava ogni settimana a ballare la danza irlandese, che considerava molto impegnativa dal punto di vista fisico. Seguiva anche lezioni di Zumba al centro sociale, che considerava un buon esercizio aerobico con buona musica. Il problema era che pochi uomini frequentavano la danza e lei odiava vedere due donne ballare insieme.

Per Gráinne, come probabilmente per molte donne di Cuan, questo riorientamento verso la conservazione e il godimento della propria vita non fu visto come un egoismo narcisistico ma piuttosto come un risveglio finale dal modo in cui si era sacrificata nel corso degli anni. Il femminismo ha avuto una grande influenza. Come ha notato Gráinne,

Quando mi occupavo dei miei figli e mi lamentavo di non avere un reddito e di non essere mai stata pagata per fare questo, non me ne rendevo conto. Nessuno apprezzava quello che facevo e io lo equiparavo allo stipendio. E mi sono resa conto, cosa che non avevo fatto, che ho passato la mia vita a pulire il culo al mondo. Ora, quando mi guardo indietro, posso avere una vita creativa e il tempo per farlo. Mia madre mi diceva sempre: “Non sprecare questi anni. Non li riavrai mai indietro”, e vorrei aver avuto più saggezza all’epoca.

In breve, nel realizzare la propria vita, lo scopo è principalmente quello di acquisire la fiducia nei propri obiettivi. Non dare valore alle attività perché sono ben pagate o ben considerate ma perché sono personalmente appaganti. Questo è solo un pezzo. Gráinne probabilmente non si sarebbe mai riconciliata con il futuro declino del suo aspetto ma era passata attraverso la povertà e alcuni gravi traumi nella sua vita, che le avevano fatto scoprire come i valori collettivi relativi al mantenersi in forma si accordavano strettamente con la sua determinazione a vivere meglio che poteva e il più a lungo possibile.

Questa lunga storia di Gráinne si giustifica perché essa rappresenta la tipicità di Cuan, non l’eccentricità. I suoi valori e le sue argomentazioni sono tipicamente normali e riflettono un percorso comune per arrivare a vedere la propria vita come un hobby, il che implica un approccio artigianale al proprio corpo e alla propria salute. A parte questo, Gráinne e tutte le persone come lei sono anche impegnate ad aiutare la comunità, oltre ad essere molto socievoli. Non si può fare a meno di incontrare persone simili al caffè o a teatro, o una volta alla settimana, in un determinato pub, dove magari si riuniscono con un gruppo, magari di parenti o amici. Tutto ciò suggerisce la necessità di considerare la complessa questione di cosa intendiamo per sé.272 Può esistere un sé egoista e narcisista a scapito della preoccupazione per gli altri. Tuttavia, persone come Gráinne si prendono cura di sé più nello spirito di una responsabilità civica o sociale. Il sentimento comunemente espresso dai pensionati è che non vogliono diventare un peso per gli altri perché non sono riusciti a prendersi cura di sé stessi. Si è quindi disposti a lavorare duramente per apparire bene per gli altri, anche se in verità un fallimento in questo senso non graverebbe su nessuno.273

La questione è complicata dal punto di vista analitico in quanto è correlata strettamente con le campagne governative per il mantenimento di un corpo sano. Il nostro lavoro sul campo ha seguito il lancio dell’Healthy Ireland Framework,274 un’iniziativa guidata dal governo volta a migliorare la salute della popolazione. I critici l’hanno vista come un’espressione dei tentativi neoliberali del governo di risparmiare sui costi della salute, assegnando maggiori responsabilità all’individuo. La maggior parte delle persone è piuttosto cinica nei confronti delle iniziative governative e considera gli interventi nel settore sanitario motivati principalmente dal risparmio di denaro. Questo può essere in parte vero ma ci sono buone ragioni per incoraggiare e sostenere le persone in quelle che sono chiaramente le loro genuine aspirazioni. I movimenti che sembrano vicini ad atteggiamenti imprenditoriali di tipo statunitense, come Successful Ageing, sono generalmente rifiutati, per quanto siano sostenuti dal governo.275 L’iniziativa Healthy Ireland, invece, sembrava ben allineata con il sentimento popolare.

A differenza degli sport, che sono stati appena menzionati nel mio libro con Pauline Garvey, le preoccupazioni per la salute sono state discusse in modo più dettagliato.276 I punti chiave possono essere riassunti rapidamente. Un capitolo cerca di spiegare perché la medicina alternativa sia così tanto presente a Cuan, tanto da impiegare quasi lo stesso numero di persone della salute bio-medica. I servizi sanitari convenzionali tendono a essere indirizzati o a problemi fisici, per i quali si presenta un reclamo specifico a un medico, o a problemi mentali, per i quali si può essere indirizzati a uno psichiatra. Con l’avanzare dell’età, tuttavia, l’esperienza della malattia diventa sempre più olistica. Il problema allo stomaco sembra essere legato a un senso di stress più generale, che sembra avere anche un vago legame con la tensione alle spalle e ai muscoli che provocano quel dolore. Quando si rivolgono a un professionista della salute olistica, può non essere importante se la pretesa è quella di aiutarli con l’omeopatia o la riflessologia. Ciò che conta è che invece di passare dieci minuti con un medico a discutere di un sintomo isolato, si può avere un’ora con qualcuno che concorda sul fatto che i problemi fisici e le circostanze sociali, che si sperimentano come stress, sono effettivamente tutti collegati e dovrebbero essere considerati insieme. Queste pratiche olistiche non separano il corpo fisico dal ruolo dello psicologo, che parla di tutte le questioni più ampie affrontate dal paziente. Dal punto di vista del paziente queste lunghe discussioni sono considerate di per sé un beneficio catartico. Con l’avanzare dell’età, le persone hanno maggiori probabilità di avere questo senso di comorbilità. Ne consegue che le terapie alternative diventano sempre più attraenti per questo segmento relativamente benestante della popolazione. Gli alti livelli occupazionali in questo settore ne sono la prova.277

A sua volta, il fiorire della medicina alternativa si collega alle farmacie, che vendono trattamenti alternativi talvolta piuttosto costosi, e alle erboristerie, che hanno assunto lo stile di un consulto medico professionale con un interesse generale per una nozione piuttosto vaga di spiritualità, che le persone sentono mancare nella loro vita, anche se non vogliono spendere molto tempo per coltivarla. Tutto questo conduce a considerare il “benessere” un mestiere in crescita. Il benessere non si basa necessariamente su uno specifico sistema di credenze, così come l’andare in chiesa al giorno d’oggi non dipende da una vera e propria fede. Persino il Men’s Shed usa il termine “benessere” in due dei suoi quattro obiettivi proclamati. Non è difficile trovare a Cuan persone che sono ferventi credenti di qualche versione di questi vari percorsi spirituali o fisici verso il benessere. Alcuni si approcciano a queste aree a causa di un rifiuto, in gran parte di tipo borghese, delle affermazioni bio-mediche sulla salute.278 Per concludere, il successo della medicina alternativa non ha quasi nulla a che fare con l’efficacia diretta. Poteva “funzionare” indipendentemente dal fatto che un’erba cinese o un massaggio alla testa producesse qualche effetto bio-medico.

L’idea di benessere riunisce una vasta gamma di pratiche di medicina alternativa con la notevole diffusione di attività fisiche, rappresentate principalmente dal “triumvirato” composto da pilates, tai chi e yoga. A Cuan vi sono sette sedi che offrono queste attività al pubblico. Mentre alcuni insegnanti di yoga propongono una o due sessioni settimanali, uno di essi è arrivato a tenere fino a quaranta lezioni a settimana, tutte svolte all’interno della città.

Oltre a queste pratiche, l’offerta locale include anche fisioterapia, programmi come Weight Watchers, consulenza nutrizionale, massoterapia, “progettazione integrale della salute” e una varietà di altri servizi. Probabilmente, lo sviluppo di questo settore è stato favorito dal fatto che le compagnie di assicurazione sanitaria irlandesi – presumibilmente spinte dalla concorrenza – offrono copertura parziale per alcune forme di medicina complementare.

Dal punto di vista degli utenti tali servizi sono spesso percepiti come approcci alternativi per raggiungere uno stesso obiettivo di benessere generale. Le radici culturali delle singole discipline – come il legame dello yoga con l’Induismo o l’origine del pilates nella ginnastica tedesca – risultano in larga parte irrilevanti, poiché le pratiche vengono adattate alle esigenze della popolazione locale.

Ad esempio, il tai chi ha trovato una propria nicchia tra le persone più anziane, per le quali yoga e pilates risultano fisicamente troppo impegnativi.

Il periodo del lavoro sul campo coincideva con il picco della “mindfulness”,279 concetto che era proliferato in quasi tutti i campi di studio. La mindfulness veniva impiegata in molte attività che vanno dal riportare la calma in una scuola elementare fino agli eventi per gli anziani, anche se nel primo caso si trattava in parte di una rietichettatura di attività già svolte precedentemente. Per esempio, dare da colorare ai bambini cattivi è stato visto come mindfulness, nella misura in cui li ha fatti concentrare su un’attività che poteva aiutare ad alleviare lo stress. La mindfulness sembra rappresentare una corporealizzazione della mente stessa. Invece di concentrarsi sui processi di pensiero o sui problemi che una persona può trovarsi ad affrontare, l’effetto della mindfulness, come moda contemporanea, era quello di riportare tutti questi problemi al corpo. Una sessione di mindfulness consisteva principalmente nel concentrarsi a turno su diverse parti del proprio corpo, per impedire al cervello di soffermarsi su altro. Gran parte di essa consisteva nel concentrarsi sul proprio respiro. Lo confesso, ho sempre vissuto la mindfulness come una noia mortale e inutile ma le brave persone di Cuan la pensavano chiaramente in maniera diversa. Un simile avvicinamento tra mente e corpo era evidente nel modo in cui molti pensionati, che avrebbero potuto ancora andare in palestra o fare altri esercizi per tenersi in forma, stavano anche adottando vari esempi di “allenamento del cervello”, come notato nella discussione sul bridge. Il concetto di allenamento del cervello dipende interamente dall’analogia con queste nozioni di fitness, incentrate sul corpo, e dalla loro applicazione alla mente. Il corpo diventa sempre di più lo strumento dominante per pensare alla mente stessa.

Tre brevi esempi possono descrivere la gamma di queste attività corporee. Il fatto che tutti e tre coinvolgano donne riflette la situazione a Cuan, dove quasi tutte le persone coinvolte in questo settore sono di sesso femminile, sebbene lo yoga sia stato originariamente introdotto da un uomo. Cathy lavorava nella contabilità ma la morte di sua madre rappresentò un punto di svolta. Il suo interesse per quella che lei chiamava energia naturale l’aveva aiutata a uscire dal lutto. Sentiva di avere un’attitudine personale perché funzionava per le persone a cui somministrava il trattamento. Si era allenata per un fine settimana al mese per dieci mesi e aveva praticato a Cuan per due anni. Sentiva che la gente di Cuan portava con sé un grande “bagaglio”, rafforzato dai problemi quotidiani che si sentivano al telegiornale e dalla difficoltà di tenere il passo con le alte aspettative di questa comunità. Il suo trattamento, basato sul lavoro con un gruppo di persone sedute in cerchio, a volte sfociava nella meditazione, utilizzando il suono per il rilassamento e fornendo un forum collettivo in cui le persone si sentivano sicure di discutere i loro problemi. Vedeva un’affinità con la crescente gamma di trattamenti alternativi orientati allo spirito, sia che si trattasse di persone che utilizzavano campane tibetane o cristalli o rituali sciamanici. Era felice di lavorare in collaborazione con gli psicoterapeuti, anche se era più scettica nei confronti di quello che considerava il mondo gerarchico e autoritario della bio-medicina. Quando abbiamo parlato di menopausa, la sua avversione nei confronti della terapia ormonale sostitutiva era emersa chiaramente. Come molti terapeuti, anche lei raccontava di come aveva combattuto una malattia personale e di come, utilizzando con successo il proprio approccio terapeutico, aveva sorpreso i medici.

Lilian era arrivata a Cuan da bambina e si era immersa fin da subito nel mondo dello sport. In età adulta aveva lavorato all’aeroporto, ma durante la crisi finanziaria fu licenziata e decise di cambiare radicalmente vita. La svolta arrivò durante una vacanza, quando conobbe un maestro di tai chi che, in seguito, venne a Cuan per condurre alcune sessioni insieme a lei. Dopo aver completato un periodo di formazione intensiva in Malesia, Lilian scelse di intraprendere la professione di insegnante di tai chi. Il reddito derivante da questa attività non era sufficiente a garantirle l’indipendenza economica, ma risultava adeguato se combinato con lo stipendio del marito.

Aveva diverse ragioni per preferire il tai chi allo yoga o al pilates, ma apprezzava soprattutto il fatto che, a Cuan, tale disciplina fosse considerata parte di un’offerta più ampia, dalla quale ognuno poteva scegliere ciò che meglio si adattava alle proprie esigenze. Come molti altri praticanti, si sentiva frustrata nel dover discutere della propria attività con professionisti della bio-medicina, poiché riteneva che questi ultimi non si sforzassero nemmeno di comprendere il valore della medicina alternativa.

Infine, Denise aveva lavorato per quindici anni a Cuan come agopuntrice professionista ed esperta di medicina tradizionale cinese, anche se a volte si informava su tutto, dall’aromaterapia alla riflessologia e alla mindfulness. Si era specializzata in questioni di fertilità e ginecologia ed era chiaramente interessata alla mia ricerca sulla menopausa.280 Aveva un lungo elenco dei vari modi con i quali i suoi trattamenti agivano sui sistemi ormonali delle donne. Si rendeva conto che nel suo campo c’erano persone che lei stessa avrebbe considerato dei ciarlatani ed era attenta a procurarsi, da fonti affidabili, quelle che considerava erbe efficaci. Seguiva le tendenze moderne derivanti dai dispositivi digitali, come l’applicazione Headspace per la mindfulness o la popolarità delle applicazioni per il monitoraggio delle mestruazioni, sia che venissero utilizzate per la contraccezione che per cercare una gravidanza. Insieme a tutti gli altri operatori della medicina complementare che ho intervistato, anche lei presentava la scena di Cuan come un posto amichevole ed eclettico, dove tutti, se potevano essere utili, raccomandavano positivamente altre cure alternative ed erano attenti a evitare la competizione o denigrare i trattamenti altrui. L’impressione era che questo rappresentasse anche uno stile più femminile di impegno non competitivo per la salute. Quando queste persone parlavano di bio-medicina, tendevano a dare per scontato che i medici fossero uomini, anche se ciò accadeva sempre meno.

Per contestualizzare tutto questo, per ogni persona a Cuan che simpatizza e utilizza la medicina alternativa, ce ne sarà un’altra che la considera un’idiozia e una pazzia, i cui seguaci dovevano aver dormito a scuola proprio durante le lezioni di scienze che spiegavano loro perché solo la bio-medicina, che è stata rigorosamente testata e che è costantemente alla ricerca delle prove migliori, può essere affidabile quando si tratta di qualcosa di così importante come la salute e il corpo di una persona. Ho parlato con diverse persone che considerano la medicina alternativa come un’influenza essenzialmente malvagia, responsabile della morte di coloro che hanno intrapreso questa strada in presenza di malattie gravi, al posto dei trattamenti medici che avrebbero potuto salvarli. La maggior parte delle persone evita entrambi gli estremi e cerca di mantenere un certo rispetto sia per i trattamenti bio-medici che per quelli complementari. Ciò si riflette chiaramente nel numero delle farmacie locali. Gli abitanti del Vartry Estate potrebbero non essere in grado di permettersi i trattamenti e i farmaci privati più costosi ma i tempi in cui la salute complementare era una preoccupazione esclusiva della classe media sembrano essere passati.

Uno dei punti principali del mio libro con Pauline Garvey è che molte di queste attività avrebbero potuto essere praticate anche individualmente. È facile trovare un video di lezioni di yoga o di danza su YouTube ed è quello che le persone hanno fatto durante il Covid. È perfettamente possibile camminare da soli. Tuttavia, il lavoro sul campo ha mostrato che, quando potevano, le persone sceglievano di fare questi esercizi in compagnia. In un caso come quello della palestra, si può sostenere che poche persone potessero permettersi di acquistare l’attrezzatura individualmente e quindi avessero bisogno di posto pubblico. Questo non vale per attività come la camminata o la mindfulness. Per attività come lo yoga, probabilmente, dopo qualche lezione, non c’è più molto da imparare che non possa essere acquisito autonomamente. Il fatto che le persone frequentino questi corsi, a tempo indeterminato, conferma che l’attenzione al proprio corpo è considerata un compito sociale e comunitario da svolgere insieme agli altri, anziché un’attività privata. Si tratta di un’ulteriore dimostrazione pubblica della propria virtù nell’assumersi la responsabilità di mantenere la propria salute, in contrasto con il pantofolaio isolato che tracanna vino.

Storia e conclusioni

Questo capitolo ha messo a confronto due aspetti della vita a Cuan che, pur sembrando le due facce della stessa medaglia, presentano differenze significative: l’attenzione al corpo, che si manifesta attraverso pratiche legate alla salute e al benessere, e l’enfasi sullo sport, che ha una lunga storia nella comunità.

La centralità dello sport è radicata nel passato, con la GAA che, già in epoca precoce, anticipava alcuni aspetti del nazionalismo irlandese, poi formalizzati nella politica statale da de Valera. Al contrario, fino a tempi relativamente recenti, l’immaginario associato agli ultrasessantenni era legato al pub e alla sedia a dondolo, non certo allo yoga o alla palestra. Per comprendere appieno il significato contemporaneo di queste attività, è necessario riflettere – seppur brevemente – sugli sviluppi storici, culturali e generazionali che le hanno rese possibili.

Questo capitolo, dedicato interamente allo sport (sebbene il tema compaia anche altrove), si giustifica proprio in virtù del ruolo centrale che lo sport svolge come elemento di coesione nella comunità di Cuan. Come osservato in precedenza, ciò che rende Cuan particolarmente interessante non è solo la presenza della GAA, ma la straordinaria varietà di discipline sportive alternative praticate nel territorio.

Lo sport, infatti, ha avuto – e continua ad avere – un ruolo rilevante nella costruzione dell’identità collettiva, anche nel contesto postcoloniale. Questo è vero persino per sport introdotti durante il periodo coloniale, come mostra il classico studio di C.L.R. James sul cricket nelle Indie Occidentali, che ha evidenziato il contributo di questa disciplina alla formazione dell’identità postcoloniale caraibica.281 Allo stesso tempo, l’Irlanda rappresenta un caso particolare, e in netto contrasto con la maggior parte delle altre nazioni colonizzate, in quanto sono stati gli sport praticati solo dagli irlandesi a svolgere un ruolo dominante, attraverso la GAA, nella promozione dell’identità nazionale irlandese.

Nel caso di Cuan, il legame tra sport e senso di appartenenza risulta particolarmente rilevante, poiché non riguarda una comunità originaria omogenea, ma una città composta in gran parte da immigrati. Oggi, proprio questi ultimi figurano tra i più convinti sostenitori di Cuan come luogo ideale in cui vivere, e soprattutto crescere i propri figli.

Come verrà mostrato nel capitolo successivo, lo sport è spesso visto come un baluardo della virtù, in grado di rafforzare i bambini contro le tentazioni del “male”. Questa credenza si armonizza perfettamente con gli ideali educativi dei genitori appartenenti alla classe media e con la costante preoccupazione che i figli possano cadere in spirali di dipendenza da cocaina, criminalità o alcolismo.

Gli sport moderni, ecumenici e inclusivi, si adattano all’etica liberale di Cuan, dove ogni bambino può trovare la propria nicchia. Sebbene questo ethos sia molto diverso da quello che, un secolo fa, legava la GAA alla Chiesa cattolica, permane una chiara continuità tra sport, virtù e la concezione di una “vita abbastanza buona”.

Lo sviluppo più recente riguarda la trasformazione radicale nella concezione e nelle pratiche legate alla sostenibilità del corpo, per cui il corpo stesso si allinea a questi nuovi progetti virtuosi. Lo yoga, ad esempio, arrivò a Cuan negli anni ‘80, sostenuto dai ricordi delle esperienze formative degli anni ‘70, periodo in cui molti degli attuali pensionati avevano flirtato con ideali e stili di vita hippie. Ancora oggi, essi fanno riferimento a quel passato come fonte di una spiritualità alternativa rispetto a quella della Chiesa cattolica.

È però negli ultimi vent’anni che si è assistito a una significativa espansione delle attività legate al benessere. La relativa agiatezza economica di questi pensionati permette loro di accedere a pratiche e trattamenti spesso costosi. Il loro attuale rapporto con la salute è profondamente diverso rispetto a quanto ricordano dai racconti familiari: i loro genitori erano essenzialmente passivi di fronte alla malattia, affidandosi al medico di famiglia – una figura quasi sacra, simile al sacerdote, che visitava a domicilio e incarnava l’idea di cura personalizzata e comunitaria. Se le cure non funzionavano, si accettava il verdetto come destino e come parte della “verità organica” della mortalità.

Oggi, al contrario, la situazione è profondamente mutata. Come ho sostenuto in un mio articolo282 sull’impatto di Google sulla salute, la ricerca autonoma di informazioni mediche online è divenuta una pratica comune, anche se spesso tenuta nascosta ai medici, che tendono a considerarla una fonte di fastidio. Nel libro scritto con Pauline Garvey abbiamo mostrato che questa è solo una delle strategie con cui, in particolare gli uomini, possono evitare o distorcere il confronto con la medicina ufficiale283. Allo stesso tempo, la professione medica è diventata più impersonale e stressante, spingendo molti medici in Irlanda ad abbandonarla. I partecipanti alla ricerca lamentano spesso la brevità delle visite (dieci minuti per un singolo problema) e il fatto che i medici dedichino gran parte del tempo alla compilazione digitale dei dati. Queste critiche, in parte, servono a giustificare – agli occhi degli altri e a sé stessi – l’impegno e le risorse investite nella medicina alternativa. Quest’ultima incarna oggi non solo una diversa concezione del benessere, ma anche un’etica della responsabilità personale per la propria salute, spesso accompagnata da una dimensione spirituale.

In conclusione, sebbene l’enfasi sul benessere sia un fenomeno relativamente recente e lo sport abbia radici storiche più profonde, sembra che proprio la cultura sportiva abbia reso fertile il terreno per la fioritura di quella del benessere. Un elemento emerso dalla discussione è l’impegno, oggi molto forte, degli anziani nel mantenere un legame attivo con attività sportive, talvolta impegnative, come il ciclismo o le lunghe camminate (incluse forme di pellegrinaggio come il Camino), accanto ad attività più rilassanti come il golf o le bocce. Vi è una diffusa convinzione che mantenersi in forma, seguire una dieta equilibrata, allenare la mente e praticare una serie di altre attività possa contribuire a prevenire alcuni disturbi o, almeno, a rendere più efficaci i trattamenti nei casi in cui la malattia non possa essere evitata, come nel caso di molti tumori. La salute è diventata parte integrante dell’approccio dei pensionati alla vita: l’obiettivo è quello di avere, a ogni età, il miglior corpo possibile – non solo in termini estetici, ma anche in termini funzionali e interiori. Come per altri aspetti trattati in questo volume, questa crescente attenzione al corpo e al sé non viene vissuta come una forma di individualismo, bensì come un’attività sociale. Spesso è percepita come un vero e proprio dovere civico, volto a evitare di diventare un peso per la famiglia o per lo Stato.

In tal modo, questa concezione collettiva della salute si avvicina profondamente all’attività sociale per eccellenza a Cuan: lo sport.

263 H. Tovey, P. Share, A Sociology of Ireland, Dublin: Gill and Macmillan, 2007.

264 Cfr. nota 43, Introduzione (NdT).

265 Il camogie è uno sport di squadra irlandese giocato dalle donne. Il camogie è praticato da 100.000 donne in Irlanda e nel mondo, soprattutto tra le comunità irlandesi ed è una variante del gioco dell’hurling, praticato dagli uomini (NdT).

266 Un cèilidh o céilí è un tradizionale incontro sociale scozzese e irlandese. Nella sua forma più elementare, significa semplicemente una visita sociale. Nell’uso contemporaneo, di solito si balla e si suona musica folk gaelica, a casa o in un concerto in una sala sociale o in un altro luogo di ritrovo della comunità (NdT).

267 Cfr. nota 43, Introduzione (NdT).

268 Cfr. nota 3, Capitolo 7 (NdT).

269 Per uno studio sulla motivazione ad aderire alla GAA tra i giovani contemporanei di Dublino, si veda M. Lawler, C. Heary, G. Shorter, e E. Nixon, ‘Peer and Parental Processes Predict Distinct Patterns of Physical Activity Participation among Adolescent Girls and Boys’, International Journal of Sport and Exercise Psychology 20(2) (2022): 497–514.

270 Per affrofondire sulla GAA, si veda K. Liston, ‘The GAA and the Sporting Irish’, in T. Inglis (ed.), Are the Irish Different?, Manchester: Manchester University Press, 2014: 199–210; W. Mandle, The Gaelic Athletic Association and Irish Nationalist Politics, 1884–1924, London: Christopher Helm and Dublin: Gill & Macmillan, 1987.

271 T. Collins, W. Vamplew, Mud, Sweat and Beers, Oxford: Berg, 2002.

272 Si veda G.H. Mead, Mind, Self and Society, Chicago: University of Chicago Press, 2015 [1934].

273 Un bell’esempio di come in Italia la cura del proprio stile e del proprio aspetto sia considerata un dovere civico si trova in R. Nicolescu, Social Media in Southeast Italy, London: UCL Press, 2016.

274 Healthy Ireland – A Framework for Improved Health and Wellbeing 2013–2025, Dublin: Department of Health, 2013: https://www.drugsandalcohol.ie/19628/1/Healthy_Ireland_Framework.pdf.

275 Gli irlandesi non sono certo i soli a nutrire sospetti sull’idea di ‘Successful Ageing’. Si veda S. Lamb (ed.), Successful Aging as a Contemporary Obsession, New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2017.

276 Garvey, Miller, Ageing with Smartphones in Ireland, pp. 132–41.

277 Per approfondimenti, si veda J.A. Astin, ‘Why Patients Use Alternative Medicine: Results of a National Study’, JAMA 279(19) (1998): 1548–53.

278 A differenza di altri studi in Irlanda, non ho trovato persone che facessero riferimento alla medicina popolare tradizionale in relazione a queste nuove forme di salute complementare, anche se possono essere considerate come precedenti. Si veda R. Foley, ‘Indigenous Narratives of Health: (Re)Placing Folk-Medicine within Irish Health Histories’, Journal of Medical Humanities 36 (2015): 5–18; A. Murphy, C. Kelleher, ‘Contemporary Health Practices in the Burren’, The Irish Journal of Psychology 16(1) (1995): 38–51.

279 Per un’attenzione antropologica a questo fenomeno, si veda J. Cook, J. Cassaniti (eds), ‘Mindfulness and Culture’, Anthropology Today 38(2) (2022).

280 Per maggiori dettagli, si veda P. Garvey, D. Miller, e S. Mohammid, ‘From Menopause to Hypertension: The Problem of Securing Engagement’, in C. Hawkins, P. Awondo, e D. Miller (eds), mHealth: An Anthropological Approach, London: UCL Press, 2025.

281 C.L.R. James, Beyond a Boundary, London: Hutchinson, 1963. Si veda anche T. Fletcher, ‘The Making of English Cricket Cultures: Empire, Globalization and (Post)colonialism’, Sport in Society, 14(1) (2011): 17–36.

282 D. Miller, ‘Dr Google will see you first’, in C. Hawkins, P. Awondo, e D. Miller (eds), mHealth: An Anthropological Approach, London: UCL Press, 2025.

283 Garvey, Miller, Ageing with Smartphones in Ireland, pp. 139–41.

Capitolo 8.
Le origini della filosofia nello sport

In gran parte dei capitoli di questo libro, il contrasto principale tra la tradizione filosofica occidentale e la realtà etnografica di Cuan deriva dalla relativa astrazione della filosofia rispetto all’apprendimento concreto, complesso, compromesso e spesso disordinato della vita vissuta.

La filosofia tende ad assumere una forma speculativa e teorica. Scuole come quella degli Stoici sostenevano che una vita contemplativa, piuttosto che attivamente impegnata nel mondo, fosse la condizione ideale per lo sviluppo del pensiero filosofico. Tuttavia, questa visione non riflette le origini stesse della filosofia occidentale, e proprio il rapporto tra filosofia antica e sport offre un ambito in cui questa discrepanza si fa più evidente.

Il presente capitolo esplorerà alcuni parallelismi tra ciò che, nel capitolo precedente, è stato descritto come il ruolo dello sport nella Cuan odierna e le ricerche sulla nascita della filosofia occidentale, la quale – come si vedrà – è sorta in gran parte da e attraverso lo sport.

Le prove del ruolo centrale dello sport nella Grecia classica vanno dall’enorme importanza attribuita a eventi come i Giochi Olimpici al ruolo del ginnasio per i giovani uomini nell’Atene del V secolo a.C., che faceva da sfondo a molti dei primi dialoghi filosofici. La vita quotidiana nell’Atene del V secolo a.C. sembra essere orientata verso lo sport e il corpo proprio come quella del XXI secolo a Cuan, anche se nell’Atene antica l’espressione “vita quotidiana” dovrebbe essere immaginata come omnicomprensiva di cosmologia e religione. Nella lettura di un commediografo come Aristofane è difficile separare ambiti come la religione, lo sport e la filosofia, poiché fanno tutti parte dello sfondo delle sue commedie. Ancora prima, nel periodo dell’Iliade di Omero, le competizioni sportive erano una parte importante dei rituali funerari, mentre la perfezione del corpo era già legata alla perfezione trascendente degli dèi. La filosofia nasce come parte di un triangolo formato insieme allo sport e alla religione.

Questo capitolo si rifà a varie pubblicazioni di Heather Reid, che fornisce una guida molto utile alle origini, comuni e intrecciate, dello sport e della filosofia.284 A sua volta l’autrice, nel suo racconto degli atleti della Grecia classica, si avvale dello studio di Stephen Miller.285 Lo sport e la filosofia nascono dallo stesso punto di origine nel concetto greco di aretē,286 la qualità dell’eccellenza che si traduce in buone azioni. Come altri termini, che sono diventati centrali nel pensiero filosofico, questa attenzione all’eccellenza faceva parte del linguaggio quotidiano dell’epoca. Lo sport e l’educazione insieme trasformano l’eccellenza da una proprietà data, come le qualità presunte di un’aristocrazia, a qualcosa che può essere coltivato e allenato indipendentemente dallo status sociale. Anche in epoca omerica, l’abilità atletica poteva confermare il valore di una persona e la sua vicinanza alla divinità, come, ad esempio, nel caso di Achille. Ulisse, tornando a casa, dimostra la sua nobiltà attraverso una gara di tiro con l’arco e non solo con la sua astuzia.

I Giochi Olimpici, fondati nel 776 a.C., stabilirono l’ideale di una competizione imparziale sotto gli auspici di un santuario religioso. Le profonde conseguenze dello sport in epoca classica sono dimostrate dal modo in cui i Giochi Olimpici stabilirono il principio dell’isonomìa – cioè dell’uguaglianza sotto la legge – e da come questo influenzò il successivo sviluppo della democrazia.287 La nudità, che Miller ritiene fondamentale nella rappresentazione degli atleti nella scultura e sui vasi, era un’espressione dell’ideale secondo cui le persone dovevano competere in uno spirito di pura uguaglianza, spogliandosi dello status e di qualsiasi altro attributo differenziante, compresi i vestiti. Questa assoluta uguaglianza espressa nella nudità era il principio che avrebbe contributo, a sua volta, a stabilire un’assoluta uguaglianza dei cittadini all’interno della democrazia. Ciò suggerisce che non è che lo sport rifletta una filosofia ma, piuttosto, che gli ideali fondamentali attorno ai quali si svilupparono sia la filosofia che la democrazia nella Grecia classica nei due secoli successivi furono inizialmente derivati dallo sport.

Il profondo legame tra sport e filosofia nell’antica Grecia è mediato da un terzo elemento fondamentale: la religione.

I Giochi Olimpici, infatti, erano innanzitutto un evento religioso, dedicato a Zeus. I cinque giorni della manifestazione erano scanditi da numerosi sacrifici e rituali religiosi. Partecipare ai giochi rappresentava una forma di pellegrinaggio, e gli atleti cercavano il favore divino sia attraverso la preghiera e le promesse votive in caso di vittoria, sia mediante un rigoroso allenamento fisico. La partecipazione stessa era concepita come un atto di devozione: la vittoria costituiva la prova che il corpo e la forza dell’atleta erano graditi agli dèi. Al ritorno nelle loro città d’origine, i vincitori venivano spesso accolti con onori quasi divini, come semidei.

Ugualmente rilevante è la dimensione simbolica dell’identità rappresentata dagli atleti: un’identità trascendente rispetto alle divisioni locali. Siamo abituati a considerare l’epoca classica in termini di conflitto permanente – in particolare tra Atene e Sparta – un’immagine fortemente influenzata da Tucidide. Tuttavia, i Giochi Olimpici offrivano una sospensione annuale delle ostilità, in cui tutte le poleis si riunivano in nome di una causa superiore, pur continuando a finanziare e sostenere i propri atleti. I giochi costituivano, così, un’occasione unica per proclamare un’identità ellenica condivisa, ben prima che essa si consolidasse nella lotta comune contro l’invasione persiana.

Infine, le Olimpiadi rappresentavano un importante spazio simbolico di uguaglianza: un luogo in cui tutti erano sottoposti alle stesse regole consensuali del gioco, in contrasto con l’imposizione arbitraria delle regole tipica dei regimi tirannici. Miller osserva che, durante il periodo della democrazia,288 gli atleti venivano più comunemente raffigurati nella pittura vascolare attica e Reid fornisce altri paralleli tra democrazia e sport.289

Quando arriviamo all’epoca chiave dell’Atene del V secolo a.C., continui sono i riferimenti al ginnasio come luogo in cui i giovani svolgono l’allenamento fisico benché fosse anche il luogo in cui ricevevano l’istruzione. Il desiderio di educare i giovani era cruciale per la nascita della filosofia,290 poiché lo sviluppo fisico e intellettuale era riconosciuto essenziale per la formazione del carattere. È qui che i giovani avrebbero imparato a essere buoni cittadini e buoni soldati. Socrate e gli altri filosofi nascenti tendevano a frequentare i ginnasi, motivo dell’accusa rivolta a Socrate di aver corrotto la gioventù ateniese. Reid nota come Alcibiade legasse dei nastri intorno alla testa di Socrate, notoriamente brutto, per sottolineare una bellezza che corrispondeva a quella dell’atleta vittorioso.291

Platone arrivò a fondare un importante ginnasio, l’accademia originaria, la quale sposava l’idea che l’aretē dovesse essere sviluppata attraverso l’allenamento, anche fisico – un obiettivo reso molto esplicito nella Repubblica.292 Questo può portare semanticamente alla nostra idea di accademico, anche se sembra che abbiamo perso la parte sull’allenamento fisico. Aristotele, nella sua Retorica, elogia la creazione della kalokagathìa: letteralmente “la bella bontà”, ottenuta dalla bellezza dei pentatleti.293 Questo è un concetto che Reid sostiene sia da intendersi come l’equilibrio tra allenamento atletico e umanistico, che si trova nel ginnasio. L’ideale della bella vita si esprime anche nel modo in cui la felicità viene raggiunta attraverso l’attività fisica. L’atleta si allenava fino a raggiungere prestazioni sicure. Inoltre, imparava che ciò che è buono e bello vale anche per le virtù morali e civiche. L’atletica e la morale erano virtù collegate che potevano essere valutate ugualmente come belle, riunendosi, ad esempio, nel coraggio del soldato o nella bellezza della giustizia, tutti elementi integrabili negli insegnamenti dei ginnasi, in nome della virtù.

Socrate (470-399 a.C.) trascorreva gran parte del suo tempo nei ginnasi pubblici, soprattutto nel Liceo. Reid traccia molti paralleli tra le scuole di lotta e il modo in cui Socrate conduce i suoi dialoghi. Scrive:

Nel Philebus (41b) Socrate dice: “Prepariamoci dunque come atleti a formare una linea di attacco intorno a questo problema”. Nel Cratilo (421d) dice che “Una volta in gara, non ci sono permesse scuse”. In Eutidemo, la discussione è paragonata a una partita di pallone (277b) e a un incontro di lotta (277d, 278b, 288a). Nel Protagora, invece, la conversazione assomiglia a un incontro di pesi massimi, con tanto di colpi di pugilato (339e), arbitri (336c, 338b) e discorsi sulla concessione della vittoria, il tutto seguito da un pubblico entusiasta e partigiano (336e, 339e). Il Teeteto equipara praticamente il dialogo filosofico alla lotta. Qui Socrate è paragonato ad Anteo, un atleta mitologico che viveva in una caverna e costringeva i passanti a lottare con lui, sconfiggendoli tutti.294

Reid sostiene inoltre che il concetto di agone in Socrate comporti una spoliazione simbolica dei contendenti da ogni rango e attaccamento mondano, al fine di valutare esclusivamente le qualità dell’anima. Questa dinamica è paragonata all’immagine degli atleti dell’epoca, che gareggiavano nudi, sottolineando così l’essenzialità e la purezza della competizione.

L’autrice suggerisce, inoltre, che Socrate avrebbe preferito lo sparring dialettico al pugilato vero e proprio, intendendo con ciò una forma di confronto finalizzata non alla vittoria sull’altro, ma all’affinamento reciproco attraverso il dialogo.295

I primi dialoghi filosofici sono formulati come una competizione. Anche se Socrate batte sempre con facilità i suoi avversari, questi ultimi fanno del loro meglio per vincere questa competizione attraverso argomenti più incisivi e persuasivi. Socrate cerca di superare i Sofisti, famosi per la loro capacità di argomentare, con la sua forma di dialogo attraverso l’agone. Come nello sport, c’è anche un ideale di miglioramento reciproco. Questo si realizza, in parte, attraverso il modo in cui Socrate trasforma la natura competitiva della lotta in una lotta interiore per conoscere sé stessi, in cui si compete con sé stessi contro la propria ignoranza ma anche contro la falsa pretesa di onniscienza.296 Mentre Reid enfatizza la ricerca della virtù, ciò che emerge chiaramente in Socrate è anche l’elemento del gioco in questi sport, perché si diverte molto nei suoi dialoghi e nel superare i Sofisti. Un’occasione come il simposio, associato a bevute e spesso a intelligenti e impressionanti hetaira – donne che partecipavano ai simposi in vari modi – doveva essere il più divertente possibile. In conclusione, Socrate era un filosofo che comprendeva appieno il principio del buon craic,297 fondamentale per la socialità irlandese, per lo scopo della vita e per lo sport.

Tutto ciò suggerisce che, al tempo di Socrate, la filosofia potesse essere considerata essa stessa una forma di attività sportiva, avendo sviluppato molte delle sue caratteristiche fondamentali per emulazione dello sport. Questo aspetto riflette il tentativo socratico di elaborare una filosofia della virtù a partire dalla vita quotidiana, invece che attraverso il ritiro dal mondo.

Pierre Hadot ha mostrato come questa impostazione abbia subito un graduale mutamento: inizialmente con Platone, che fonda un contesto separato – l’Accademia – destinato all’educazione dei giovani e alla trasmissione dei valori necessari per la vita pubblica; successivamente con Aristotele, che sviluppa un ambiente ancor più riservato, orientato alla riflessione sistematica sulla natura del mondo.

È in questo passaggio che si consolida una modalità distinta di pratica filosofica, sempre più distante dal mondo quotidiano e dalle sue espressioni corporee.298 Rispetto a Socrate, la filosofia aristotelica perde la dimensione ludica e dialogica: rappresenta, al contrario, l’inizio di una tradizione in cui la riflessione intellettuale si emancipa completamente dalla coltivazione fisica o dal piacere dello sport. Questa linea culminerà in filosofi come Kant e Heidegger, nei quali la serietà del pensiero si afferma in modo quasi ascetico, ponendosi ben al di sopra delle pratiche corporee e ludiche.

In questo senso, Aristotele e i suoi eredi potrebbero essere descritti, con una punta di ironia, come “i guastafeste dello sport”.

Sport irlandesi

A Cuan non c’è traccia del discorso filosofico astratto che nasce da Aristotele. Le persone parlano di ciò che conta nella loro vita e dei vari dilemmi etici che affrontano costantemente ma sempre nel contesto della vita quotidiana e della politica. I discorsi a Cuan hanno qualcosa in comune con Socrate, in quanto si svolgono solitamente in uno spirito di discussione e argomentazione amichevole, spesso accompagnati da bevande, molto probabilmente dopo aver aiutato qualcuno o aver guardato uno sport. Come descritto nel capitolo 5, i discorsi a Cuan sono spesso all’insegna dello scherzo, con insulti reciproci, spesso diretti ad abbattere qualsiasi tipo di pretesa o rivendicazione che minacci la fondamentale uguaglianza tra i partecipanti. Come ai tempi di Socrate, l’attività più importante per lo sviluppo delle idee, della virtù e dei principi dell’aretē irlandese è lo sport e il ruolo che esso svolge nella formazione del carattere, dell’identità, della moralità e della socialità. I luoghi chiave di Cuan, come il centro comunitario (che, come già detto, è quasi interamente un centro sportivo) e il centro sportivo della GAA, sono le palestre irlandesi che rappresentano la città come una polis democratica ed egualitaria.

Il confronto tra il ruolo dello sport nell’Atene classica e a Cuan sembra appropriato dal momento che, come dimostrano le prove fornite nel capitolo precedente, il corpo e lo sport sono diventati sempre più parte integrante non solo della vita quotidiana ma anche delle aspirazioni e della moralità della società di Cuan. La moltitudine di sport a disposizione dei giovani è stata un elemento cruciale nel descrivere Cuan come un “paradiso”, il luogo ideale in cui far crescere i propri figli. La gente non discuteva di filosofia ma certamente, discutendo dell’ultima partita di rugby, calcio o hurling 299, prendeva in considerazione i principi dell’eccellenza e della virtù. L’analogia più appropriata è quella tra Cuan e la Grecia presocratica. A Cuan, la filosofia è ancora inserita nella vita quotidiana più di quanto non lo fosse nell’Atene classica e uno dei campi chiave in cui può essere trovata sono le pratiche che riguardano il corpo e lo sport.

Un esame di queste relazioni può iniziare dal modo in cui a Cuan gli sport contribuiscono agli ideali di moralità e virtù, inizialmente in allineamento con la religione che, però, man mano ha perso la sua funzione di fondamento di tali ideali.300 L’Introduzione a questo libro documenta la nascita di Cuan all’interno dell’Irlanda teocratica, dove quasi tutto era praticato sotto il controllo della Chiesa, compresa un’etica morale, molto stringente, che disciplinava il corpo e soprattutto il sesso. L’autorità di fondo della Chiesa derivava dal suo allineamento con il nazionalismo post-indipendenza, all’interno del quale il suo principale alleato era la GAA. Ogni comunità irlandese aveva al suo centro due istituzioni: la Chiesa e il centro sportivo della GAA. Mentre il cattolicesimo è presente in molti paesi, la GAA è esclusivamente irlandese, il che le conferisce un valore particolare nello sviluppo del nazionalismo. Come sostenuto nel capitolo precedente, la distruzione della Chiesa, almeno per quanto riguarda la sua capacità di comandare la maggior parte della popolazione, ha lasciato che la GAA diventasse l’unica e suprema istituzione, così da rappresentare un’icona centrale degli insediamenti irlandesi.

Esistono molte ragioni per cui la Chiesa e la GAA sono state storicamente così strettamente allineate. Quando i genitori descrivono Cuan come un paradiso, spesso pensano anzitutto allo sport – e ciò è legato al ruolo che quest’ultimo assume nel garantire, secondo loro, una sorta di “salvezza” per i figli. Nel processo di crescita, i giovani sono frequentemente percepiti come soggetti a una duplice tensione, combattuti tra due forze opposte, rappresentate simbolicamente da figure che si posizionano sulle loro spalle e sussurrano in direzioni divergenti. Da un lato, il “diavolo” tenta con l’alcol, la cocaina, la criminalità e altri comportamenti devianti; dall’altro, lo sport offre una via alternativa, un percorso di realizzazione e appartenenza, uno spazio in cui legarsi e guadagnarsi il rispetto dei coetanei.

Le due forze sono in diretta concorrenza. Un ragazzo che desidera dare il meglio nella partita della GAA alle dieci del sabato mattina non può permettersi di ubriacarsi la sera precedente. Lo sport viene quindi investito del ruolo di barriera preventiva contro il consumo di droghe e l’abuso di alcol, nel solco della tradizione della mens sana in corpore sano. Un’altra espressione frequentemente utilizzata afferma che “lo sport tiene i ragazzi lontani dalla strada”. Alcuni psicoterapeuti hanno raccontato di giovani tossicodipendenti che, in retrospettiva, esprimevano il desiderio di essere rimasti nel contesto sportivo organizzato: credevano che, se lo sport avesse continuato a fornire loro una struttura e uno scopo, avrebbero forse evitato il confronto con la dipendenza.

Certo, anche all’interno dell’ambiente sportivo si trovano casi di abuso di alcol o cocaina. Tuttavia, nel complesso, lo sport mantiene una forte plausibilità come spazio di salvezza per i giovani. Questo valore salvifico si è integrato perfettamente con l’etica ascetica delle classi medie, rafforzando le loro rivendicazioni di virtù.

A Cuan, proprio come nell’Atene classica, lo sport è considerato un elemento chiave nella formazione del carattere. Come descritto nel capitolo precedente, i genitori si sottopongono a una frenetica sequenza di impegni settimanali, anche se entrambi lavorano a tempo pieno, pur di garantire ai propri figli l’accesso al maggior numero possibile di attività sportive.

Se da un lato è la scuola a fornire l’istruzione, dall’altro è percepita come responsabilità dei genitori assicurare ai figli la partecipazione allo sport: l’altra componente essenziale – e complementare – per crescerli “nel modo giusto”. Tutto questo ci aiuta a capire come prima la GAA e poi gli sport ecumenici siano riusciti ad assumere un manto che la Chiesa non poteva più indossare. Anche se gli anziani conservano il loro affetto per la religiosità, è ormai molto raro che i giovani, dopo la comunione e soprattutto una volta adolescenti, abbiano il minimo interesse per la religione. Gli eroi e le eroine dello sport forniscono icone ideali basate su persone reali, che si può immaginare di diventare, il che li rende oggi icone molto più efficaci di quelle che i giovani considerano un mucchio di santi di legno. Lo sport, quindi, è alla base della crescente preoccupazione dei giovani per l’identità, oltre che per la moralità. Immaginate l’identità come un sistema segmentario in cui ogni livello incorpora il livello sottostante. Al livello più basso, il bambino si identifica con la squadra della classe della sua scuola. Questo livello è facilmente assorbito dal livello successivo, quando si riunisce in gruppo per fare il tifo per la squadra della scuola o, più tardi, per una squadra universitaria. Questo, a sua volta, viene inglobato dal sostegno alle squadre sportive di Cuan, che si tratti della GAA o dei molti altri sport a loro disposizione. In pratica, i genitori fanno più che altro il tifo da bordo campo, soprattutto perché i figli sono troppo impegnati a giocare. A sua volta, il sostegno alle squadre di Cuan viene assorbito dalle squadre della contea e, infine, l’esuberante sostegno al rugby irlandese, al calcio e ad altre squadre sportive nazionali, accanto al nazionalismo della GAA che rappresenta esclusivamente sport irlandesi. Ognuno di questi livelli è chiaramente delineato e può svolgere un ruolo importante nell’aiutare un giovane a capire chi è in termini di identità. Lo sport può essere considerato una pratica virtuosa sotto molteplici aspetti. Anzitutto, giocare implica, in senso più ampio, l’apprendimento del rispetto delle regole – un valore fondamentale non solo nello sport, ma anche nella vita sociale. L’aspetto di squadra favorisce il legame comunitario, soprattutto in quegli sport in cui il successo dipende dall’abilità collettiva piuttosto che dalla prestazione individuale. Affinché uno sport possa dirsi realmente “sportivo”, è necessaria anche una forma di reciprocità, spesso espressa attraverso il gesto dell’ospitalità offerta alla squadra avversaria dopo la competizione: un rituale che sancisce il rispetto tra pari e sottolinea la dimensione etica del gioco.

Inoltre, molti sport implicano lezioni strategiche che vanno ben oltre il mero esercizio fisico, coinvolgendo aspetti cognitivi come la pianificazione, l’intuizione e la capacità di adattamento.

Un’attrattiva del tutto diversa, ma non meno rilevante, risiede invece nella componente di casualità: è proprio l’incertezza del risultato a generare eccitazione e coinvolgimento. Ad esempio, trovo particolarmente interessante seguire il calcio della Premier League anche per il numero sorprendente di occasioni in cui una squadra di bassa classifica riesce a prevalere su una formazione di vertice. È proprio questa imprevedibilità che costituisce uno degli elementi più appassionanti dello sport. Alasdair MacIntyre, in Dopo la virtù, elogia l’improbabile figura di Machiavelli nella sua analisi della virtù, perché Machiavelli aveva insistito sul ruolo centrale della Fortuna.301 MacIntyre mostra come una filosofia della virtù che non riconosca il ruolo centrale della contingenza semplicemente non funzioni.

Questa contingenza deriva, in qualche misura, da altri possibili esiti, molto diversi, della pratica sportiva. Lo sport può facilmente sfociare nella creazione di gerarchie che avviliscono e sminuiscono i meno sportivi. La competizione può portare a un’inflazione dell’ego del vincitore. Lo sport è spesso associato al consumo di alcolici. È stato anche dimostrato che in Irlanda il coinvolgimento negli sport di squadra porta i maschi al gioco d’azzardo online.302 La competizione può anche sfociare in forme di inimicizia ben più problematiche, come quelle che si manifestano nei conflitti tra tifoserie rivali, o – nei casi estremi – persino nella guerra. Lo sport può generare una preoccupazione ossessiva, che porta a trascurare altre attività ugualmente rilevanti.

Poiché tutti questi vizi rappresentano il rovescio delle sue virtù, essi evidenziano il ruolo della contingenza non solo nell’esito di una singola partita, ma anche nell’impatto complessivo che lo sport può avere sulla vita individuale e collettiva. La stretta associazione tra sport e consumo di alcol, ad esempio, non va letta come una semplice contraddizione, ma come un’ulteriore manifestazione della natura ambivalente e situata dello sport.

La contingenza, intesa anche come Fortuna, può così essere considerata parte integrante di ciò che rende lo sport attraente: è proprio l’incertezza del suo esito, e dello status che ne deriva, a conferirgli un carattere più vivido, più “tagliente”, rispetto alla ripetizione prevedibile di una virtù tradizionale e ormai priva di tensione.

Non vi è nulla di nuovo in tutto ciò: lo sport ha sempre oscillato tra poli opposti, tra ideali di purezza e momenti di decadenza.

Di tanto in tanto, è possibile identificare episodi emblematici che segnano il passaggio da una dimensione all’altra. Un esempio significativo si trova nei Giochi Olimpici del 416 a.C., quando Alcibiade – figura notoriamente ambiziosa e controversa della politica ateniese – sponsorizzò in modo sontuoso tre squadre e celebrò la vittoria con una delle feste più grandiose e sfrenate della Grecia antica.303 Se da un lato Alcibiade contribuì al declino dei Giochi Olimpici – che stava chiaramente sfruttando per ottenere un vantaggio politico personale – dall’altro il suo stretto legame con Socrate, forse anche di natura romantica, alimentò l’accusa, poi rivelatasi fatale, secondo cui il filosofo avrebbe corrotto la gioventù ateniese.

Queste tensioni e contraddizioni tra ideali educativi, ambizione politica e pratiche culturali sono state riprese e rielaborate anche nell’antropologia dello sport, che ha riconosciuto come lo sport sia spesso attraversato da ambivalenze analoghe tra virtù e strumentalizzazione.304 Ciò che gli antropologi tendono ad aggiungere alla riflessione filosofica è una particolare sensibilità per il modo in cui determinati fenomeni si manifestano nei contesti culturali.

Lo sport, ad esempio, è spesso il luogo in cui si compongono apparenti contraddizioni: tra divertimento e serietà, tra individualismo e collettività.

Un cambiamento rilevante osservato a Cuan è la crescente enfasi sulle attività sportive e sulla cura del corpo tra la popolazione anziana. Si tratta di un fenomeno in gran parte inedito, semplicemente perché, in passato, questa specifica fase della vita – caratterizzata da una lunga pensione in buona salute – non esisteva.

L’incremento dell’aspettativa di vita, unito alla possibilità concreta di vivere quasi tre decenni dopo il ritiro dal lavoro, ha aperto uno spazio nuovo: quello della manutenzione artigianale del corpo.

Per i pensionati di Cuan non è lo sport o la cura del corpo a condurre verso una filosofia della vita buona, ma piuttosto il contrario: avendo già trovato una forma di vita sufficientemente soddisfacente – costruita attraverso le pratiche quotidiane più che tramite la contemplazione – sorge il desiderio di prolungarla il più a lungo possibile.

Questo obiettivo si traduce in un’attenzione costante per la salute e la forma fisica, poiché ciò che si desidera, fondamentalmente, è semplicemente continuare a esistere.

Da qui la diffusione di gruppi di cammino, corsi di yoga, sessioni di pilates e pratiche alimentari salutiste: tutto rientra in una spinta verso la sostenibilità personale.

Non è raro trovare persone anziane impegnate nel nuoto in mare, nella vela, nel badminton, nel tennis o nel golf: attività che rappresentano il modo attraverso cui una vita dotata di scopo si riconnette con lo sport e, più in generale, con la cura di sé.

Riassumendo: per i giovani di Cuan l’istruzione formale e la formazione accademica – affidate alla scuola – sono completate dal coinvolgimento nelle attività sportive.

Si tratta di una condizione non così distante da quella dell’antica Atene, dove ginnasio e filosofia erano strettamente intrecciati. Tuttavia, mentre nell’antichità questo connubio conduceva verso una filosofia sempre più astratta, a Cuan ciò che possiamo definire “filosofico” va ricavato retrospettivamente dalle pratiche quotidiane, la più significativa delle quali è proprio lo sport.

Nel caso degli anziani, il percorso è diverso: sebbene non si possa dire che l’invecchiamento conduca automaticamente a una vita filosofica, è indubbio che emerga una riflessione più esplicita sul senso della vita e sul modo di impiegare il tempo della pensione.

Questo porta a un coinvolgimento continuo nello sport e nella cura del corpo, tanto tra i giovani quanto tra i meno giovani. La filosofia a Cuan – o almeno i valori e le virtù che essa incarna – continua a trovare espressione concreta nelle attività ricreative quotidiane.

Perché non lo yoga?

Come hanno notato di recente gli antropologi, è sorprendente la scarsa sovrapposizione tra lo studio della salute e quello dello sport, visto che, per la maggior parte delle persone, si tratta di terreni che si sovrappongono.305 Questo è stato uno dei motivi che mi hanno spinto, nel capitolo precedente, a combinare i due argomenti. Ancora una volta, la Grecia classica rivela un analogo interesse olistico. Gli autori che hanno contribuito alla tradizione ippocratica ritenevano chiaramente che il corpo in forma fosse un elemento importante della salute e, proprio come per la cultura pubblica di oggi, avrebbero approvato la dieta e l’esercizio fisico per creare un corpo bello e sano.306

Al fine di considerare questa relazione, sono stato tentato di spostarmi dalla tradizione filosofica strettamente occidentale per considerare se la seconda parte del capitolo precedente potesse essere oggetto di uno studio simile. L’attività più ovvia su cui concentrarsi era lo yoga, data la sua diffusione all’interno di Cuan e la sua importanza tra le varie pratiche di benessere, ormai comuni a persone di tutte le età. Oggi la popolarità dello yoga deriva da una tradizione dell’Asia meridionale, con un proprio ideale olistico di forma fisica e metafisica. Lo yoga si è sviluppato prima come tradizione cosmologica, piuttosto che come sistema medico, per essere successivamente associato al nazionalismo, anziché al benessere. Ci si può dunque chiedere se le origini dello yoga possano essere in qualche modo collegate al ruolo attuale del corpo nella vita quotidiana a Cuan.

Nel corso di questa indagine è emerso che lo yoga, almeno in parte, sembra derivare da un più ampio ramo tantrico dell’antica filosofia induista, in cui il corpo veniva allenato non soltanto per finalità fisiche, ma come strumento per il perseguimento di scopi spirituali. Il punto critico, tuttavia, è che – secondo Geoffrey Samuel – il filone principale da cui si sarebbe sviluppato lo yoga contemporaneo affonda le sue radici nella tradizione Nath, all’interno della quale si praticavano rituali legati all’energia sessuale.

In particolare, queste pratiche includevano anche l’uso cerimoniale di secrezioni sessuali miste di uomo e donna, come parte di rituali altamente simbolici e spirituali. Come osserva Samuel:

Il principale testo di hatha yoga, l’Hathayogapradipika, è un testo esplicitamente Nath diretto alle classiche pratiche yoga Nath e sessuali. Data la visione estremamente negativa del Tantra e delle sue pratiche sessuali e magiche, che prevaleva nell’India borghese della fine del XIX e del XX secolo, e che prevale in gran parte ancora oggi, questa era un’eredità imbarazzante. Persone come Swami Vivekananda si sono impegnate molto per ricostruire lo yoga, generalmente nei termini di una lettura vedantica selettiva dello Yogasutra di Patañjali. ... Lo sforzo è stato in gran parte coronato da successo e molti moderni praticanti occidentali dello yoga, per la salute e il rilassamento, hanno poca o nessuna conoscenza della sua funzione originale, di preparazione alle pratiche sessuali interne della tradizione Nath.307

A questo punto, ho pensato che qualsiasi tentativo di tracciare analogie tra le origini dello yoga e la pratica contemporanea dello yoga a Cuan non mi avrebbe reso particolarmente popolare tra questi ultimi, il cui punto di vista potrebbe essere più vicino a quello della classe media indiana di oggi. Lascerò quindi ad altri l’approfondimento di queste radici e di questi percorsi.

Conclusione

Una delle prime osservazioni emerse durante la stesura di queste riflessioni riguarda la discrepanza tra il ruolo centrale che lo sport occupa nella vita quotidiana e la posizione relativamente marginale che esso assume nei discorsi accademici.

Perché i giornali dedicano più spazio allo sport che alla politica? Perché lo sport rappresenta uno degli argomenti più ricorrenti nelle conversazioni quotidiane? E come mai è proprio lo sport a costituire, per molti abitanti, il cuore di ciò che rende Cuan un luogo così apprezzabile? Una possibile spiegazione risiede nel modo in cui lo sport viene immaginato e vissuto a Cuan: esso è percepito come il principale strumento attraverso cui i giovani interiorizzano gli ideali locali di vita virtuosa – ideali che, si spera, li proteggeranno dal decadimento morale.

Lo sport è lo spazio in cui i valori vengono appresi e rafforzati attraverso la pratica, non per mezzo della teoria. Valori che riguardano molti altri ambiti dell’esistenza: il rapporto tra l’individuo e la collettività, l’equilibrio tra egualitarismo e meritocrazia, l’etica dell’impegno, la solidarietà.

Se la domanda originaria della filosofia era “Che cosa costituisce una vita buona?”, allora per le persone “abbastanza buone” di Cuan, lo sport ha assunto un ruolo centrale nella risposta a questa domanda. Questa interpretazione appare ancor più plausibile se si considera che la filosofia stessa, alle sue origini, si è sviluppata in stretta connessione con lo sport. Non solo Socrate e i Sofisti trascorrevano il loro tempo nei ginnasi, ma anche il modello del dialogo filosofico riprendeva le dinamiche del confronto fisico: un duello, una lotta verbale in cui battere l’avversario significava imporsi – non con la forza, ma con la parola.

Questa tradizione socratica è stata in gran parte abbandonata con l’affermazione del modello aristotelico, che ha contribuito a separare l’attività filosofica dalla corporeità e dall’esperienza vissuta. Lo stesso punto si può estendere alla discussione sulla salute e sul corpo. La popolazione “corporealistica” di Cuan tende a pensare il mondo attraverso pratiche corporee: camminate in campagna, sport non competitivi, attenzione alla dieta, alla salute e al benessere.

Un aspetto cruciale per comprendere come gli abitanti di Cuan costruiscano i propri sistemi di valori è dato dal modo in cui riflettono – spesso implicitamente – sugli assunti epistemologici che distinguono la biomedicina dalla spiritualità della medicina alternativa. La filosofia, quindi, non è assente a Cuan. Essa è presente in forme analoghe a quelle che caratterizzavano l’età di Socrate: pratiche morali, ideali sulla vita buona e sulla società non nascono da un esercizio intellettuale astratto, ma emergono dall’impegno fisico e quotidiano con il mondo.

È solo attraverso l’influenza successiva della filosofia occidentale che si è affermata una gerarchia che poneva la riflessione intellettuale al di sopra dell’esperienza corporea. La lezione che emerge da Cuan – in questo come in altri capitoli – è che la filosofia può essere estratta anche dalle pratiche quotidiane e che tale filosofia può essere profonda quanto quella che nasce dalla scrittura e dall’astrazione.

Se, come suggerito, una delle conclusioni di questo libro è che Cuan somiglia più di quanto si pensasse a una polis della Grecia classica, allora lo sport ha certamente svolto un ruolo essenziale nel sostenere questa analogia.

284 Per esempio, H.L. Reid, Introduction to the Philosophy of Sport, Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2012.

285 S. Miller, Ancient Greek Athletics, New Haven: Yale University Press, 2004.

286 S. Miller, Arete: Greek Sports from Ancient Sources, Berkeley: University of California Press, 2012.

287 H.L. Reid, Olympic Philosophy: The Ideas and Ideals behind the Ancient and Modern Olympic Games, Sioux City, IA: Parnassos Press, 2020.

288 Miller, Ancient Greek Athletics, p. 284.

289 H.L. Reid, Athletics and Philosophy in Ancient Greece and Rome: Contests of Virtue, London: Routledge, 2011.

290 P. Hadot, What is Ancient Philosophy?, trad. M. Chase, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002 [1995]: 12.

291 Reid, Athletics and Philosophy in Ancient Greece and Rome, p. 119.

292 H.L. Reid, ‘Sport and Moral Education in Plato’s Republic’, Journal of the Philosophy of Sport 34(2) (2007): 160–75.

293 H.L. Reid, ‘Athletic Virtue and Aesthetic Values in Aristotle’s Ethics’, Journal of the Philosophy of Sport 47(1) (2020): 63–74.

294 Reid, Athletics and Philosophy in Ancient Greece and Rome, p. 158.

295 Ibid., p. 165.

296 Grazie a Jeremy David Bendik-Keymer per questo punto e questa frase.

297 Cfr. nota 71, Introduzione (NdT).

298 Hadot, What is Ancient Philosophy?.

299 Cfr. nota 43, Capitolo 1 (NdT).

300 Per un discussione sulla relazione cosmologica tra sport e religione, si veda E. Bain-Selbo, D. Sapp, Understanding Sports as a Religious Phenomenon, London: Bloomsbury, 2016.

301 MacIntyre, After Virtue, p. 93.

302 B. Duggan, G.A. Mohan, ‘Longitudinal Examination of Young People’s Gambling Behaviours and Participation in Team Sports’, Journal of Gambling Studies 39 (2023): 541–57.

303 Z. Papakonstantinou, ‘Alciabiades in Olympia: Olympic Ideology, Sport and Social Conflict in Classical Athens’, Journal of Sport History 30(2) (2003): 173–82.

304 N. Besnier, S. Brownwell, e T. Carter, The Anthropology of Sport, Berkeley: University of California Press, 2017. Trad. it. Antropologia dello sport: corpi, confini e potere nel mondo contemporaneo, a cura di D. Nardini, Milano: Ledizioni, 2024. Si veda anche N. Besnier, S. Brownell, ‘Sport, Modernity and the Body’, Annual Reviews of Anthropology 41 (2012): 443-59.

305 Besnier et al., The Anthropology of Sport, pp. 71–4.

306 Ibid., pp. 74–6.

307 G. Samuel, Origins of Tantra and Yoga: Indic Religions to the Thirteenth Century, Cambridge: Cambridge University Press, 2012: 336. Si veda anche E. de Michelis, A History of Modern Yoga, London: Continuum, 2004.

Capitolo 9.
Creare comunità

Un ripasso storico di Cuan

Questo capitolo si aprirà con una breve ricostruzione della storia di Cuan, con l’obiettivo di mostrare come la Cuan contemporanea non sia una semplice emanazione del suo passato. Nel corso dell’analisi l’attenzione si sposterà progressivamente sul modo in cui la comunità attuale è stata plasmata, in tempi relativamente recenti, da una popolazione in gran parte composta da immigrati. Saranno esaminati i fattori che hanno reso possibile il loro straordinario successo nella costruzione di una comunità coesa e dinamica, e ci si interrogherà su quali lezioni si possano trarre da questi risultati.

Cuan è stato per un certo periodo un importante villaggio di pescatori, che ha raggiunto l’apice nel XVIII secolo.308 Una stima della metà del XIX secolo suggerisce che circa quattrocento dei 2.300 abitanti erano pescatori. Negli anni ‘80 del XIX secolo la pesca era diminuita ed era stata sostituita dal commercio di patate, aringhe, carbone e pietra delle cave locali. Negli anni ‘40 anche questo commercio si era in gran parte esaurito. C’era un po’ di lavoro in fabbrica ma non era gran cosa. L’area circostante a Cuan è fertile ma un tempo era dominata da rapaci proprietari terrieri inglesi. In tempi più recenti, come si è detto nell’Introduzione, Cuan è diventata una destinazione turistica balneare e un centro di intrattenimento, con un’ampia offerta di servizi per i turisti, tra cui le note sale da ballo dal 1947 e un cinema dal 1948. Sembra che sia stata una città molto vivace per tre mesi durante l’estate, ma senza particolari attività durante il resto dell’anno. A partire dagli anni ‘70, quando la gente ha iniziato ad andare all’estero per le vacanze, il turismo a Cuan è diminuito drasticamente e oggi non c’è nessun altro posto dove alloggiare in città a parte gli Airbnb. Ci sono documenti sui pub dal 1618: all’inizio del XIX secolo se ne contavano quindici. L’istruzione secondaria era partita nel 1875 e dal 1966 si espanse diventando gratuita. Il primo servizio ferroviario iniziò nel 1844 e il primo servizio di autobus nel 1926.

Nel capitolo 5 si è parlato della costruzione di due complessi di edilizia popolare. Il primo fu realizzato negli anni ‘50 al di fuori del villaggio principale e il secondo, più grande, seguì negli anni ‘60. Il grande ed esteso sviluppo dell’edilizia privata, soprattutto dopo il 1973, trasformò radicalmente Cuan, aumentato la popolazione da 2.300 agli attuali 11.000 abitanti. Circa il 60% dei residenti di queste nuove proprietà private proveniva o lavorava a Dublino. Nonostante questi sviluppi, come si è notato nell’Introduzione, se a Dublino, o in altre parti d’Irlanda, si menzionava Cuan, la cittadina era considerata un luogo fuori dai sentieri battuti, poco particolare, di cui si sapeva poco e che non compariva nelle guide turistiche. Benché rimanesse un buon numero di ristoranti in città e nell’hinterland, di recente diversi pub avevano chiuso, sia come parte delle tendenze generali, come il passaggio ai caffè, sia come risultato del Covid e dei costi del settore dell’ospitalità. Oggi ci sono solo sei pub. Gran parte dell’occupazione locale è attualmente costituita da servizi, tra cui la sanità e l’istruzione, con una forte enfasi sui lavori di assistenza. Una buona percentuale delle imprese di Cuan è di proprietà locale.

Fino a poco tempo fa Cuan era un villaggio, e com’era la vita tradizionale dei villaggi in Irlanda? La risposta non è affatto semplice, sia che ci si basi su testimonianze di storia orale, sia che ci si basi sulla narrativa o su precedenti lavori di antropologi. Un ritratto allettante e degno di nota, anche se ambientato nell’Irlanda del Nord, potrebbe essere la presentazione magistrale di Henry Glassie in Passing the Time in Ballymenone.309 Il libro celebra soprattutto la ricchezza della cultura orale, le canzoni, le storie e le conversazioni che permeano la vita quotidiana. Nel libro di Glassie la comunità si basa su un’unità fondamentale di vicinato contrapposta all’individualismo, anche se i rapporti di vicinato sono tenuti in equilibrio dalla necessità di seguire interessi particolari e non tutti vivono e sono all’altezza dei propri ideali.

Di tutt’altro tenore sono diverse opere descritte nei capitoli precedenti, come il libro di Nancy Scheper-Hughes Saints, Scholars and Schizophrenics, la cui rappresentazione negativa delle famiglie tradizionali irlandesi ha suscitato qualche polemica. Io posso solo riportare la mia etnografia. Non ho vissuto altrove in Irlanda o nel passato dell’Irlanda ma ho trascorso molti anni in piccole comunità rurali in altre parti del mondo, come l’India e Trinidad. In generale, sono stato più colpito dalle lunghe liti e dalle piccole gelosie nei rapporti di vicinato che si trovano nelle piccole comunità, che spesso cooperano e si riuniscono per affrontare le crisi o svolgere i rituali. Credo che la valutazione e la sorveglianza costanti che derivano dal vivere in un piccolo villaggio e la relativa mancanza di opportunità siano state storicamente ragioni importanti per cui i giovani hanno abbandonato così facilmente, in molte regioni del mondo, la vita rurale. Il romanticismo bucolico della campagna e del passato è per lo più una costruzione degli autori urbani.

Una distinzione simile si riscontra nella letteratura irlandese. Questa è ricca di opere teatrali che sembrano avvicinarsi al ritratto positivo di Glassie, soprattutto perché sono spesso ambientate nei pub, dove la gente è in grado di raccontare lunghe storie e di celebrare la cultura orale, che ben si adatta alla scrittura teatrale. Queste commedie possono anche rappresentare lotte senza quartiere per un pezzo di terra310 o per il ricordo di un affronto. Nel capitolo 5 è stata menzionata la notorietà del romanzo di Brinsley MacNamara The Valley of the Squinting Windows, divenuto celebre per aver infranto la bolla romantica che circondava la vita rurale irlandese attraverso il suo ritratto distopico di una comunità tradizionale.

Un correttivo simile all’immaginario idilliaco – in particolare a quello legato alle isole irlandesi – è offerto anche dal film Gli spiriti dell’isola (2022) che, nonostante il persistente fascino popolare per questo tipo di rappresentazioni, interviene criticamente su una visione ancora oggi largamente condivisa e in passato fortemente presente anche nell’antropologia.

Le storie orali raccolte tra i partecipanti alla ricerca condotta a Cuan rivelano una tensione simile. La narrazione dominante richiama un’immagine idealizzata del villaggio, fondato sulla centralità della famiglia e della Chiesa. Si rievoca un tempo in cui non era necessario chiudere le porte a chiave durante la notte, e in cui la comunità si stringeva attorno a rituali collettivi, come i funerali o le ricorrenti tragedie legate alle persone scomparse in mare. Tensioni storiche, come quelle tra famiglie cattoliche e protestanti o legate alla guerra civile, venivano in genere minimizzate o evitate nei racconti. È raro che emergano ricordi espliciti di antichi dissapori. Un anziano ha raccontato, ad esempio, della propria nonna, che disprezzava a tal punto un’altra famiglia di Cuan da giurare che avrebbe rinnegato qualsiasi figlio che ne avesse sposato un membro. Dopo la sua morte, la figlia finì per sposare proprio qualcuno di quella famiglia.

Quell’uomo descriveva la vecchia piazza del paese come un esempio vivente della “valle delle finestre socchiuse” evocata da MacNamara.

Il retaggio di un’epoca in cui il villaggio era fortemente dominato da poche famiglie storiche è tuttora visibile. Ad esempio, il successo di un pub riaperto dopo una ristrutturazione dipendeva in larga misura dal legame con una di queste famiglie, che, possedendolo e gestendolo, erano in grado di garantire una clientela stabile e fedele.

Molti abitanti apprezzano tutt’ora questa dimensione di socialità continua, fatta di incontri quotidiani con parenti e vicini, e della costante compagnia che definisce il vivere comunitario.

Altri, invece, una volta in pensione, hanno scelto di trasferirsi nelle nuove aree residenziali ai margini della città, cercando una maggiore tranquillità e accogliendo con sollievo la possibilità di sottrarsi all’attenzione continua e alla ripetitività delle esperienze di una vita trascorsa “al centro”.

L’incontro con Ciara, in una fase piuttosto avanzata del lavoro sul campo, è stato un po’ scioccante. A quel punto avevo più o meno concluso che la distinzione tra gli immigrati e i nati in loco, pur essendo essenziale per spiegare lo sviluppo storico, non era particolarmente importante per comprendere la Cuan contemporanea. Ciara, soprattutto perché aveva solo trent’anni, dimostrò che la mia conclusione era prematura. Era un’indigena di Cuan in tutto e per tutto e non poteva uscire per strada senza parlare con altri appartenenti a quelle famiglie originarie. Conosceva tutti i pettegolezzi e l’importanza di “non sapere” tutte le verità che, se venute a conoscenza, come ad esempio i tradimenti rimpianti, avrebbero sconvolto la vita di chiunque. Una volta la proprietaria del pub si avvicinò e scherzò a lungo sul fatto che stesse bevendo un “bicchiere” e non una pinta, cosa che, secondo lei, non si sarebbe mai vista in una persona della sua famiglia. Raccontò molte storie su come fosse cresciuta a Cuan in un tempo in cui i gruppi di molte persone sembravano formare una sorta di famiglia, come la grande “zia” che non si era mai sposata ma che tutti da adolescenti frequentavano perché era così accondiscendente e da lei si poteva parlare male dell’Irlanda.

Ciara potrebbe elencare tutta una serie di aspetti, negativi e positivi, che derivano dall’essere originario di Cuan. Gli immigrati non avrebbero potuto divertirsi quanto aveva fatto lei e alla fine il gran craic311 è la misura di come dovrebbe essere la vita. Questo perché in famiglia si trascuravano le manie e i peccati e ubriacarsi e sbaciucchiarsi con la persona sbagliata venivano “dimenticati”. I vecchi abitanti di Cuan avevano ancora quello spirito anti-establishment o di “farla franca” che favoriva il buon craic, mentre i nuovi arrivati erano un po’ troppo “santarellini”. Nella vecchia Cuan c’era sempre qualcuno a cui rivolgersi in caso di bisogno, la sensazione era che la gente ti “coprisse le spalle”. Allo stesso tempo, tuttavia, ogni volta che Ciara vedeva due persone che passeggiavano insieme in riva al mare, non riusciva a non pensare che stessero parlando di lei. Sentiva anche che c’erano elementi forti di paura e di colpa che erano il retaggio di una precedente religiosità. E poi, naturalmente, c’erano una o due persone con cui non parlava da anni. Per Ciara, tutto ciò che accadeva in città, compresi i successi o i fallimenti delle imprese, poteva essere spiegato se si conoscevano i veri aspetti delle persone coinvolte. Aveva amici o parenti in tutti gli sport. Per lei, Cuan News non era la rivista quindicinale ma un soprannome per quella donna che conosceva tutti i pettegolezzi.

L’arrivo dei blow-ins

Quali che siano le opinioni e le esperienze dei nati a Cuan, è importante ricordare che essi provengono da un villaggio che, in origine, contava appena 2.300 abitanti. Oggi la maggioranza della popolazione è costituita da immigrati, arrivati in diverse ondate a partire dagli anni ‘70, le cui esperienze sono fondamentali per comprendere il volto contemporaneo di Cuan. Alcuni residenti dei quartieri più antichi trovano singolare ripensare al loro arrivo in città, e ricordano come trasferirsi a Cuan fosse stato, in un certo senso, simile ad andare all’estero. Un uomo originario di Dublino racconta, ad esempio, di essere stato spinto al trasferimento dal fatto che alcuni amici si erano stabiliti in Australia. Aveva pensato che, se le persone erano disposte ad andare così lontano, tanto valeva spostarsi almeno a Cuan, “perché almeno è ancora in Irlanda”.

Un altro uomo, arrivato negli anni ‘50, ricordava che all’epoca l’accento locale era molto diverso da quello di Dublino. Eamon, come molti altri, si trasferì negli anni ‘70 semplicemente perché era la distanza minima da percorrere per trovare un alloggio accessibile. Noel racconta di essere stato tra i primi ad arrivare all’inizio di quel decennio, versando un deposito di 10 sterline per una casa.

Molti avevano motivazioni piuttosto fortuite. Uno era arrivato perché il cognato della moglie, architetto, lavorava alla costruzione dei nuovi alloggi; un’altra cercava opportunità per diventare una parrucchiera. Michael ricorda: “Siamo finiti qui per caso. Abbiamo visto tre case diverse e abbiamo preferito Cuan sia per la posizione che per il design. Una volta arrivati, ci siamo resi conto che era davvero un bel posto dove stabilirsi, e non ce ne siamo mai pentiti”. L’espressione più comune, riferendosi a quell’epoca, era che Cuan fosse semplicemente “fuori dai sentieri battuti”, percezione confermata anche dallo sguardo perplesso degli amici dublinesi quando venivano informati dell’acquisto di una casa lì.

Eamon ricorda come il tragitto in auto lungo la costa verso Cuan sembrasse lungo e tortuoso. Sua moglie, Katherine, inizialmente detestava il posto. Non conoscevano quasi nessuno e, rispetto a Dublino, dove aveva famiglia e una rete di amicizie, si sentiva priva di supporto come madre di tre figli. Usciva solo due volte al giorno per una passeggiata sul lungomare. Katherine ricorda che gli abitanti di Cuan erano piuttosto ostili verso gli immigrati, percepiti come presuntuosi. Racconta di un episodio in drogheria, in cui, dopo aver chiesto uno yogurt, si sentì rispondere ad alta voce: “Questa donna vuole lo yogurt. Che diavolo è lo yogurt?”. Una frase spesso associata agli immigrati era che si trattava di “quelli sulla collina che prendevano anche la pillola”.

Noel ricordava che, durante un evento, qualcuno gli aveva detto: “Immigrato! Parla quando ti si rivolge la parola”. Aveva anche tentato di iscriversi al golf club, ma aveva rinunciato a causa delle dinamiche politiche locali. Questo atteggiamento nei confronti degli immigrati non è del tutto scomparso. Come accennato nel capitolo 1, il dibattito acceso sugli alberi nei marciapiedi rifletteva anche un conflitto identitario. Un amico di una delle famiglie storiche di Cuan sosteneva che chi si agitava non potesse essere un vero abitante della città; questi attivisti verdi, per cui mostrava scarsa considerazione, erano percepiti come degli intrusi.

Per un uomo trasferitosi a Cuan da una città vicina, con cui esisteva una rivalità storica, l’accoglienza fu particolarmente ostile, tanto da essere ostracizzato per un lungo periodo. Tuttavia, l’isolamento iniziale vissuto dai primi arrivati ebbe anche qualche effetto collaterale positivo. Uno di loro osservò, per esempio, come gli abitanti originari sembrassero tutti imparentati tra loro, al punto che non potevano muoversi senza imbattersi in un cugino.

Storicamente, ci si aspettava che la maggior parte dei bambini di Cuan abbandonasse la scuola a quattordici anni per lavorare nella pesca o nell’agricoltura, oppure che intraprendesse la vita religiosa, un destino tradizionale per i “figli in eccesso” in Irlanda. Tuttavia, le aspettative cambiarono radicalmente, soprattutto tra i figli dei nuovi arrivati – i cosiddetti blow-ins – ma anche tra un gruppo di donne blow-ins, ispirate dal femminismo emergente, che ambivano a diventare le prime donne nei consigli direttivi di varie istituzioni. È probabile che sfoggiassero minigonne per provocare lo sdegno dei residenti storici. In ogni caso, Cuan stava attraversando una fase di modernizzazione: negli anni ‘70 venne introdotto il riscaldamento centralizzato e anche le ultime abitazioni furono dotate di servizi igienici interni, raggiungendo lo standard delle nuove case in cui si insediavano i nuovi residenti.

Esisteva ovviamente anche un’altra faccia dell’immigrazione. Le persone arrivate per motivi economici o fortuiti costituivano probabilmente una minoranza tra i nuovi residenti, almeno rispetto all’ondata migratoria degli anni ‘70. Per la maggior parte di loro la ragione principale del trasferimento risiedeva nell’eredità di Cuan come meta turistica per decenni, in particolare nella prima metà del XX secolo, quando la città attirava le migliori orchestre e ospitava le piste da ballo più frequentate. Il turismo si fondava su una pratica peculiare: molte delle case più antiche di Cuan disponevano di giardini sufficientemente ampi e, durante i mesi estivi, i residenti affittavano la loro abitazione principale ai turisti, trasferendosi temporaneamente in un piccolo edificio costruito nel giardino. Come si è visto nel capitolo 5, tra i pensionati attivi era comune ricordare quel periodo in cui le conversazioni ruotavano attorno al fatto se si fosse riusciti o meno a trovare un inquilino per l’estate.

Per i dublinesi questo sistema era funzionale: spesso affittavano queste case per la famiglia durante i mesi estivi, e chi lavorava poteva raggiungerle nei fine settimana o per brevi soggiorni. Di conseguenza, molti bambini ricordano con affetto le vacanze trascorse a Cuan. Uno di loro rammentava con entusiasmo la pista da ballo a molle, mentre un’altra ricordava quanto fosse bello poter giocare per strada, cosa impossibile nella Dublino della sua infanzia, dove l’ambiente urbano era considerato poco sicuro.

Per quella generazione Cuan era un luogo idilliaco, legato ai ricordi d’infanzia più felici. Negli anni ‘70, quando Cuan perse la sua attrattiva come meta turistica, quella generazione ormai adulta desiderava stabilirvisi in modo permanente. È probabile che il ricordo di Cuan come luogo ideale abbia avuto un ruolo decisivo nella decisione di trasferirsi. In alcuni casi, come si è visto, l’impatto iniziale fu probabilmente deludente e non all’altezza delle aspettative. Tuttavia, quelle esperienze passate possono aver contribuito a spingere gli immigrati a trasformare Cuan nel luogo che avevano sempre sognato. In effetti, sia l’etnografia sia la storia orale indicano che è esattamente ciò che sono riusciti a realizzare.

L’emergere della comunità

La storia orale degli immigrati probabilmente esagera il conservatorismo della popolazione autoctona, che probabilmente già sapeva di vivere in una delle regioni più progressiste d’Irlanda. Dopotutto, Cuan era una località di villeggiatura e la sua vivace scena musicale la rendeva probabilmente uno dei villaggi più moderni e cosmopoliti ben prima dell’arrivo degli immigrati. Se, da un lato, c’è stata una certa presa di distanza dagli immigrati, dall’altro c’era chi, come le agenzie immobiliari, sosteneva il cambiamento e traeva grandi vantaggi da questa trasformazione. Loro, insieme ad altri, avendo capito come questa trasformazione stesse portando a una crescita commerciale generale, si unirono agli immigrati per contribuire alla trasformazione della città. Alla fine, oggi, quasi tutti concordano sul fatto che gran parte dell’energia e dell’impegno per la successiva trasformazione di Cuan provenisse dagli immigrati. Concordano anche sul fatto che c’è stato un momento chiave in cui è cambiato praticamente tutto. Questo è stato l’evento che ha permesso effettivamente agli immigrati di integrarsi come comunità nascente e mettere a disposizione il loro impegno attivo nel creare l’amata Cuan contemporanea che si trova oggi. Eamon, di cui si è già parlato, è stato una figura chiave in tal senso. All’epoca, Cuan aveva già un’associazione teatrale sostenuta da un sacerdote locale. Una delle novità era l’interesse per i musical ma nulla era stato tentato che fosse lontanamente paragonabile alla produzione di Guys and Dolls del 1979.312

Per qualche motivo, la produzione di Guys and Dolls fu il catalizzatore che cristallizzò la comunità degli immigrati. La produzione aveva portato centinaia di persone a lavorare insieme, da chi cuciva i costumi o aiutava a realizzare gli oggetti di scena, alle persone che pubblicizzavano lo spettacolo e gestivano i biglietti. Il cast stesso era composto da quasi cento persone. I ricordi di chi lavorava insieme, di chi faceva la fila o semplicemente di chi si godeva questo spettacolo di enorme successo assunsero le proporzioni della leggenda. Anche quarant’anni dopo, un evento per celebrare l’anniversario dello spettacolo, organizzato dalla società di storia presso il circolo delle bocce, ebbe una sorta di effetto elettrizzante sui presenti tanto da esaurire i posti disponibili. Dopo il successo del musical, un abitante di Cuan particolarmente zelante, trasferitosi nel 1970, si impegnò in una raccolta di fondi grazie ai quali all’inizio degli anni ‘80 fu costruito il centro CCA.

Non dovrebbe sorprendere che gli immigrati dominino la maggior parte delle attività, dato che sono la maggioranza, ma non solo. Gli immigrati hanno preso il comando in quasi tutto ciò che riguarda la comunità di Cuan. Dirigevano il quindicinale Cuan News, erano i principali responsabili della gestione del CCA e presentavano documenti alla Cuan Historical Society. In breve, hanno trasformato Cuan da un semplice luogo in cui si nasce e si vive in una comunità autodefinita, consapevole e che si autoelogia. Ancora oggi sono in prima linea, ad esempio, nel trovare il modo di integrare gli ultimi immigrati nella nuovissima Brittas Estate e di farli partecipare alle attività già presenti a Cuan, proprio come hanno fatto per le precedenti ondate di arrivi.

Il motivo principale è che, molto probabilmente, la creazione di Cuan era qualcosa di cui avevano bisogno più gli immigrati della popolazione autoctona. Istituzioni come il CCA sono una costruzione consapevole e deliberata basata su un concetto astratto chiamato comunità. La Cuan che esisteva in precedenza non aveva bisogno di costruire una comunità, perché era scontato che la famiglia e la Chiesa facessero da collante. Al contrario, la comunità entrante era separata sia dalla famiglia che dalla rete di amicizie della scuola e del quartiere. Erano anche più laici, o almeno meno legati alla Chiesa di Cuan. Come si è appena detto, molti di loro erano arrivati con i ricordi di vacanza che li avevano spinti a considerare Cuan come un luogo idilliaco. Adesso non era più una vacanza ma la vita di tutti i giorni e, se volevano che Cuan fosse tutto ciò che avevano immaginato, dovevano creare attivamente una città all’altezza di questa immagine.

Questo obiettivo, tuttavia, non sarebbe stato possibile se fosse rimasta una separazione tra il villaggio precedente e i nuovi arrivati. Fortunatamente oggi a Cuan le due cose funzionano molto bene insieme. Il segreto di come si è arrivati a questo risultato lo si capisce meglio attraverso un’osservazione, fatta nell’Introduzione di questo libro, su ciò che accade quando due estranei si incontrano. Prima cercano di trovare le persone che conoscono in comune così da sentirsi a proprio agio nelle relazioni. Questo aiuta a spiegare perché sorprendentemente molti immigrati fanno ricerche e presentano documenti alla società di storia locale anche se non hanno antenati a Cuan.

Oggi, in molte regioni ricche, si trova una sorta di società di storia locale. In genere, c’è un notevole interesse per la storia antica e l’archeologia locale, per i manufatti e i resti. Benché siano stati presentati documenti di questo tipo, durante le regolari conferenze della società storica di Cuan l’enfasi maggiore era sulla storia relativamente recente, compresa la storia orale. Si tratta comunque di un’epoca precedente all’arrivo degli immigrati. Alle riunioni della società storica partecipavano sia gli immigrati sia chi aveva una famiglia che abitava a Cuan da molto tempo. Quando un immigrato parlava, immancabilmente menzionava qualcuno che aveva vissuto a Cuan negli anni ‘20 o ‘40. Questo suscitava commenti da parte dei presenti che conoscevano effettivamente, o i cui genitori conoscevano, quell’individuo. Una volta che si instaurava questo schema, ovvero si parlava di una conoscenza in comune, allora non c’era più una barriera tra chi era arrivato e chi è nato sul posto. Ciò che funziona per due estranei che si incontrano funziona anche a livello collettivo.

Come funziona la comunità

Il cuore tradizionale della comunità era la Chiesa cattolica. Per molte persone questo ruolo è relegato a eventi come il Natale, la prima comunione e i funerali ma per ancora molte persone anziane la Chiesa rappresenta lo stesso concetto di comunità. Partecipano regolarmente alla messa, dopo la quale possono prendere il tè nella chiesa stessa o in uno dei gruppi più piccoli che si riuniscono nei caffè della città e rimangono per tutta la mattina. Cantano nei cori, compongono il bollettino parrocchiale e tengono la chiesa pulita. Pensano in termini di grazia, peccato, confessione, se la persona con cui stanno parlando è cattolica. Guardandosi intorno durante una funzione si nota che la maggior parte di loro è anziana o addirittura molto anziana.

Al di fuori della Chiesa, l’organizzazione che si pone come primus inter pares (a parte le associazioni sportive già citate) è Tidy Towns. Come descritto nel capitolo 3, Tidy Towns è il cuore delle attività di volontariato. Il suo successo ha innescato uno dei vari circoli virtuosi che contribuiscono a mantenere lo sviluppo della comunità. Come si è detto in precedenza, il suo successo è stato ulteriormente rafforzato dall’associazione con l’ambientalismo. Altre istituzioni rilevanti sono la biblioteca, con i suoi corsi di informatica, e c’è anche un Citizens Advice Bureau dove molti dei partecipanti alla ricerca svolgono attività di volontariato. Le attività caritatevoli comprendono i pasti a domicilio, San Vincenzo de Paoli, i Samaritani e un negozio di beneficenza molto popolare, dove le persone si incontrano spesso sia come aiutanti che come clienti. C’è un notiziario molto utile sponsorizzato dal CCA che viene inviato alla maggior parte delle famiglie via e-mail su base quasi quotidiana. Il quindicinale Cuan News, che quasi tutti leggono e discutono, e che sembra centrare sempre le note giuste, concentrandosi sui risultati di poco conto a cui tutti possono aspirare, come le attività dei bambini, il cane domestico di qualcuno, o il festeggiamento di un centesimo compleanno, così come la litania piuttosto notevole dei successi impressionanti nell’editoria, nella musica e in altre attività in cui Cuan sembra migliore di quello che è effettivamente.

Un nuovo importante attore in questo scenario è Facebook. Appena dieci anni prima di questo lavoro sul campo, Facebook veniva deriso dalle persone più anziane per essere un sito narcisistico su cui gli adolescenti potevano postare selfie. Sono stato fortemente criticato sia dalla BBC che dall’Economist 313 quando nel 2013 suggerii che Facebook non era più così apprezzato dai giovani.314 Nel 2018, tuttavia, era diventato chiaro a tutti che i giovani erano in gran parte migrati verso altre piattaforme e Facebook era diventato qualcosa di completamente diverso. Adesso, ad esempio, prospera come volto della comunità Cuan. Tra i gruppi Facebook più attivi c’erano, non a caso, Tidy Towns ma anche il CCA e Cuan News. Praticamente tutti i gruppi sportivi e artistici di Cuan erano presenti su Facebook. I giovani possono anche aver abbandonato Facebook ma, come già detto, Cuan vanta alcuni dei migliori influencer di Instagram in Irlanda – un motivo in più per i giovani per associarsi ed essere orgogliosi della città da cui provengono. Il ruolo di Facebook è stato ulteriormente rafforzato durante il Covid quando, come menzionato nel capitolo 6, in un tempo straordinariamente breve, migliaia di persone si sono unite al gruppo Facebook, appena creato, Cuan Against Coronavirus. Il gruppo è poi diventato un’importante risorsa per l’organizzazione di volontari e per aiutare le persone particolarmente colpite dalla crisi, se erano in isolamento o avevano bisogno di aiuto per fare la spesa.

Se per i primi immigrati era stato un musical a galvanizzare il senso di comunità, per gli ultimi arrivati nella Brittas Estate il senso di collettività si stava formando attraverso il gruppo Facebook della stessa Brittas Estate. Visto che gli alloggi dell’Estate sono quasi identici, il gruppo Facebook è il luogo ideale per fare domande sulla casa o quando qualcosa non si trova o va storto. Il gruppo è anche il luogo in cui si segnalano gli oggetti smarriti. Così come un secolo fa i vicini di casa si sarebbero avvicinati per un po’ di zucchero, oggi Facebook è il luogo dove qualcuno potrebbe chiedere in prestito un attrezzo da giardino che gli serve solo una volta ogni due anni. Il gruppo ha persino organizzato una raccolta natalizia a livello comunitario per il postino. L’importanza di Facebook era evidente anche nel fatto che si stava trasformando nel luogo delle ansie della comunità locale: ad esempio, la gente “sparlava” dei giovani che sembravano frequentare il parco giochi locale e che si presumeva provenissero dalla Vartry Estate piuttosto che dalla Brittas Estate.

Un aspetto fondamentale della comunità è la creazione di una routine. Il fatto che alcune persone si rechino settimanalmente al gruppo di pensionati attivi per il bingo, alla messa in chiesa, al bar per un caffè con lo stesso gruppo di amici, al gruppo di allattamento, oppure ai gruppi di conversazione in lingua spagnola o irlandese, al Men’s Shed o ad altri innumerevoli incontri, garantisce un’interazione sociale regolare, sufficiente a sviluppare relazioni di amicizia solide.

Un secondo elemento cruciale, almeno a Cuan, è la stretta integrazione delle imprese locali nella vita della comunità. Un parrucchiere collabora all’organizzazione del sostegno commerciale alle iniziative cittadine; un agente immobiliare gestisce un gruppo di cammino; la camera di commercio locale lavora a stretto contatto con il CCA per le decisioni condivise. Chi ha fondato la libreria partecipa anche ai gruppi di lettura; un pub è strettamente legato ai volontari della scialuppa di salvataggio, un altro al mondo delle scommesse locali, altri ancora a sport specifici o alle sessioni settimanali di musica dal vivo. I supermercati mettono a disposizione bacheche per promuovere eventi comunitari e sono attivi in varie forme di sponsorizzazione. Come risultato di questa rete di partecipazione, le imprese di Cuan non sono percepite come entità capitalistiche distanti, bensì come realtà vicine, in grado di offrire un primo impiego ai figli adolescenti, i cui titolari abitano magari nella stessa strada.

Un’altra caratteristica che lega strettamente il commercio alla città è l’onnipresenza delle lotterie. Sembra impossibile organizzare un evento a Cuan senza prevederne una. Come discusso nel capitolo 7, l’introduzione dell’elemento della fortuna tramite le lotterie contribuisce a rafforzare l’insistente egualitarismo della città. I premi sono generalmente sponsorizzati dalle attività commerciali locali, che ricevono una quantità impressionante di richieste e cercano, per quanto possibile, di rispondere positivamente.

Un ulteriore elemento significativo è l’attenzione costante della comunità nei confronti dell’espansione delle grandi imprese. Il CCA ha sempre cercato di sostenere l’imprenditorialità locale, difendendola dagli interessi economici esterni. In un’occasione ha contribuito a sventare il tentativo di acquisizione del porto di Cuan. Le notizie riguardanti l’atteggiamento della comunità nei confronti dell’apertura di grandi catene di supermercati, oltre a quella già presente, sono contrastanti. In un altro caso, gli attivisti locali hanno promosso l’istituzione di una no-fry zone, per impedire l’apertura di un punto vendita di una catena di fast-food nei pressi di una scuola.

Maria

La maggior parte degli immigrati proveniva da Dublino o da un ambiente rurale. Maria è nata in una fattoria dell’Irlanda centrale e da bambina portava il cibo ai braccianti o sparecchiava dopo i pasti. Non c’era elettricità e c’era un bagno all’aperto. Molti dei suoi ricordi evocano il ritratto dell’Irlanda che si trova in studi antropologici classici come quello di Arensberg e Kimball,315 nel senso che era pienamente accettato che un figlio ereditasse la fattoria e quindi il resto dei fratelli dovesse trovare un’altra occupazione. Sebbene ci fosse una forte enfasi sull’istruzione, il precoce interesse di Maria per l’arte fu scoraggiato a favore della formazione per un “lavoro vero e proprio” come la stenodattilografia. Il lavoro d’ufficio le diede una certa indipendenza finanziaria e dopo, a metà degli anni ‘70, sposò un apprendista contabile, che per legge significava che dovesse rinunciare al proprio lavoro. Ebbe quattro figli e diversi aborti spontanei. I figli, nati a Dublino, ebbero grande successo nelle rispettive carriere: uno di loro vive vicino a Cuan e gli altri in Inghilterra e negli Stati Uniti.

La coppia conosceva Cuan per aver affittato una casa ogni estate, dove Maria stava con i bambini mentre il marito faceva il pendolare da Dublino. Così, quando dal 1973 vennero create le nuove tenute, inizialmente pensarono di trasferirsi in una di queste ma, invece, acquistarono una delle case più vecchie con un ampio giardino, che si rivelò la casa perfetta per la famiglia. Maria aveva già delle conoscenze grazie al periodo delle sue vacanze e, con i figli trasferiti alle scuole di Cuan e la partecipazione alle attività della chiesa, conobbe presto molte persone. Fu coinvolta attivamente nella produzione di Guys and Dolls ed è ancora molto amica di una persona che ha incontrato per la prima volta alla coda per le audizioni. Come molti altri, aveva vissuto questo momento come cruciale per gli immigrati come lei. Aveva anche svolto un lavoro d’ufficio volontario per la creazione iniziale del CCA che, in seguito, si è evoluto fino a portarla a far parte del consiglio di amministrazione di una scuola e di un centro artistico locale. Era, ormai, libera di seguire il suo interesse per le arti, tanto che decise di aprire una propria galleria d’arte in città, in gran parte con un prestito. I suoi disegni erano esattamente del tipo giusto per creare biglietti d’auguri, che potevano essere venduti nel suo negozio d’arte o nei caffè locali. Per molti anni ha anche gestito una sorta di club artistico in cui coloro che avevano interessi simili potevano incontrarsi e discutere del proprio lavoro.

Ora, all’età di ottant’anni, Maria non ha avuto problemi a trasferire questi interessi su Instagram, dove segue un buon numero di artisti irlandesi e dove posta i propri lavori. Per il resto, sosteneva l’impegno dei figli in vari sport e continuava a essere coinvolta in misura minore nella Chiesa. Sapeva che i figli, nonostante tre di loro si fossero stabiliti all’estero, parlavano sempre di trovare un posto a Cuan, perché l’intera famiglia la considerava la città ideale. Come spesso accade, era il lavoro a trattenere i figli dal tornare a Cuan perché, avendo avuto successo nelle loro carriere, era difficile per loro lasciare le posizioni metropolitane all’estero.316

La vita di Maria è è simile alla vita tipica di un blow-in ma per comprenderla meglio vale la pena accostare la sua storia a quella di Alice, presentata nel capitolo 5. Alice è nata nell’originario quartiere di edilizia popolare di Cuan e si è poi trasferita al Vartry Estate, dove era coinvolta nelle attività della comunità. Alcune di queste, come il club di risparmio natalizio da lei gestito, erano specifiche del Vartry ma ce n’erano altre, come il sostegno alla scuola locale o il Tidy Towns, in cui Alice, nata a Cuan, e Maria, nata in una fattoria, avrebbero potuto facilmente trovarsi a lavorare insieme per la causa comune di Cuan.

Perché Cuan funziona: geografia e storia

Un libro che mette a confronto un’etnografia con i racconti filosofici sulla buona vita richiede che i soggetti abbiano un atteggiamento positivo nei confronti della loro vita, ma probabilmente, al contrario di quanto indicato nell’Introduzione di questo volume, non così innamorati di Cuan. Questa sezione suggerirà che alcune delle ragioni di questa adorazione sono specifiche di Cuan e della sua buona sorte. Per questo motivo le conclusioni di questo libro possono essere applicate solo a Cuan e non ad altri luoghi, anche in Irlanda. Ciò non sminuisce l’importanza dell’esempio di Cuan su ciò che è possibile fare, date le giuste condizioni. Altre città hanno la loro storia e circostanze specifiche dalle quali si possono imparare altre lezioni.

Il primo di questi fattori casuali deriva dall’influenza della geografia sulla storia. La posizione sul mare di Cuan spiega il suo successo come meta di vacanza e di conseguenza l’idilliaca impressione lasciata a molti immigrati. La posizione geografica assicura, inoltre, che Cuan probabilmente non si espanderà molto oltre le sue dimensioni attuali, per cui i pianificatori a lungo termine guardano ad altre città. Questo vincolo spaziale favorisce Cuan come comunità “organica”, in quanto le sue dimensioni si sposano bene con la sua geografia. Undicimila abitanti non sono pochi ma è una dimensione tale che le persone hanno la sensazione di conoscere la stragrande maggioranza degli abitanti della città, anche se non è così.317 La quasi totalità delle attività commerciali è locale, con i vantaggi appena discussi, perché la città non è abbastanza grande per attrarre la maggior parte delle grandi catene di vendita al dettaglio ma abbastanza grande da aver generato questa gamma straordinariamente completa di strutture e opportunità sportive e di altro tipo, soprattutto per i bambini. Inoltre può anche ospitare una parata di San Patrizio di dimensioni decenti e alcuni festival minori di cui andare fieri. Come già detto, aiutano anche la posizione centrale della GAA e alcuni campi sportivi. Per gli adolescenti, tuttavia, Cuan è troppo piccola e per lo più trascorrono almeno un periodo di tempo lontano, prima di tornare per avere dei figli.

Le storie orali suggeriscono l’importanza degli arrivi degli immigrati a serie di ondate, seguite a ogni grande progetto edilizio. Di conseguenza, Cuan non si è mai sentita sopraffatta dagli immigrati. Ogni ondata si stabiliva, faceva figli e naturalmente legava con i residenti attraverso il coinvolgimento nelle attività dei bambini, in particolare a scuola e nello sport, ad esempio, aiutandosi a vicenda con i trasporti o facendo volontariato come allenatore sportivo. A cinquant’anni dalla prima tenuta, attualmente si assiste a una nuova significativa ondata in seguito alla costruzione, ancora in atto, della vasta tenuta di Brittas. Un individuo tornato in città di recente aveva osservato: “Ora mi piace vedere tutto il sangue nuovo che arriva in città”. Ogni nuova ondata rigenerava i vantaggi e le energie per tutti gli immigrati mentre, in alcune altre parti del mondo, i primi immigrati, che erano stati discriminati, affermavano ora l’identità locale in opposizione alla nuova ondata di immigranti. A Cuan gli immigrati, invece, sono sempre stati sicuri di sé e hanno mostrato un atteggiamento benevolo nei confronti delle ulteriori ondate, aiutando i nuovi arrivati a trarre vantaggio dalla loro esperienza precedente. Inoltre, i nuovi immigrati erano prevalentemente irlandesi, tanto che circa un terzo di coloro che si sono insediati nel Brittas Estate erano discendenti di persone originarie di Cuan.318 Benché non si aspettassero di potersi permettere di vivere a Cuan, sono comunque riusciti a ottenere un mutuo nella proprietà più recente, anche se è la più lontana dal centro della città.

Così come le nuove ondate di persone hanno contribuito a rinvigorire la comunità, così hanno fatto le nuove cause. Lo scopo iniziale del CCA era lo sviluppo delle infrastrutture fisiche di Cuan, mentre durante le ondate successive gli sforzi si sono concentrati sempre di più su progetti come la lotta alle disuguaglianze. Più recentemente, c’è stato un evidente spostamento verso gli obiettivi ambientali e sostenibili. Quando gli obiettivi venivano raggiunti e lo slancio si affievoliva, si presentavano nuove sfide che portavano nuova energia alle iniziative locali. Allo stesso modo, mentre originariamente il CCA era composto da persone con un’istruzione superiore e visione di comunità, ora include più persone con competenze professionali, dato che attualmente i problemi principali riguardano la gestione della burocrazia e delle pratiche burocratiche.

Il risultato è questo chiaro sentimento positivo di comunità. I motivi più citati di aggregazione nel passato erano le tragedie in mare, ovvero quando le persone si perdevano o annegavano. Questi eventi erano ancora possibili e ciò ha creato in città un forte senso di unità nello sforzo o nel dolore che si estendeva anche a preoccupazioni collettive più contenute: ad esempio, quando le persone erano state vittime di furti in casa. La comunità si riuniva non solo per sostenere coloro il cui spazio privato era stato violato ma anche per affermare che i colpevoli probabilmente provenivano da un’altra città. La tenuta di Vartry avrebbe potuto rappresentare un’eccezione importante alla glorificazione della città ma, per lo più, la gente la ignorava quando pensava alla località di Cuan. A dominare l’immagine di Cuan era la parte più antica e caratteristica del lungomare, costruita prima delle tenute, piuttosto che lo sguardo verso Vartry o Brittas.

Il rapporto virtuoso di Cuan con lo Stato

Una qualità della società cuanese, descritta nel capitolo 1, è la generale mancanza di interesse per il potere: nessuno voleva essere il presidente di qualcosa e si ricopriva questi ruoli solo quando era il proprio turno, da buon cittadino. I due individui che sono diventati politici di spicco erano politici convinti, che volevano “fare qualcosa”. Come, tuttavia, si rapporta questa micro-politica individuale con il potere dello Stato irlandese? Per la realizzazione di quasi tutti gli obiettivi pubblici sono necessarie ampie reti e lobby per ottenere i finanziamenti necessari, ad esempio, per un’area giochi per bambini o per un migliore approvvigionamento idrico. Inoltre, bisogna concordare i regolamenti per un nuovo sviluppo volontario sostenibile o per aiutare le persone in difficoltà.

Un membro del consiglio regionale locale di solito era presente alla riunione settimanale del Men’s Shed, per dare consigli su come affrontare i requisiti burocratici, ad esempio, o per la richiesta di sovvenzioni governative. Un altro membro era presente quando il comitato per l’invecchiamento attivo cercava di formulare un programma per aiutare gli anziani a raggiungere l’ospedale locale o le case di cura, dato che a Cuan non ce n’erano. Osservando nel dettaglio queste interazioni si nota che Cuan beneficia di un altro “circolo virtuoso”, basato sul vantaggio reciproco di entrambi gli attori, locali e statali. I consigli regionali e lo Stato sono coinvolti in centinaia di interazioni di questo tipo con ogni singola comunità locale. Questi rapporti sono piuttosto frustranti quando un progetto, per avere successo, richiede un’organizzazione locale efficace, che potrebbe non esistere. In questi casi, la volontà di investire e sostenere non può essere sufficiente e, infatti, ha portato a scarsi risultati. Alcune popolazioni probabilmente conservano l’antico rispetto irlandese per i furbi furfanti che ostacolano lo Stato. C’è chi è abile a fare soldi alle spalle dello Stato, utilizzando false cause legali che sottraggono benefici finanziari e, per paura di tali controversie, danneggiano la capacità del governo di incidere a livello locale. Al contrario, gli abitanti di Cuan, molti dei quali hanno lavorato per lo Stato, tendono a schierarsi dalla parte dello Stato stesso e si lamentano del fatto che le compagnie di assicurazione e il governo, cedendo troppo facilmente a tali pressioni per evitare i costi dei procedimenti giudiziari, “non fanno altro che incoraggiarli”.

Tutto ciò significa che le autorità statali e locali sapevano, per esperienza, che se avessero deciso di finanziare un’iniziativa a Cuan o di attuare una direttiva governativa in una località, avrebbero trovato in città un gruppo con cui era facile collaborare. Questo era spesso composto da persone con esperienza professionale all’interno dell’amministrazione pubblica, capaci di redigere le richieste nei termini appropriati e di usare il linguaggio dello “sviluppo comunitario”. Inoltre, potevano contare su solide reti e su un sostegno reale all’interno della comunità, elementi che garantivano il rispetto delle scadenze e risultati di alta qualità.

Fiona, ad esempio, aveva ricoperto una posizione importante nell’amministrazione locale e ora era presidente di una delle associazioni di volontariato di Cuan. A suo avviso, il problema principale risiedeva nel gran numero di iniziative, spesso inconsapevoli dell’esistenza reciproca. Questa constatazione l’ha spinta a “unire i puntini”, cosa che ha saputo fare con efficacia. Non solo a livello locale: ha contribuito a migliorare la collaborazione tra i servizi sanitari statali e i servizi di trasporto, esattamente il tipo di lavoro che svolgeva in passato nel consiglio regionale. Un’altra sua preoccupazione era lo sviluppo di tecniche di consultazione pubblica più autentiche rispetto a quelle standardizzate, basate su caselle da barrare. Non tutti gli anziani desiderano discutere di un piano quinquennale, ma con il tè e i biscotti giusti potrebbero farlo.

La presenza di persone come Fiona permetteva al Consiglio regionale, quando si interfacciava con le autorità statali, di presentare i risultati ottenuti a Cuan come esempio di impiego efficace delle risorse pubbliche. A differenza di altri luoghi, percepiti come fonti di continue lamentele, Cuan riceveva spesso elogi, diventando un caso emblematico di investimento statale riuscito. Talvolta si aprivano discussioni su temi come la tassa sui rifiuti o l’approvvigionamento idrico, ma raramente assumevano i toni aspri che si riscontrano in altre comunità.

I cittadini di Cuan, dal canto loro, erano consapevoli di come sfruttare questa buona reputazione per raccogliere fondi e ottenere aiuti governativi con maggiore facilità rispetto a città meno abbienti e con una leadership meno attiva o meno competente. Questo ha innescato un circolo virtuoso: una comunità composta in larga parte da professionisti della classe media ha potuto svilupparsi e differenziarsi più di altre realtà con risorse inferiori. Tale dinamica era spesso legittimata ricorrendo all’etica meritocratica. A Cuan si sosteneva che la città meritasse di essere sostenuta proprio perché aveva agito da “buon cittadino” e, in questa prospettiva, era “giusto” ricevere un sostegno ancora maggiore.

Le tensioni

Bisogna sottolineare la mancanza di esempi che controbilanciano questa visione idilliaca consensuale. Ovunque abbia condotto un’etnografia, quando ci si immerge sotto la superficie si scoprono continue fazioni, attriti e dispute storiche. La rarità delle tensioni a Cuan è dimostrata dal fatto che sembrano sempre essere riconducibili alle stesse due, richiamate storicamente e citate più volte. Nessuna delle due dispute era particolarmente grave. Una era una disputa sui tipi di spettacolo e le rappresentazioni da mettere in scena nell’ambito della direzione del gruppo teatrale locale. L’altra era su un progetto di reindirizzamento del traffico locale attraverso un sistema a senso unico, con implicazioni per vari spazi, limitazioni di parcheggio e tariffe. Nella storia di Cuan, in qualche modo, questi due casi erano diventati quasi leggendari, probabilmente perché erano gli unici esempi.

C’erano periodicamente delle lamentele su alcuni servizi, come l’approvvigionamento idrico o i servizi igienici ma questi, al posto di dividere la comunità, la univano ancora di più. Durante il lavoro sul campo si è verificata un’unica controversia interna: la questione delle radici degli alberi che diventano un ostacolo per la mobilità dei veicoli, di cui si è parlato nel primo capitolo. Come si è detto in quell’occasione, il CCA si era comportato con la consueta efficacia nel disinnescare la situazione, assicurando una consultazione diffusa e trasparente. Ben presto l’attenzione si spostò su come apportare i cambiamenti necessari nel modo più accettabile dal punto di vista ambientale, dato che alla fine gli attivisti ambientalisti erano interessati anche ai veicoli per la mobilità e agli anziani.

Conclusione

La domanda centrale di questo capitolo è semplice: come è stata creata la comunità di Cuan? Si è partiti dall’osservazione di uno dei primi intervistati, secondo cui le persone nate a Cuan non avevano bisogno di una comunità, dal momento che socializzavano per lo più all’interno delle famiglie e attraverso la Chiesa. Tra il gran numero di figli e i matrimoni tra famiglie, ciò che contava era la parentela piuttosto che un’astrazione chiamata comunità. Hilda ricorda di essere cresciuta a Cuan come una di nove figli. Tutti i suoi fratelli frequentavano la stessa scuola di Cuan e rimanevano uniti. Molti vivevano ancora nel raggio di mezzo miglio l’uno dall’altro e la Chiesa dominava qualsiasi attività pubblica, a cui Hilda partecipava. L’identificazione con Cuan come città derivava in gran parte dalla rivalità con le altre località circostanti, che si esprimeva nella competizione sportiva. Altri associavano Cuan più ai benefici delle sale da ballo e ai turisti in arrivo.

Nulla di tutto ciò era vero per gli “immigrati”. Sono arrivati a partire dagli anni ‘70 ed erano quasi esclusivamente coppie che progettavano di avere figli, il che significava che si stavano impegnando in una famiglia nucleare ma senza il sostegno di una famiglia allargata. In quanto “persone sulla collina che prendevano anche la pillola” tendevano a essere più laici e a investire maggiormente negli sviluppi moderni. Avevano spesso lavorato nel governo, avevano sperimentato livelli di istruzione più elevati e avevano familiarità con la politica di Dublino, tutti elementi che avrebbero favorito un concetto di comunità nella sua veste più astratta e idealizzata.

La comunità era, quindi, qualcosa di cui gli immigrati avevano bisogno e che volevano e non sorprende che siano stati proprio loro a fare la maggior parte del lavoro quando si è trattato di costruire la comunità della Cuan contemporanea. Ad esempio, Mona, una commessa, venuta da una zona rurale più tradizionale per stabilirsi a Cuan, si era sorpresa molto di conoscere più persone a Cuan che nel suo vecchio villaggio. Riflettendoci, si è resa conto che questo era dovuto proprio al fatto che nel suo villaggio natale la famiglia era stata sufficiente mentre a Cuan aveva dovuto sviluppare tutte quelle reti che avrebbero garantito la piena integrazione dei figli. Questo capitolo ha fornito un lungo elenco di ragioni, alcune specifiche, altre più generali, per spiegare come e perché questa città sia diventata una comunità di successo. Questo libro dimostra quanto io abbia ceduto alla tentazione di richiamare costantemente l’amore per Cuan, un sentimento condiviso dalla maggior parte di coloro che oggi vi abitano. In ogni caso, gli antropologi tendono a stabilire un legame con i luoghi in cui lavorano, ma sentono anche il dovere di raccontarne gli aspetti problematici e divisivi. Il villaggio indiano in cui ho condotto il mio dottorato era segnato da gerarchie e sfruttamento. I giovani di Trinidad, con cui ho parlato nei piccoli insediamenti rurali, desideravano con forza andarsene, associando quei luoghi a rancori e ripicche legati a litigi di generazioni precedenti, e alla claustrofobia tipica di un villaggio dove tutti sanno tutto di te. Il mio studio sugli ospizi inglesi ha messo in luce la tradizionale ostilità verso i vicini e la solitudine generata dalla difesa della privacy domestica. Lungi dal raccontare storie d’amore per gli indigeni o continuità storiche romantiche, questi studi avevano piuttosto mostrato come la povertà, nella maggior parte dei casi, non favorisca la comunità. Al contrario, genera una forma di interdipendenza economica che spesso alimenta risentimento. A Cuan, invece, le reti sociali sono per lo più frutto di scelte consapevoli, non della contrapposizione forzata tra vicini; l’amicizia sta soppiantando la parentela come forma privilegiata di socialità. Soprattutto, la comunità di Cuan è il risultato dell’iniziativa dei suoi immigrati: non un’eredità ricevuta ma qualcosa che gli abitanti sentono di aver costruito con il proprio impegno.

Ciò rappresenta non solo una sfida al modo in cui gli antropologi – e più in generale l’opinione comune – tendono a pensare alla comunità come autentica solo se fondata sulla storia, ma, come si vedrà nel prossimo capitolo, offre anche una prospettiva inedita su almeno un filosofo di grande influenza.

308 Non ci sono riferimenti accademici a sostegno di questa discussione storica poiché comprometterebbero l’uso di Cuan come pseudonimo.

309 H. Glassie, Passing the Time in Ballymenone, Bloomington: Indiana University Press, 1982.

310 Per esempio, J.B. Keane, The Field, Cork: Mercier Press, 1966.

311 Cfr. nota 71, Introduzione (NdT).

312 Il nome della produzione è stato modificato per ragioni di anonimato.

313 ‘Unfriending Mum and Dad – Fears That Teenagers Are Deserting Facebook Are Overblown’, The Economist, 4 January 2014.

314 https://blogs.ucl.ac.uk/global-social-media/2013/11/24/what-will-we-learn-from-the-fa
ll-of-facebook/.

315 Per esempio, Arensberg, Kimball, Family and Community in Ireland.

316 Una descrizione del recente ridimensionamento delle attività di Maria è fornita in Garvey, Miller, Ageing with Smartphones in Ireland, pp. 166–7.

317 Potrebbe anche riferirsi ai vantaggi di vivere in una città dove tutto è a una distanza di 15 minuti. Si veda A. Duany, R. Steuteville, ‘Defining the 15-Minute City’, Public Square, 8 February 2021: https://www.cnu.org/publicsquare/2021/02/08/defining-15-minute-city.

318 Informazioni tratte da un’intervista con una persona che lavora per la principale società erogatrice dei mutui alle persone che si trasferiscono in questo immobile.

Capitolo 10.
Collocare Heidegger

Heidegger

Il capitolo precedente ci riporta al punto di partenza dell’intera indagine: la valutazione dell’amore autentico che gli abitanti di Cuan nutrono per la loro città; quella gioia palpabile legata al luogo, che ha dato l’avvio alla riflessione sulla vita abbastanza buona. Si è scoperto che questo sentimento è piuttosto recente e non nasce da un senso di indigeneità, bensì dal lavoro degli immigrati che hanno cercato di concretizzare un ideale astratto di comunità. Potrebbe sembrare una scelta insolita accostare questa riflessione sulla costruzione di un luogo al filosofo tedesco Martin Heidegger (1889-1976), la cui opera principale è Essere e tempo,319 non essere e spazio. Tuttavia, questa scelta è appropriata, poiché l’influenza di Heidegger nelle scienze sociali è stata dominata da un elemento secondario della sua opera. Le questioni legate allo spazio e al luogo sono infatti centrali nel suo pensiero e hanno avuto un impatto notevole, soprattutto attraverso l’influenza esercitata sugli scritti di geografi culturali britannici come David Harvey.320 Ho trascorso gran parte dei miei anni universitari evitando le lezioni che avrei dovuto seguire, preferendo invece quelle di geografia culturale, poiché il livello della discussione era stimolante ed entusiasmante. Un concetto frequentemente citato era quello di dimora elaborato da Heidegger. Anche in antropologia esistono dibattiti influenti su Heidegger, in particolare da parte di Tim Ingold e di altri studiosi interessati al concetto di dimora.321 Sembrava, dunque, un punto di contatto ideale. Purtroppo, come si vedrà in questo capitolo, così non è stato – almeno per quanto concerne la discussione dell’opera principale di Heidegger. Se, tuttavia, si sposta l’attenzione su alcuni degli ultimi saggi del filosofo, diventa possibile utilizzare una sua critica per riflettere sulle implicazioni dell’etnografia.

Perché il pensiero heideggeriano sul luogo potrebbe rivelarsi significativo per i risultati dell’etnografia? Questo capitolo ha un obiettivo specificamente politico. La disumanizzazione degli immigrati e dei richiedenti asilo, riscontrabile nella politica britannica contemporanea, è allarmante. Si è assistito a un costante incremento di una crudeltà gratuita e sconcertante nei confronti di persone che, spesso, fuggono da oppressione, stupro, povertà e guerra. Tali pratiche sono sistematicamente giustificate attraverso il riferimento a politiche populiste a difesa dei “nativi”, frequentemente considerate dai politici di destra come la via più efficace per ottenere consenso elettorale.

Dopo aver completato l’etnografia a Cuan, è emerso come i risultati ottenuti dagli immigrati potessero costituire una critica efficace agli assunti comuni e diffusi riguardanti il nesso tra autenticità, indigeneità e luogo. L’obiettivo iniziale di questo capitolo era quindi quello di utilizzare l’esempio di Cuan non solo per mettere in discussione una tradizione filosofica, ma anche per contrastare lo sfruttamento politico di tali idee, utilizzate per giustificare alcuni dei trattamenti più disumani riservati agli esseri umani, sia nel passato che nel presente. È quindi fondamentale dimostrare che una comunità effettiva può essere una creazione positiva degli immigrati, e non necessariamente qualcosa di ereditato da una popolazione autoctona.

Questo ci conduce alla seconda ragione per cui concentrare l’attenzione su Heidegger. Le estese discussioni nell’ambito della geografia culturale mi hanno portato a ritenere che Heidegger abbia fornito un contributo significativo alla fondazione filosofica, più formalizzata, del concetto tedesco di Heimat. Tali discussioni hanno anche suggerito l’esistenza di un chiaro allineamento tra la filosofia formale di Heidegger e le sue posizioni politiche, tanto private quanto pubbliche. Heimat rappresenta l’idea – e l’ideale – di una relazione storica profonda tra un popolo e la sua terra natale, una relazione che si sviluppa nel corso dei secoli fino a produrre un legame autentico e radicato. È opinione diffusa che questa fede nella Heimat sia stata una delle basi ideologiche dell’ascesa del nazionalsocialismo, nonché dell’affermazione, da parte del nazismo, del movimento tedesco Völkisch, volto a promuovere una forma di umanità superiore rispetto a coloro che venivano considerati privi di radici – tra cui, in particolare, gli ebrei.

Inizialmente, sembravano esserci chiare ragioni per associare Heidegger a questa tradizione dell’Heimat, poiché non c’è dubbio che egli fosse fermamente legato a molti dei principi e delle politiche del nazionalsocialismo. In un libro dedicato ai fallimenti di Heidegger rispetto alla questione ebraica, Berel Lang fornisce una litania di citazioni e azioni che dimostrano la sua posizione.322 Si va da una referenza positiva che Heidegger scrisse per un potenziale membro del personale della sua università, che sperava potesse fungere da baluardo contro l’“ebraicizzazione”,323 al suo sostegno al concetto di Volk, secondo cui “solo dai tedeschi può venire la mediazione storica mondiale – a condizione che essi trovino e difendano ciò che è tedesco”324 e che “la Patria è l’Essere stesso; da tale fondamento prende forma e ordine la storia di un Volk, in quanto esiste: la storicità della sua storia”.325 La pubblicazione, relativamente recente, dei Quaderni neri,326 un insieme di trentaquattro quaderni che Heidegger scrisse nell’arco di quarant’anni, ha ulteriormente eliminato ogni dubbio sulla sua fedeltà. Sembra che, nella misura in cui Heidegger prese le distanze dal partito nazista, ciò avvenne perché la sua idealizzazione del Volk si fondava su una concettualizzazione di tipo nazionale o universale, anziché locale. Al contrario, Heidegger amava ricorrere a esempi tratti dalla tradizione contadina tedesca, i quali dipendono più da un senso di immediatezza radicata nel territorio che dall’astrazione ideologica nazista del Volk. In breve, Heidegger era forse più legato al concetto di Heimat di quanto non lo fosse il partito nazista.327

Vi erano dunque tutte le ragioni per aspettarsi un allineamento tra queste convinzioni personali e una filosofia che pone costantemente l’accento sull’essere-in, sull’essere-là e su varie declinazioni dell’essere situato.

Un’attenta analisi degli scritti filosofici di Heidegger, condotta da Jeff Malpas, dimostra che la topologia – ossia la relazione tra i luoghi – è centrale nella sua filosofia quanto la temporalità. Il libro Essere e tempo avrebbe quindi potuto intitolarsi anche Essere e luogo. Tuttavia, ciò che Heidegger intende realmente con questi termini si rivela essere qualcosa di piuttosto diverso.

Malpas, in particolare, contesta le critiche avanzate da geografi culturali come David Harvey e Doreen Massey, i quali sostenevano che la fedeltà politica di Heidegger si riflettesse direttamente nella sua filosofia formale. Egli ritiene, invece, che tali letture rappresentino un fraintendimento del pensiero heideggeriano.328 Sono propenso a concordare con Malpas. Nonostante il mio iniziale desiderio di inserire Heidegger all’interno di quell’emblema di valori e idee che intendevo criticare, una lettura più attenta di Essere e tempo mi ha convinto che quest’opera non potesse servire a tale scopo. Sembrava, invece, che un approccio più onesto al pensiero heideggeriano consistesse nel ricollegare il suo lavoro a una sezione dell’introduzione dedicata alla discussione di Kant. È infatti più plausibile ritenere che Essere e tempo sia rivolto principalmente, come accade spesso nella filosofia, a un confronto con la filosofia trascendentale kantiana e con altre forme di pensiero post-cartesiano sulla natura fondamentale dell’essere.

Riprendendo parte della discussione su Kant contenuta nell’Introduzione, la sua importanza all’interno del pensiero filosofico consiste nell’aver mostrato che la filosofia deve impegnarsi a un livello d’indagine più profondo, fondato su ciò che deve essere assunto a priori ancor prima di giungere alla natura della ragione. Questo tratto è tipico di una tradizione filosofica che mira costantemente a scavare al di sotto di ciò che viene percepito come la superficialità dell’apparenza, per dimostrare la propria abilità “archeologica” nel rintracciare un livello più originario.

L’intento di Heidegger, quindi, è quello di riportarci a un punto di partenza anteriore all’Io cosciente, come formulato negli scritti cartesiani. Come Kant, egli aspira a risalire non soltanto alle tradizioni della metafisica e del trascendente, ma anche oltre. È per questo motivo che le letture critiche di Essere e tempo, volte a giustificare un senso del luogo nello spirito della Heimat, risultano errate. Se per Kant lo spazio è a priori rispetto alla ragione, Heidegger afferma invece ciò che chiama Dasein o Essere: quell’essere-nel-mondo che precede ogni forma di oggettivazione. Come mostra Hubert Dreyfus, Heidegger cerca di rivelare uno stato dell’essere che viene prima della coscienza, dell’intenzionalità e dell’attività pratica.329 Il Dasein rappresenta quel senso primordiale che indica l’esistenza di una capacità di orientamento fondata sull’interesse per ciò in cui l’essere si trova. Esso precede ogni contatto con uno spazio reale. È proprio questo interesse per il mondo che ci condurrà, nel senso di fornirci una motivazione, a conferire significato al nostro mondo attraverso aspetti della coscienza, come ad esempio l’orientamento spaziale.

Heidegger, tuttavia, è interessato a qualcosa di più antico e latente. In primo luogo, occorre concepire il Dasein come l’a priori precognitivo per eccellenza. Ciò che gli sta a cuore sono le condizioni di creazione del senso che prefigurano qualsiasi discussione sul luogo.

Un’interpretazione positiva di questa prospettiva sullo “stato di interesse” consiste nel riconoscere come Heidegger cerchi di garantire che la nostra cura per il mondo sia primaria – che venga cioè affermata ex ante – e protetta da quel tipo di oggettivazione che caratterizza l’attività teorica e scientifica.

Nel libro Essere e tempo Heidegger cerca di sviluppare un linguaggio della spazialità che sia irriducibile alla nostra comprensione convenzionale dello spazio330. Sono consapevole che questa sintesi rischi di semplificare eccessivamente, ma nella mia lettura è parso che Heidegger sostenga che l’Essere (Dasein) sia un processo primordiale ma continuo, fondato sull’accettazione del nostro essere già situati nel mondo – prima, tuttavia, di qualsiasi impegno effettivo che finirebbe per oggettivare quel mondo.

Prima di essere coinvolti praticamente nel mondo, riconosciamo che gli oggetti che ci circondano ci interessano in quanto portatori di potenzialità, per la loro disponibilità a essere “alla mano”. Il martello, ad esempio, è qualcosa che utilizziamo, ma prima ancora è un potenziale percepito come parte della nostra immaginazione dell’essere impegnati nel mondo. E, tuttavia, anche questa immaginazione è già eccessivamente orientata verso l’oggettivazione – lo stato che Heidegger intende evitare. Prima ancora di percepire le cose come “pronte all’uso”, vi è la consapevolezza che il mondo è già situato, ancor prima che noi ci situiamo in esso. Come spiega Heidegger in un’opera successiva sulla tecnica,331 la possibilità stessa della natura – come il potenziale di germinazione di un seme – fa parte dell’interconnessione all’interno della quale siamo gettati come esseri umani. Inizialmente, siamo consapevoli del nostro esistere, già situati in questo mondo interconnesso, ma è la comprensione di questa latenza a essere fondamentale. Allo stesso modo in cui possiamo avere una consapevolezza concettuale delle implicazioni della visione di qualcosa prima di vederla effettivamente, possediamo anche un orientamento che non ha ancora assunto forma concettuale.

Pertanto, prima ancora di realizzare cose specifiche, gli oggetti del nostro interesse si presentano come “pronti alla mano”. Prima ancora, possediamo un senso dell’essenza stessa dell’interesse – una latenza fondamentale che ci prepara a essere interessati a quegli oggetti.

In Heidegger, nonostante l’enfasi sull’essere già gettati nel mondo, è costante il desiderio di andare più in profondità, di risalire a ciò che viene prima. È come se, nel momento in cui riusciamo a descrivere qualcosa, ci trovassimo già troppo proiettati verso quella cosa perché possa ancora trattarsi di un esempio di Dasein. Solo ciò che viene accennato e problematizzato attraverso lo sviluppo di una terminologia inedita può avvicinarsi a cogliere questa essenza. Heidegger non adotta un linguaggio consueto proprio perché il linguaggio quotidiano è già profondamente intrecciato con il nostro mondo alienato – un mondo oggi dominato dalla tecnologia, dalla scienza, dal capitalismo e da uno Stato tracotante. Per parlare di questa condizione primordiale e più autentica, Heidegger sente la necessità di inventare un linguaggio nuovo, non contaminato.

Per esprimere la sua idea di latenza o della possibilità dello spazio anteriore all’esperienza dello spazio stesso, Heidegger introduce un concetto chiave: quello di de-severanza (in tedesco, Ent-fernung), che potremmo anche tradurre come dismissione o eliminazione della distanza. Essere situati, in questo senso, significa abbattere la distanza implicita in ogni orientamento verso il mondo. Vi è dunque l’implicazione che l’essere rende le cose più vicine, nel senso di recidere la distanza dell’indifferenza – quella che Heidegger definisce preoccupazione circospetta332 (umsichtige Besorgnis).

Come afferma Heidegger: “Nel Dasein c’è una tendenza essenziale alla vicinanza”.333 Come orientamento, siamo chiaramente disposti a essere preoccupati – o meglio, interessati – al mondo in cui siamo situati.

Tuttavia, ricorrendo a una terminologia propria e non convenzionale, Heidegger cerca di assicurarsi che questo impiego del concetto di prossimità non venga mai confuso con la prossimità spaziale ordinaria. Intende evitare che l’idea di distanza a cui fa riferimento venga fraintesa come mera distanza fisica nello spazio.

La prossimità, per Heidegger, non consiste semplicemente nella de-severazione della distanza spaziale reale. Come egli stesso osserva: “Se il Dasein, nella sua preoccupazione, avvicina qualcosa, ciò non significa che fissi qualcosa in una posizione spaziale”.334 “Il Dasein non è mai presente nello spazio”.335 Esso rappresenta una condizione primordiale che riguarda l’essenza o la latenza implicita in questa idea di preoccupazione (Besorgnis): qualcosa può potenzialmente avere importanza per noi prima di qualsiasi manifestazione effettiva di tale preoccupazione.336

L’Essere risiede nella possibilità e nella necessità di avere cura del mondo in cui siamo situati. L’Essere precede il conoscere, ma si manifesta comunque come una presenza, piuttosto che come un’apprensione di tipo teorico. Si tratta di qualcosa di pre-teorico, in quanto il Dasein è anteriore rispetto a ciò che comunemente intendiamo con il termine “essere”. Una volta che l’essere diventa un’entità oggettivata, esso non è più Dasein.

Termini come prior o pre- potrebbero far pensare alla temporalità, ma Essere e tempo mira proprio a distanziare questi concetti dalle nozioni convenzionali e apparenti di tempo. Essi si avvicinano piuttosto al significato kantiano di a priori. Non si tratta, dunque, del tempo così come lo conosciamo comunemente, ma di un tempo che deve essere separato dal tempo meramente apparente – così come ora ci siamo distanziati dallo spazio meramente apparente o convenzionale.

Solo in questo modo, sostiene Heidegger, è possibile rivelare un mondo sottratto alle forze scatenate dall’industria e dal capitalismo, forze che hanno contribuito alla costruzione del mondo oggettivato di cui oggi facciamo esperienza.

Non sono un filosofo, né tantomeno un esperto di Heidegger. Ho presentato la mia lettura – quasi certamente imperfetta – di Essere e tempo principalmente per spiegare perché non mi sono sentito in grado di utilizzare quell’opera nel modo in cui è stata impiegata da geografi culturali e altri studiosi, ovvero per criticare la posizione politica di Heidegger o la sua prospettiva su qualsiasi altro tema. Come ha suggerito Pierre Bourdieu in un’analoga critica a Heidegger,337 l’enfasi posta dal filosofo sulla considerazione delle condizioni pre-ontologiche338 che rendono possibile un’indagine sull’umanità finisce per ostacolare ogni effettivo contributo alla nostra comprensione dell’umano.339 Nel momento in cui siamo coinvolti in ciò che riconosciamo come il mondo del tempo e dello spazio, abbiamo già abbandonato la compagnia del Dasein heideggeriano.

Comprendo perché filosofi e studiosi siano affascinati da questo sforzo speculativo volto a rintracciare il pre-ontologico, ma personalmente non credo che tale stato latente esista se non nel e attraverso il linguaggio creato da Heidegger. Di conseguenza, pur riconoscendo l’importanza del suo pensiero, ritengo che Essere e tempo non possa essere impiegato per cercare una corrispondenza autentica con la vita così come viene vissuta.

Fortunatamente, ci sono altri saggi di Heidegger, successivi al dopoguerra, che sono più adatti al compito di essere utilizzati per Cuan.340 Saggi che si concentrano maggiormente sulla tecnologia e sull’abitare.341 Un saggio di Heidegger molto citato, probabilmente perché più fondato sull’esemplificazione, si intitola Costruire, abitare, pensare.342 Il saggio si chiede che cosa intendiamo con il termine tedesco tradotto con “dwelling” (abitare) e quanto questo temine possa essere più profondo della semplice idea di abitare un edificio. Suggerisce che l’abitare è più una condizione intrinseca dell’essere umano e anche una condizione desiderata di essere al riparo dal male e in pace, liberi di essere presenti. Gran parte del saggio si estende da una discussione metaforica sul modo in cui un ponte crea il proprio paesaggio unendo le sponde e raccogliendo le caratteristiche che lo trasformano in un luogo. Heidegger sostiene che lo spazio non è una sorta di misura ma qualcosa di simile a ciò che fa il ponte. Un edificio, dunque, non è semplicemente un luogo in cui risiedere, ma dovrebbe costituire una struttura di vita, o meglio, una modalità di essere-nel-mondo, espressa attraverso la possibilità stessa dell’abitare. Ciò che accomuna questo tema con il lavoro precedente di Heidegger è il suo sforzo costante di evitare che l’abitare venga ridotto a un mero fatto spaziale. L’abitazione, per Heidegger, è un’esperienza olistica, persino spirituale: essa scaturisce prima dal cuore, e solo successivamente dalla mano.

Il contesto del saggio riguarda un’argomentazione più generale per la spinta a costruire più case dopo la Seconda guerra mondiale. Heidegger suggerisce che la semplice costruzione di più case è insufficiente perché il problema più profondo è che abbiamo perso la capacità di abitare. Egli, quindi, fornisce uno dei suoi esempi, che costituiscono la base per la critica di questo capitolo, per esporre la sua nostalgia per un passato romantico da contrapporre al presente tecnocratico, lo stesso ethos anti-oggettivante che ha chiaramente influenzato la Dialettica dell’illuminismo di Adorno e Horkheimer.343 Il modello di edificio che può evocare l’abitare come egli vorrebbe che fosse è quello della tradizionale fattoria contadina della Foresta Nera. Questo mette insieme il paesaggio, il tempo, l’eredità delle generazioni e lo spirito: tutte componenti necessarie del concetto di abitare di Heidegger; ciò che rende autentici i contadini rispetto ai “moderni” della Germania del XX secolo. Sebbene sia stato suggerito che Essere e tempo si occupi di questioni filosofiche centrali e che perciò non debba essere rivolto alla politica, come proposto da alcuni critici di Heidegger, i saggi successivi parlano dell’allineamento di Heidegger con l’antico concetto tedesco di Heimat (non necessariamente quello dei nazisti, poiché queste idee si svilupparono in un periodo successivo) e collegano certamente l’autenticità di un popolo – il Volk – alla loro esperienza storica dell’abitare.

Heidegger e Cuan

Nella Conclusione di questo libro si sosterrà che, in netto contrasto con Heidegger, Hegel consideri l’oggettivazione non come una maledizione, bensì come una componente essenziale del processo che rende possibile l’abitare. Abitare, a differenza del semplice vivere in un luogo, dovrebbe essere inteso come il prodotto dell’oggettivazione, e non come il risultato della storia.

È per questo motivo che abbiamo molto più da imparare sull’abitare da Cuan che da Heidegger. Il caso di Cuan, descritto nel capitolo precedente, non potrebbe essere più distante dalla nostalgia romantica heideggeriana per il contadino della Foresta Nera. Il concetto di abitare a Cuan non è il frutto della storia né, tantomeno, dell’Essere. Gli immigrati hanno creato consapevolmente Cuan come manifestazione della ragione, nella forma della loro idea e del loro ideale di comunità etica. Come Hegel, hanno abbracciato pienamente l’oggettivazione come qualcosa di positivo: hanno deliberatamente e sistematicamente costruito la comunità come espressione di un obiettivo preesistente.

Non condividono nulla con i contadini heideggeriani, che si presume ereditino passivamente la loro condizione dalla storia. Come anche Karl Marx avrebbe riconosciuto, Cuan è significativa per gli immigrati non solo perché l’hanno costruita con il proprio lavoro, ma anche perché possono rispecchiarsi in essa e comprendere, attraverso di essa, ciò che sono diventati.

Ironia della sorte, la nostalgia heideggeriana può essere vista essa stessa come un prodotto dell’industrializzazione, tanto quanto le fabbriche. La nostalgia per una condizione ritenuta anteriore alle moderne forme di oggettivazione è ormai divenuta un’immagine riprodotta in serie, che opera all’interno di una critica altamente ideologica della contemporaneità – una critica che deve molto allo stesso Heidegger.

Questo ideale romantico di olismo preindustriale, da cui oggi ci sentiamo separati, ha assunto numerose varianti. Il concetto tedesco di Heimat,344 strettamente legato a quello di Volk (popolo), è una delle formulazioni più sviluppate – e non solo in Germania. Tra XIX e XX secolo il richiamo dell’Heimat si è fatto particolarmente forte poiché vasti movimenti politici si rifacevano alla politica conservatrice, in un contesto in cui ampie fasce della popolazione erano inquiete per l’impatto della modernizzazione e del cambiamento. Ideali e movimenti affini emersero anche altrove, talvolta sotto forma di versioni locali del fascismo, più spesso come tentativi di “resurrezione” di antiche radici e cosmologie – spesso, in realtà, ricostruite o inventate. Anche l’Irlanda fu coinvolta in questo processo. In quel periodo vi furono sviluppi di ideali locali che si avvicinavano all’ideale germanico del Volk, in parte perché esistevano chiari parallelismi tra la storia della Germania e quella irlandese. Come mostra Shane Nagle: “Gli storici di entrambi i contesti partivano dalla sensazione che la loro nazione avesse avuto un passato spezzato, uno sviluppo ritardato o interrotto, un passato segnato da una storica debolezza nei confronti di potenti vicini, dall’assenza di uno Stato nazionale sin dal Medioevo – se non da prima – e dalla presenza di gravi eterogeneità religiose e regionali”.345 Tutto ciò fornì una ragione molto valida per sviluppare un ideale assertivo di cultura e di identità celtica irlandese, realizzata, nell’Irlanda appena indipendente, da de Valera con la politica che comprendeva una relazione estremamente stretta con la Chiesa cattolica, la quale esercitava quello che Tom Inglis ha definito un “monopolio morale”.346 In breve, lo Stato irlandese si costruì per la prima volta in un movimento analogo allo spirito di Heimat. È stato solo attraverso il ripudio radicale di questa ideologia e della sua associazione con la Chiesa che gli abitanti di Cuan sono stati in grado di forgiare un’oggettivazione alternativa, che li ha portati molto più vicini alla vita abbastanza buona.

La maggior parte dei partecipanti alla ricerca ha riconosciuto che il successo trionfale di Cuan – inteso come luogo ideale in cui vivere, quasi un paradiso in Terra – è stato in larga parte il risultato dell’opera degli immigrati, e non necessariamente solo di quelli di origine irlandese. Data la posizione sulla costa orientale, molti migranti provenivano dal Regno Unito, spesso senza alcuna ascendenza irlandese. A questi si sono aggiunti immigrati da altri paesi, soprattutto dall’Europa dell’Est, che si identificano con il cattolicesimo irlandese e che, in alcuni casi, sono divenuti pilastri delle chiese cattoliche locali.

In quanto bianchi e appartenenti alla classe media, questi immigrati si sono integrati con particolare facilità. Nel corso dell’etnografia, alcuni individui nati all’estero sono stati pubblicamente riconosciuti per il loro contributo al successo della comunità di Cuan. Tutti hanno beneficiato e al contempo promosso una visione liberale e cosmopolita, che oggi caratterizza in modo distintivo la popolazione locale.

L’ingresso dell’Irlanda nell’Unione Europea ha ulteriormente favorito un’accettazione positiva dell’identità europea, contribuendo a ridurre i legami storici con il Regno Unito e con la tradizione nazionale irlandese. Questo processo ha offerto un senso di identità più ampio, che si distingue dal nazionalismo post-indipendenza.

Storicamente, ci sono state molte società con qualità simili all’Heimat e altre completamente diverse. Se torniamo al mondo classico, la polis greca aveva un chiaro impegno verso l’esclusività e le radici. La maggior parte delle persone che vivevano all’interno della polis non era costituita da cittadini, visto che più della metà della popolazione era composta da donne o da schiavi. Si era spartani o ateniesi per discendenza. A partire dal 450 a.C., la cittadinanza ateniese dipendeva dall’essere discendenti di due genitori ateniesi, il che rendeva di fatto la società endogamica.347 Ogni eccezione richiedeva un’ampia maggioranza di voti. La polis era dunque analoga alle società Heimat nella misura in cui la cultura veniva concepita come un’eredità di tipo biologico.

Con la formazione dell’Impero romano, tuttavia, questa concezione cambia in modo significativo. La storia di Roma è costellata di racconti di individui che, partiti dalla condizione di barbari o di schiavi, riuscirono ad ascendere fino ai vertici dell’autorità. Anche se l’Impero romano manteneva ufficialmente alcune limitazioni – quantomeno per quanto riguardava l’accesso pieno alla cittadinanza – la concessione progressiva di diversi gradi di cittadinanza agli stranieri divenne una componente strategica della politica di romanizzazione, che consentì all’Impero di espandersi e prosperare.

Ciò comportò che l’Impero stesso divenisse, in misura crescente, il prodotto dei suoi immigrati – una tendenza che fu ufficialmente sancita dall’Editto di Caracalla del 212 d.C.348 Sebbene in questo libro siano stati fatti molti riferimenti che equiparano Cuan alla polis, sotto questo aspetto Cuan ha molto più in comune con l’Impero romano.

In conclusione, ci sono molti modi in cui le persone creano un luogo e si associano a un luogo: dall’incorporazione di migranti o dall’insistenza sull’endogamia e sulla riproduzione interna.

Si tratta di questioni fondamentali tanto per l’antropologia quanto per la filosofia. L’antropologia nasce dallo studio di comunità su piccola scala, nelle quali la cultura veniva spesso considerata, quasi assiomaticamente, come il prodotto di una presenza storica di lungo termine. Gli antropologi, inoltre, tendono talvolta a romanticizzare l’indigeneità e, in considerazione della storia coloniale, molti di loro hanno sentito un’esigenza morale e politica di difendere le popolazioni considerate indigene.

In modo ancor più problematico, gli antropologi vengono talvolta citati a sostegno di posizioni contrarie all’appropriazione culturale, come se la cultura potesse essere considerata un bene ereditato, statico e inalienabile. Tuttavia, nel corso del XX secolo, si è andata affermando una crescente consapevolezza che molte delle società studiate sono in realtà di formazione relativamente recente, o sono il risultato di processi di integrazione di fonti storiche differenti. Gli antropologi hanno anche iniziato a sospettare che i propri pregiudizi potessero oscurare una storia dinamica di migrazioni, trasformazioni e ricostruzioni culturali.

Nel mio caso, il lavoro antropologico è stato inizialmente incentrato sullo studio del consumo e si è in seguito orientato verso l’analisi delle conseguenze della tecnologia digitale. Entrambe queste linee di ricerca hanno richiesto una consapevolezza sempre maggiore del fatto che la cultura è spesso a posteriori, piuttosto che a priori. Con la diffusione delle tecnologie digitali nel mondo, queste si frammentano, si adattano e assumono forme locali. La loro autenticità non risiede nella loro origine, ma viene stabilita retroattivamente, attraverso l’appropriazione da parte delle popolazioni che le adottano.

Uno dei testi importanti a cui ho partecipato di recente si intitola Come il mondo ha cambiato i social media.349 Si noti che non l’abbiamo chiamato “Come i social media hanno cambiato il mondo”. Ciò che rende lo smartphone “intelligente” è il modo in cui viene trasformato dagli utenti attraverso un uso creativo, mediante l’aggiunta di applicazioni e contenuti. Per ragioni analoghe, tendo a non identificarmi con la critica contemporanea dell’appropriazione culturale, preferendo invece la posizione espressa da Paul Gilroy,350 che valorizza un’autenticità derivante da dinamiche di fusione e ibridazione – da percorsi invece che da radici.351

Ogni cultura è, in ultima analisi, ibrida. In questo senso, sia l’antropologia sia la filosofia traggono beneficio dall’osservazione e dalla comprensione di come Cuan sia stata creata dai suoi immigrati, e dalla nostra capacità collettiva di dare forma a nuovi mondi e considerarli autentici tanto quanto quelli ereditati dalla storia. Questo approccio si riflette anche nel più ampio liberalismo della società irlandese. Gli abitanti di Cuan menzionavano spesso con orgoglio, nelle conversazioni quotidiane, il fatto che l’attuale Taoiseach fosse un uomo gay, figlio di un immigrato indiano.

In definitiva, il progetto di oggettivazione rappresentato dal contributo degli immigrati alla costruzione di Cuan costituisce un chiaro rifiuto di qualsiasi ipotesi secondo cui l’identità debba necessariamente derivare dall’ascendenza.

Un avvertimento

Essere e tempo è un’opera densa e difficile, con molte interpretazioni alternative a quella fornita in questo capitolo. Riconosco pienamente che molti altri hanno trovato ispirazione negli scritti di Heidegger. Ci sono appelli alla poesia e a un’etica della cura che possono essere visti come lontani dalla prosa densa della sua opera principale. Karsten Harries ha sostenuto che, attraverso il misticismo, la nostalgia e la poetica, ci sono aspetti del saggio di Heidegger sull’abitare che possono rimanere d’ispirazione per gli architetti.352 L’antropologo Tim Ingold, il cui rapporto con l’opera di Heidegger è senza dubbio più duraturo e profondo del mio, riflette sulle possibilità di un accostamento più positivo al pensiero heideggeriano, che si ottiene concentrandosi sull’insistenza dell’autore sull’abitare come attività che precede l’edificio – piuttosto che come semplice atto di vivere in un edificio. Ingold sviluppa questa riflessione anche attraverso la lettura dello stesso saggio di Heidegger sull’abitare che io ho precedentemente criticato. Da tale lettura, egli ricava l’idea secondo cui “abitare nel mondo, in breve, equivale al continuo intreccio temporale delle nostre vite tra di loro e con i molteplici costituenti del nostro ambiente”.353 Questa può certamente rappresentare un’interpretazione coerente e utile del saggio heideggeriano.

Tuttavia, ci è sembrato importante sottolineare come l’etnografia conferisca a tale argomentazione una svolta ancora più radicale, mostrando che tale processo è molto meno legato alla pre-esistente costruzione dell’ambiente da parte degli antenati di quanto avremmo potuto supporre.

In opposizione alla prospettiva di Heidegger, ritengo che il percorso verso l’abitare debba passare attraverso l’oggettivazione, anziché attraverso la sua elusione.

319 M. Heidegger, Being and Time, trad. J. Macquarrie, E. Robinson, New York: Harper & Row, 1962 [1927]. Trad. it. Essere e tempo, traduzione di Alfredo Marini, Milano: Mondadori, 2022.

320 Per esempio, D. Harvey, The Condition of Postmodernity, Oxford: Blackwell, 1989. Trad. it. La crisi della modernità, traduzione di Maurizio Viezzi, Milano: Il Saggiatore, 2015. Si veda anche, D. Massey, Space, Place and Gender, Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1994.

321 T. Ingold, The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill, London: Routledge, 2000: 185–6.

322 B. Lang, Heidegger’s Silence, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1996.

323 Ibid., p. 36.

324 Ibid., p. 41.

325 Ibid., p. 43.

326 A. Mitchell, P. Trawny, Heidegger’s Black Notebooks, New York: Columbia University Press, 2017. Trad. it. Quattro quaderni I e II. Quaderni neri 1947-1950, a cura di Peter Trawny, traduzione di Alessandra Iadicicco, Milano: Bompiani, 2023.

327 J. Malpas, Heidegger’s Topology: Being, Place, World, Cambridge, MA: MIT Press, 2008: 23. Trad. it. La topologia di Heidegger: essere, luogo, mondo, traduzione di Giulia Ballocca, Roma: Aracne, 2013.

328 Ibid., pp. 18–20.

329 H. Dreyfus, Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division 1, Cambridge, MA: MIT Press, 1991: 13–14, 49–50.

330 Heidegger, Being and Time, pp. 134–48 e 419.

331 M. Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essays, trad. W. Lovitt, New York: Garland, 1977. Trad. it. La questione della tecnica, a cura di Gianni Vattino, Milano: Mursia, 1976.

332 Ibid., p. 142.

333 Ibid., p. 140. Corsivo in originale.

334 Ibid., p. 142.

335 Ibid., p. 419.

336 Dreyfus, Being-in-the-World, pp. 128–33.

337 P. Bourdieu, The Political Ontology of Martin Heidegger, trad. P. Collier, Cambridge: Polity, 1991 [1988]. Trad. it. Führer della filosofia? L’ontologia politica di Martin Heidegger, traduzione di Girolamo De Michele, Bologna: Il Mulino, 1989.

338 Pre-ontologico nel senso che il Dasein è l’entità che fa l’ontologia. Si veda, J. Haugeland, Dasein Disclosed, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013: 83.

339 J. Weiner, ‘Anthropology Contra Heidegger Part 1: Anthropology’s Nihilism’, Critique of Anthropology 12(1) (1992): 75–90.

340 Malpas (Heidegger’s Topology, p. 20) data tali saggi al periodo successivo al 1945.

341 Heidegger, La questione della tecnica.

342 M. Heidegger, ‘Building Dwelling Thinking’, in M. Heidegger, Poetry, Language, Thought, trans. A. Hofstadter, New York: Harper Perennial, 1971: 143–59. Trad. it. Costruire, abitare, pensare, Milano: Lotus, 2018.

343 Nonostante tutta l’antipatia tra Adorno e Heidegger, sembra che essi possedessero un orrore simile per l’oggettivazione.

344 Per avere un senso della complessità del concetto di Heimat come esperienza vissutaas, si veda M. Svasek, ‘Narratives of “Home” and “Homeland”: The Symbolic Construction and Appropriation of the Sudeten German Heimat’, Identities 9(4) (2002): 495–518.

345 S. Nagle, Histories of Nationalism in Ireland and Germany: A Comparative Study from 1800 to 1932, London: Bloomsbury, 2016: 152.

346 Ingles, Moral Monopoly.

347 J. Blok, Citizenship in Classical Athens, Cambridge: Cambridge University Press, 2017.

348 J. Gardner, Being a Roman Citizen, London: Routledge, 1993.

349 Miller et al., Come il mondo ha cambiato i social media.

350 P. Gilroy, The Black Atlantic, London: Verso, 1993.

351 Per il contributo antropologico a questa distinzione, si veda J. Clifford, Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997. Trad. it. Strade: viaggio e traduzione alla fine del secolo XX, Torino: Bollati Boringhieri, 2008.

352 K. Harries, The Ethics of Architecture, Cambridge, MA: MIT Press, 1997: 152–78.

353 Ingold, The Perception of the Environment, p. 348.

Capitolo 11.
Impegnarsi con il mondo

Per anticipare i temi che verranno trattati nel capitolo successivo, è utile ricordare che, nel corso della storia della filosofia, si è spesso manifestata una tendenza al disimpegno dal mondo. I filosofi hanno mostrato una propensione naturale a valorizzare il proprio campo di attività, esaltando ciò che è, essenzialmente, un esercizio della mente. La filosofia rischia così di trasformarsi nella promozione della contemplazione, a scapito di un coinvolgimento più fisico e di un’esperienza sensoriale del mondo.

Il capitolo 12 esplorerà questa inclinazione attraverso una discussione sugli Stoici e su Epicuro; ma, prima, il presente capitolo intende offrire le prove di un’alternativa concreta e radicale, rappresentata dall’esperienza di Cuan: una cosmologia fondata sul valore di un impegno corporeo, sensoriale e in continua espansione – come contrappunto alla contemplazione astratta.

Come dobbiamo interpretare questa preferenza? Esiste un modo in cui questo desiderio di maggiore coinvolgimento nel mondo possa essere considerato analogo, o persino equivalente, all’approccio filosofico? Oppure ci troviamo di fronte a due modalità inconciliabili di essere nel mondo?

La prima metà del capitolo esaminerà le testimonianze raccolte in merito al rapporto dei partecipanti alla mia ricerca con un’unica attività: il viaggio. Seguirà una breve introduzione al loro coinvolgimento nelle attività sociali. Chiedo al lettore un po’ di pazienza: questo capitolo sarà in larga parte descrittivo, mentre il tentativo più ambizioso di argomentare la relazione tra le prove qui presentate e la filosofia si svilupperà nei due capitoli successivi.

E adesso dove?

Tra le domande delle interviste, un po’ più formali, che facevano parte dell’etnografia, ce n’era una in cui si chiedeva ai pensionati cosa volessero ancora dalla loro vita. L’aspetto piuttosto sorprendente è stato che, sebbene l’argomento non fosse implicito o richiesto nell’ambito di queste domande, la maggior parte delle persone dava per scontato che la domanda su cosa si voglia fare nel resto della vita fosse essenzialmente una domanda sui viaggi – quali luoghi volessero ancora visitare. Benché inaspettato, questo fatto va al cuore delle argomentazioni e delle prove di questo capitolo, per cui mi soffermerò sulle loro risposte.

Una risposta tipica è arrivata da Robert, settantenne:

Ho fatto praticamente tutto quello che volevo fare. ... Sono stato coinvolto nei club di rugby in Inghilterra. Sono stato in Australia e in Nuova Zelanda, non sono stato in Sudafrica. Forse mi piacerebbe andare in Sud America. Sono stato in Messico e a Cuba. Sono stato a New York e a Boston.

Suzanne, sessantenne, voleva andare in Uruguay, Canada e Australia e, se avesse avuto i soldi, avrebbe comprato una casa in Spagna. Patricia, sempre sulla sessantina, osservò: “Sì, sicuramente voglio ancora viaggiare. Mi piace viaggiare. In particolare mi piacciono i viaggi in treno. I viaggi in treno in India sono una bella esperienza”. Clara, un’altra donna di sessant’anni, dichiarò semplicemente: “Non ho aspirazioni, a parte i posti dove andare”. Allo stesso modo, Lilian, ottantenne, disse che le sarebbe ancora piaciuto viaggiare: “Se avessi più soldi. Non mi viene in mente nulla in particolare. In passato... probabilmente avrei voluto andare in vacanza un po’ di più”.

Il concetto di “lista dei desideri”, un’espressione che molti hanno usato esplicitamente, anche se alcuni fecero notare di non gradire il termine, è strettamente legato a questa enfasi sui viaggi. L’idea di una lista dei desideri trova riscontro in molti libri popolari, con titoli come Cinquanta posti da vedere prima di morire. Queste liste sono dominate dai viaggi ma possono includere altre ambizioni, che vanno dalle pop band che si vogliono vedere prima di morire o dai cliché della cultura popolare come nuotare con i delfini. Le persone tendono ad agire in base a ciò che viene scritto in queste liste. Sarah raccontò, per esempio, di una visita a Sorrento, in Italia, perché era presente nella lista delle cose da fare insieme al marito. Ricordò che poco prima che lui morisse:

Un giorno sono entrata, lui era al computer e mi ha detto: “Bene, l’ho fatto”. “Cosa hai fatto?”. “Ho prenotato una vacanza a Sorrento”. Avevo lasciato una brochure aperta ogni giorno. Non avrei mai pensato che avrebbe capito l’antifona. Ci siamo divertiti molto e lui si è divertito molto.

La malinconia deriva proprio dal fatto che si trattava di un’ambizione realizzata poco prima della morte del marito.

Quando si cerca di spiegare i fenomeni culturali derivati dal lavoro etnografico sul campo, è relativamente raro che ci sia un singolo o un semplice fattore che possa essere identificato come “causa”. Più comunemente, vi è una serie di fattori che iniziano ad allinearsi e a rafforzarsi l’un l’altro in modo tale che, nel loro insieme, sembrano spiegare quella scoperta inaspettata. Questo sembra essere un caso esemplare. Il primo fattore che facilita gli spostamenti locali è che gli irlandesi con più di sessantasei anni hanno diritto a un pass per viaggiare gratuitamente su qualsiasi mezzo di trasporto in Irlanda. Si tratta di vantaggio di cui molti approfittano. Frances, settantenne, osservò che,

Con il mio free pass viaggio un po’ di più. Voglio visitare Belfast per vedere la mostra sul Titanic. Lo farò la prossima settimana. Mio cognato passa il suo tempo a viaggiare gratis. Penso che in un certo senso sia un abuso. So che [posso usarlo] se ho tempo di andare da qualche parte, ma non passerei tutto il giorno ad andare su e giù da Cork.

Oggiogiorno ci sono persone che fanno un uso molto frequente di questo vantaggio. Il gruppo dei pensionati attivi, descritto nel capitolo 5 e composto principalmente da donne anziane che giocano settimanalmente a bingo, fa un paio di gite all’anno in pullman per organizzare qualcosa come una danza del tè in altre parti d’Irlanda. Le famiglie più ricche che rimangono a livello locale, potendo permettersi delle barche per le vacanze, possono preferire la navigazione lungo la costa irlandese o in Scozia, o forse semplicemente lungo il fiume Shannon.

Un’altra ragione per cui gli abitanti di Cuan potrebbero essere particolarmente attratti dai viaggi potrebbe derivare da fattori storici. Dopotutto, la vacanza è stata la ragione principale per cui molti dei partecipanti alla mia ricerca sono venuti a Cuan e questo potrebbe aver influito sulle loro decisioni di mettere in primo piano le vacanze. Un’altra ragione comune per viaggiare all’estero era quella di visitare la famiglia, dato che un’alta percentuale di persone a Cuan ha parenti che vivono all’estero. Un esempio tipico potrebbe essere questo commento di Chris, anch’egli settantenne: “L’unica volta che ho fatto un viaggio a lunga distanza è stato in Australia. È stato sei anni fa. Perché nostra figlia, suo marito e i suoi figli erano là”. Brian, settantenne, osservò: “Sono stato in quasi tutti i posti. L’unico continente in cui non sono stato è l’Australia. Ho dei cugini lì, forse dovrei andarci. Ma quando voli fino a Singapore e ti rendi conto che sei solo a metà strada...”. Oonagh, sempre sulla settantina, visitava soprattutto una proprietà, in Costa del Sol, della sorella in pensione, dove poteva soggiornare in un appartamento indipendente e vedere i figli e i nipoti della sorella, molti dei quali ora parlano correntemente lo spagnolo. A volte il legame con la famiglia era storico. Lilian voleva andare in Sri Lanka perché sua madre era sepolta lì, mentre Suzanne voleva andare in Uruguay perché la bisnonna di suo marito ci andò dopo il matrimonio. L’Irlanda è un piccolo paese alla periferia dell’Europa, con una storia di emigrazione e una massiccia diaspora, e andare all’estero per lavoro era uno storico luogo comune. Questi possono essere alcuni dei motivi per cui i viaggi all’estero sono considerati relativamente banali.

La giustificazione opposta per andare all’estero è quella di fuggire dalla famiglia e dalle altre responsabilità. Una volta all’estero, nessuno può chiedervi di fare da baby-sitter. Tuttavia, se c’è un fattore che prevale su tutti gli altri, è semplicemente quello di allontanarsi dal clima irlandese per andare in un posto caldo. Il fattore climatico è alla base dell’osservazione di Maria, ottantenne, che afferma: “Probabilmente non mi dispiacerebbe vivere nel nord della Spagna per sei mesi o un anno”. Questo è anche il motivo principale per cui, a partire dagli anni ‘70, quando le persone potevano permettersi di andare in vacanze in Spagna, Cuan ha sperimentato un cambiamento drastico della sua vocazione turistica. Con quel tipo di vacanza “tutto compreso”, le persone raramente si preoccupavano dell’entroterra; erano i bagni di sole in spiaggia e le partite a carte in piscina che desideravano. Le vacanze possono anche essere dedicate alla salute e alla forma fisica, come nel caso delle vacanze a piedi, di cui il Cammino di Santiago è l’esempio principale, discusso in dettaglio nel mio libro con Pauline Garvey.354 Una vacanza a piedi può anche avere un maggior fascino estetico: per esempio, andare nel New England per vedere le foglie d’autunno, o vivere la stagione dei sakura (ciliegi in fiore) in Giappone.

Le diverse regioni del mondo rappresentano, per gli abitanti di Cuan, valori differenti. Il principale dilemma emerso riguardava la tensione tra l’orientamento verso l’Europa e il desiderio di visitare luoghi percepiti come esotici, oppure destinazioni legate alla diaspora irlandese, come l’Australia, il Regno Unito o gli Stati Uniti.

L’enfasi posta sull’Europa risente certamente del recepimento rapido e relativamente recente dell’idea che gli irlandesi siano ora pienamente europei – considerati parte integrante, piuttosto che alternativa o sostitutiva, dell’identità nazionale irlandese. Come descritto nel capitolo 1, ciò rappresenta un significativo e ben accolto allontanamento dalla precedente concezione dell’identità irlandese, fortemente legata all’ex potenza coloniale del Regno Unito. È improbabile che sia una coincidenza il fatto che questo senso di gratitudine per quanto ottenuto grazie all’appartenenza all’Unione Europea si traduca nel desiderio di investire il proprio surplus economico per acquistare un posticino – o almeno per visitare – i paesi percepiti come più familiari dell’Europa occidentale, come la Francia o la Spagna.

Al contrario, una delle scoperte più inaspettate e sorprendenti è stata che questa fascia d’età conserva ancora un vivo ricordo del misticismo “orientale” e della musica che negli anni ‘70 aveva esercitato una profonda influenza, pur senza essere mai stati hippie. Questo sentimento sembra essersi protratto fino ai settantenni, che riflettevano su un periodo della loro giovinezza in cui andare all’estero significava cercare esperienze di tipo trascendentale. Alcuni conservavano ancora l’idea di andare in un luogo esotico per “ritrovare sé stessi”. Barbara, sessantenne, dichiarò chiaramente che solo viaggiando aveva scoperto chi fosse veramente. Questo perché era l’unico momento in cui sentiva di essere libera di essere autentica, di essere sé stessa. Per dirla con le sue parole: “L’unica cosa senza la quale crollerei è il viaggio. Il viaggio è me”. Quando i suoi genitori vendettero la loro proprietà, lei comprò un appartamento in Spagna, dove trascorse dodici settimane durante l’inverno. La sua prossima ambizione è quella di andare a San Pietroburgo ma tornerebbe anche “in un batter d’occhio” in America Latina. Viaggiare faceva emergere qualcosa che a casa veniva represso. Barbara continuò:

Non mi sognerei mai di salire su un taxi in Irlanda. Sono nervosa in tutti i taxi irlandesi, soprattutto a Dublino. Ma a Buenos Aires sono salita sui taxi da sola. Non una preoccupazione al mondo, non un fastidio, semplicemente non lo so. Non so cosa sia.

Una prospettiva correlata emerge dalla convinzione, espressa da alcuni partecipanti, di aver perso un senso di autenticità. Una donna, ad esempio, raccontò numerosi episodi legati alle sue esperienze con sciamani in Bolivia e al periodo trascorso in Alaska, mentre altri dichiararono l’intenzione di tornare in India. I viaggi non venivano vissuti come una fuga verso una fantasia, bensì come una ricerca di autenticità – un’autenticità che ritenevano perduta in Irlanda e che proiettavano sui luoghi e sulle persone incontrate. Questi venivano percepiti come pre-moderni, e dunque in contatto con una forma di spiritualità originaria.

Una versione molto diversa di questa stessa ricerca interiore – che non sarà approfondita qui, in quanto trattata in dettaglio nel mio libro scritto con Pauline Garvey,355 – è rappresentata dal crescente interesse per il pellegrinaggio. Mentre alcuni luoghi, come Medjugorje, in Bosnia, attirano principalmente cattolici devoti, la crescita più significativa del fenomeno riguarda una forma di pellegrinaggio orientata verso un ideale più laico. Che si tratti di Lough Derg in Irlanda o del Camino nel nord della Spagna, si cerca di entrare in contatto con una forma di spiritualità generica, non necessariamente ancorata a un sistema religioso tradizionale.

Questo desiderio di ritrovare sé stessi all’estero si è articolato in due direzioni molto diverse – sebbene alcuni partecipanti siano riusciti a coniugare entrambe. La prima direzione consisteva nell’acquisire una proprietà all’estero. Una coppia, ad esempio, possedeva “un piccolo posto in Francia” dove trascorreva tre mesi all’anno. Nel descrivere la propria vita in quel contesto, sottolineavano quanto potessero sentirsi persone profondamente diverse.Ad esempio, nella loro casa francese non possedevano un televisore, mentre a Cuan ne avevano uno. In Francia andavano spesso in piscina, mentre a Cuan no. C’era inoltre un senso marcato di libertà: “Lì possiamo prenderci il nostro tempo, fare le nostre cose, allontanarci da tutto”. In quel contesto si dedicavano alla pittura, al giardinaggio, al relax e alla cucina, accompagnando i pasti con buon vino. Si godevano appieno l’atmosfera del luogo, un piccolo borgo in cui, nei mesi invernali, erano occupate solo due delle tredici case. Talvolta, a Cuan, si incontravano con altre persone che possedevano una casa in Francia – e lo stesso avveniva per le famiglie che avevano una proprietà in Spagna. Questi beni comuni, le “case all’estero”, diventavano così una fonte di legame sociale all’interno della stessa comunità di Cuan.

Tuttavia, c’erano parecchie persone che rifiutavano l’opzione di una residenza stabile. Maria ha ricordato,

In generale non andiamo in vacanza due volte nello stesso posto. Cerchiamo un posto nuovo. Quello che a volte mi sorprende è che le persone tornino nello stesso posto. Ci sono persone che vanno a Tenerife ed è tutto ciò che fanno, andare a Tenerife, quindi questo mi interessa o mi diverte.

Naturalmente, denigrare il possesso di una proprietà all’estero potrebbe essere interpretato come una forma di invidia; tuttavia, un ascolto più attento delle testimonianze raccolte suggerisce l’esistenza di una reale differenza nel modo in cui le vacanze vengono utilizzate nel processo di auto-appagamento. In entrambi i casi si tratta di tentativi di estendere l’esperienza della vita. Tuttavia, una modalità si concentra principalmente sull’estensione di ciò che si può essere, mentre l’altra si focalizza sull’estensione di ciò che si è potuto sperimentare.

La prima enfatizza il rilassamento e la possibilità di essere altrimenti, mentre la seconda cerca di bilanciare la vita del pensionamento con un senso continuo di avventura e scoperta.

La terza ragione per fare vacanza all’estero sono le crociere, per la loro socialità. La nave da crociera è un luogo in cui si incontrano nuovi amici e l’avventura consiste sia nelle persone che si possono incontrare che nelle cose che si possono vedere. Non sorprende la preferenza per la crociera, data l’enfasi sulla socialità a Cuan. Al contrario della crociera, data l’intensa socialità di Cuan, alcune persone partivano proprio per non incontrare persone, nuove o meno. La nave da crociera avrebbe potuto rappresentare un compromesso, in quanto si incontrano solo persone nuove ma, per la coppia con casa in Francia, la fuga significava non incontrare nessuno.

Tutti questi esempi si riferiscono alla relazione tra la scelta delle vacanze e l’espressione dei valori, che è evidente anche nel modo in cui le persone, al ritorno, parlano delle loro vacanze. Si tratta di gente che, in genere, ama gli aneddoti che suggeriscono che, invece di una superficiale vacanza “spiaggia e cocktail”, hanno ottenuto un incontro con l’autenticità, senza necessariamente aver incontrato sciamani e indigeni (anche se ci sono esempi di entrambe le esperienze). Potrebbero raccontare di come abbiano sviluppato un rapporto con la vera cucina francese o di come abbiano osservato uomini anziani giocare a giochi da tavolo su un’isola greca. In alcuni casi, il viaggio è direttamente collegato a preoccupazioni più filantropiche, come nel caso di due persone che viaggiano periodicamente per attività di beneficenza. Per loro è importante non solo vedere le lotte del mondo ma anche usare quel punto di osservazione per sentirsi, in qualche modo, coinvolti. Nel caso di Patricia, questo ha portato allo sviluppo di una forte amicizia con una famiglia in India.

Un’altra questione che mette in luce le complessità e le contraddizioni associate al viaggio ci riconduce alla discussione sulla società della sazietà e al rapporto con il materialismo. Molti dei partecipanti alla ricerca disponevano di un surplus economico, ma non sentivano il bisogno – né manifestavano il desiderio – di acquisire ulteriori beni materiali. Al contrario, in linea con un’etica green e sostenibile, già evidenziata nel capitolo 3, ottenevano maggiore riconoscimento sociale attraverso la riduzione dell’uso di merci e beni di consumo. La spesa per le vacanze diventava, così, un modo per impiegare il denaro senza trasformarlo in accumulo materiale. Edmond, cinquantenne, affermava: “Non voglio cose, ma esperienze. Voglio viaggiare e avere la libertà di fare questo tipo di cose. Non voglio una cucina nuova di zecca”. Pur non essendo particolarmente benestanti, per molti partecipanti il viaggio era diventato una priorità esistenziale.

Georgia, ad esempio, raccontava: “Quest’anno siamo andati in crociera, abbiamo messo dei soldi da parte. Un’altra cosa che volevo dirvi è che mio marito pensava che le crociere fossero molto costose, ma io volevo fare qualcosa di diverso. Non ci andrei l’anno prossimo, ma ci tornerei”.

La sua opinione fa emergere un altro elemento cruciale per quanto riguarda il predominio dei viaggi. Questo elemento è emerso da una domanda piuttosto diversa, anch’essa posta durante le interviste formali: come le persone decidessero esattamente quando andare in pensione. È emerso chiaramente che molte persone avrebbero continuato a lavorare, anche se avrebbero preferito abbandonare, fino a quando non avessero ritenuto di avere abbastanza soldi per le vacanze e per viaggi regolari durante la pensione. Questo dimostra come i viaggi fossero diventati una priorità nel prevedere le spese future. Le aspirazioni di viaggio erano evidenti anche per Lucy, una partecipante alla ricerca proveniente dal Vartry Estate che, ormai cinquantenne, aveva vissuto tutta la sua vita in relativa povertà e attualmente lavorava part-time come lavapiatti in un bar. Per lei era semplicemente fantastico che lei e suo marito potessero permettersi di andare all’estero così facilmente. Anzi, si sentiva quasi offesa per il fatto di aver messo a malapena piede in Europa e questo era qualcosa che sentiva di dover fare e di cui non vedeva l’ora.

Un altro aspetto rilevante riguarda la frequenza dei viaggi. Nel capitolo 3 si è fatto riferimento alle aspettative di viaggio annuali di un tassista, che includevano destinazioni come Las Vegas e Aintree. Per potersele permettere, l’uomo lavorava incessantemente, dormendo spesso solo poche ore al giorno e alla notte.

Anche tra gli abitanti della tenuta di Vartry si riscontravano aspirazioni simili a quelle presenti nel resto di Cuan, sebbene declinate su un piano economicamente più accessibile. Rebecca, sessantenne, affermava di recarsi all’estero circa tre volte l’anno, ma definiva questa frequenza “non molta”. Maria, che aveva recentemente viaggiato in Portogallo, in Grecia (con una compagnia teatrale), e perfino in Russia, spiegava che tutto ciò dimostrava come lei e suo marito fossero “viaggiatori moderatamente avventurosi”.

Quando le persone si incontrano in pubblico, una delle conversazioni più comuni riguarda i luoghi di vacanza. Per esempio, quando ci sediamo al Men’s Shed in attesa dell’inizio formale della riunione, gli uomini danno suggerimenti sui migliori mezzi di trasporto o sui luoghi in cui soggiornare. All’inizio pensavo che questo tipo di conversazione potesse essere un modo per dimostrare il proprio status in pubblico e mostrare il proprio benessere. Dopo un po’, però, mi fu chiaro il motivo di questo errore, quando un paio di persone dissero esplicitamente che, in una situazione in cui quasi tutti possono permettersi di viaggiare, descrivere le proprie vacanze non impressiona nessuno. Al contrario, queste conversazioni hanno un’intenzione sociale positiva in quanto servono a condividere consigli ed esperienze che possono aiutare altre persone a decidere se vogliono intraprendere lo stesso viaggio e come realizzarlo al meglio. Coerentemente con le argomentazioni della società della sazietà, è molto più probabile che l’elemento competitivo venga trasmesso attraverso esempi di parsimonia e dichiarazioni su quanto si spende poco. Questo è stato chiarito da Gráinne, sessantatreenne, che abbiamo incontrato nel capitolo 7. Osservò:

Personalmente penso che sia fantastico partire con uno zaino e alloggiare in un ostello. A Barcellona ho alloggiato in una pensione molto economica e ho fatto un giro in bicicletta per la città. Ho camminato fino alla spiaggia e ho trovato un concerto gratuito nella chiesa e in tre giorni abbiamo visto molto bene Barcellona. Una ragazza mi ha detto di essere andata in un hotel a cinque stelle vicino alla spiaggia e di aver visto quella parte della città, di essere andata in sauna, di aver fatto vita da hotel a cinque stelle e di essere uscita, credo, una o due volte. Mi dispiace per le persone che pensano di doversi portare una valigia in vacanza e di dover stare in un hotel a cinque stelle per portare il proprio guardaroba. Ho lavorato con una ragazza che andava alle Canarie. Aveva un baule, aveva un vestito e delle scarpe per ogni giorno della settimana. Che razza di vacanza è questa?

Chiaramente, il viaggio era un’espressione del suo anti-materialismo, non della sua ricchezza. È un’affermazione che si adatta al modo in cui i valori e lo status sono cambiati negli ultimi anni per molti abitanti di Cuan. Le persone parlano più spesso dei modi in cui hanno risparmiato denaro, invece di come lo hanno speso in vacanza.

Il viaggio in quanto mezzo per espandere la cultura è anche legato al tema generale dell’educazione. Mi aspettavo di incontrare, in questa fase della vita, molti pensionati impegnati a seguire corsi universitari gratuiti online (MOOC) (anche perché avevo partecipato alla creazione di due di questi corsi). Ancora una volta, mi sbagliavo, in quanto, pur essendoci persone che seguivano questo percorso, l’istruzione continua, nell’età pensionabile, era molto meno prioritaria di quanto avessi previsto. Probabilmente, però, avevo frainteso il significato di educazione. Dopo un po’, è diventato evidente che molti di questi pensionati vedevano l’educazione più come un mezzo piuttosto che come un obiettivo. Un ulteriore corso di laurea aveva senso a quaranta o cinquant’anni per apprendere abilità che avrebbero utilizzato in seguito, come la scrittura, la musica o l’arte. Tuttavia, la ragione di gran lunga più importante per frequentare un corso, in questa età avanzata, era l’apprendimento della lingua, proprio per facilitarli nei loro viaggi. A Cuan, per esempio, erano disponibili due corsi di spagnolo. Questo era lo stesso motivo per cui gli anziani avevano avevano Duolingo, l’applicazione per l'apprendimento delle lingue, sui loro smartphone.

La diffusione dei viaggi riflette un prolungato contesto di vita relativamente sana, che tuttavia non può essere indefinito. Con la fragilità che colpisce le persone di ottanta e novant’anni, alla fine, si assisterà a un ridimensionamento di queste esperienze. Terry, ottantenne, osservò:

Sebbene io sia in qualche misura un “amante della casa”, idealmente vorrei potermi permettere di viaggiare di più. In compenso, trovo che oggigiorno le vacanze comportino parecchie seccature, soprattutto quando si tratta di viaggi in aereo, quindi forse questa privazione non è uno svantaggio così grave. Trovo che al giorno d’oggi ho bisogno di molto meno intrattenimento e sono abbastanza felice di fare una passeggiata o di leggere un libro.

Patricia osservò quello che era un dilemma piuttosto frequente per le persone a Cuan, dato il gran numero di persone che avevano cani.

Sì, mi piace ancora viaggiare. Devo trovare un equilibrio tra l’amore per il cane sul divano e il fatto che quando viaggio devo metterlo in canile e non voglio che passi la sua vita lì.

Anche se non era fragile, Leah, all’età di ottant’anni, osservò:

Non voglio viaggiare. Mi sembra terribile. Sento di avere tutto ciò di cui ho bisogno nella mia testa. Mi sono sempre spostata troppo. Raramente sono rimasta nello stesso posto per più di un anno. Raramente due anni. Mi sono spostata troppo. È abbastanza, sì. Non è ammirevole, ne sono certa. Tutti vanno a vedere cose meravigliose e mia figlia è una grande viaggiatrice.

Il tono un po’ apologetico trasmette la sensazione che ciò va contro la norma. Era comune, tuttavia, che le persone ritenessero di aver già viaggiato molto e che ogni ulteriore desiderio di viaggiare potesse essere incorporato nell’idea di una società sazia. Con l’eccezione di Lucy, citata in precedenza, che a causa della povertà aveva appena iniziato a viaggiare, quasi tutti gli altri partecipanti a questa discussione quasi tutti gli altri che sono apparsi in questa discussione beneficeranno di lunghi viaggi in varie forme finché non saranno diventati deboli e impossibilitati a proseguire. A questo punto, potrebbero ritenere “giusto” non poter più viaggiare in quanto hanno raggiunto una parte decente di qualsiasi lista di cose da fare e possono ora riposare ed esplorare le esperienze più vicine, sentendo che questa ricerca è ormai ampiamente soddisfatta.

Tutto ciò è coerente con quanto discusso in merito alla società della sazietà. Gli abitanti di Cuan sembrano approcciare il consumo del mondo nello stesso spirito con cui affrontano il consumo di beni materiali. Rifiutano l’idea che le ambizioni di viaggio siano infinite o insaziabili, pur riconoscendo che c’è una logica intrinseca che potrebbe spingerle in tale direzione, dal momento che esistono sempre nuovi luoghi da visitare.

Il valore attribuito al viaggio risiede più frequentemente nel suo significato simbolico: è la prova che non si è rimasti intrappolati in una routine priva di aspirazioni, una conferma del desiderio di ampliare costantemente la propria esperienza e il proprio coinvolgimento nel mondo. Si configura come un baluardo contro l’idea che le loro vite abbiano smesso di essere espansive. Raramente i viaggi vengono concepiti come obbligatori o essenziali per una “vita degna di essere vissuta”. Al contrario, il viaggio viene integrato in una visione di vita abbastanza buona, in cui si può scegliere di viaggiare, ma non se ne è schiavi.

Una contraddizione latente in questa visione sobria riguarda tuttavia il costo ambientale del viaggio. Il fatto che nessuno l’abbia esplicitamente menzionato indica probabilmente la presenza di una contraddizione che i partecipanti preferiscono non affrontare – così come, in altri casi, non affrontavano apertamente la questione della disuguaglianza rappresentata dalla tenuta di Vartry. Come molte altre popolazioni, anche gli abitanti di Cuan tendono a risolvere le contraddizioni morali separandole, mantenendole in compartimenti distinti all’interno dei loro discorsi e delle loro pratiche quotidiane.

Infine, va rilevato il ruolo significativo del tipo di viaggio. Sebbene nessuno abbia menzionato in modo diretto i programmi televisivi dedicati ai viaggi, è emerso un diffuso affetto per i documentari naturalistici di David Attenborough, che consentono a tutti una forma di vicinanza con la vita non umana, altrimenti impossibile. Questi programmi si rifanno a una motivazione ben consolidata per viaggiare, che va dal birdwatching all’immaginazione di un safari. Molte delle esperienze fondamentali associate al desiderio di viaggiare trovano oggi una forma di compensazione attraverso l’accesso alla televisione analogica. Questo rappresenta un chiaro vantaggio, sia per coloro che, per ragioni fisiche, non possono più affrontare lunghi viaggi, sia per la maggior parte degli abitanti di Cuan che non avrà mai i mezzi economici per permettersi un vero safari.

All’inizio di questa discussione si è suggerito che non esiste un’unica ragione per spiegare questa enfasi sul viaggio ma, piuttosto, ci sono diverse ragioni che si rafforzano reciprocamente, come il clima, i valori, la storia, la ricerca di un’altra dimensione del sé e qualsiasi cosa faccia al caso.

Cedo l’ultima parola a Michael, sessantenne, che ha messo insieme molte di queste giustificazioni:

Se hanno denaro da spendere. Poi qualcuno dice: “Ho appena fatto una vacanza in Vietnam e Cambogia e devi proprio andarci”. Poi ci sono tanti posti: Sud America, Sud Africa, Cina. A loro piace capire culture completamente diverse, la loro storia, il loro stile di vita. Si cerca di avere un’idea della vita ordinaria. Inoltre, pensano che se vogliono andare lì è meglio che ci vadano ora, perché tra cinque anni potrebbero non avere più la salute per farlo.

Il mondo sociale

Il successivo paragrafo tenta di mettere in evidenza come il focus della gente sui viaggi, e il modo che hanno di discuterne, possa essere considerato un contributo alla cosmologia di Cuan. A tal fine, tuttavia, è necessario dimostrare che ci sono, nelle loro discussioni, degli elementi che vanno al di là dei viaggi e che possono rappresentare l’espressione dei valori fondamentali delle vite di molti residenti di Cuan. Ulteriori esempi verranno forniti nel prossimo capitolo mentre, in questa sede, ci concentreremo sul modo in cui le persone espandono i propri orizzonti al di fuori di Cuan, non solo attraverso i viaggi ma anche attraverso l’impegno in una serie di varie attività e attraverso lo scambio di informazioni per facilitare gli altri nella realizzazione dello stesso tipo di aspirazioni. La presentazione di queste attività rappresenta un’altra area di sovrapposizione con il contenuto del mio precedente libro scritto con Pauline Garvey.356 In quella sede, l’intenzione era di dimostrare come gli individui esemplificano il concetto descritto nel sottotitolo del libro, When Life Becomes Craft, mentre l’enfasi in questo volume è posta più sull’aspetto sociale rispetto alla natura individuale delle loro intenzioni. Il classico “ritratto dell’artista” è quello di un individuo che costruisce da solo la sua arte in uno studio. A Cuan, tuttavia, molti dipinti vengono realizzati all’interno di gruppi, in specifiche classi di arte e spesso, per esempio, le mostre nei caffè mostrano i lavori collettivi di tutto l’anno di queste classi d’arte al posto di promuovere il lavoro individuale.

Nel tentativo di mantenere un certo equilibrio l’etnografia ha cercato di individuare anche ambiti che potessero essere considerati più orientati all’individuo. La religione sembrava offrire una possibile via d’accesso a forme di introspezione individuale. Tuttavia, la Chiesa rimane principalmente un’istituzione di carattere collettivo e comunitario. Sia i parroci cattolici sia un membro di spicco del clero protestante hanno sottolineato le difficoltà nel trovare, a Cuan, persone disposte a discutere temi religiosi o concetti filosofici in sé come attività contemplativa. Entrambi ritenevano questo fatto deplorevole; in particolare, il leader protestante aveva promosso diversi tentativi per avviare tali conversazioni, ottenendo però risultati limitati.

In maniera del tutto diversa, la maggior parte delle persone trascorre comunque del tempo in attività potenzialmente individuali come la visione televisiva o la navigazione in Internet, da soli o in famiglia. Tuttavia, come accade in molte altre parti del mondo, si è assistito anche qui a un addomesticamento sociale dei media. Il costante ampliamento dell’offerta televisiva – con Sky, Netflix, Amazon Prime e altri canali terrestri – ha probabilmente favorito un processo di frammentazione.

Naturalmente, come già osservato nel capitolo 4, esistono delle serie-evento di cui “tutti parlano”, che al tempo del mio lavoro includevano Game of Thrones e altri drammi prodotti dalla BBC. Questi programmi tendono a fungere da tappabuchi nei discorsi sociali – elementi di conversazione condivisa utili quando non si ha altro da dire.

Entrambi gli esempi – la religione e il consumo individuale dei media –sembrano confermare che, nel parlare della vita a Cuan, l’enfasi ricade più spesso sugli aspetti sociali che su quelli individuali o contemplativi.

Questi spunti emersero verso la fine del lavoro etnografico. Il progetto ASSA357 voleva utilizzare le nostre scoperte in ciascuno dei rispettivi siti oggetto della ricerca per costruire dei progetti che potessero migliorare il benessere della popolazione con cui avevamo vissuto sia, in parte, come gratitudine verso i partecipanti alla ricerca per la loro tolleranza verso la nostra presenza, sia, in parte, perché erano persone a cui tenevamo e volevamo fare qualcosa di valore per loro.358 A seguito di queste conclusioni, Pauline Garvey e io decidemmo di sviluppare un progetto pratico di intervento chiamato social precribing (prescrizione sociale). L’idea della prescrizione sociale è che le ricette mediche per i farmaci, per condizioni tipo la depressione, potevano essere ridotte se all’individuo venivano alternativamente ‘prescritte’ altre attività sociali.359 Lo scopo era di sviluppare una lista onnicomprensiva di queste attività e fornirla a psicoterapeuti, dottori e altri locali così che potesse essere di utilità. In realtà, benché la nostra iniziativa fosse stata limitata dalla pandemia di Covid, solo nella fase iniziale ho individuato a Cuan ben oltre settanta attività tra cui scegliere che andavano dai corsi di computer e badminton al pilates, al ricamo su seta, allo scrapbooking360 terapeutico, a un gruppo carismatico cattolico e a un gruppo che giocava a whist.361 Pauline ha effettuato una ricerca equivalente nel suo luogo di ricerca a Dublino. Molti di questi gruppi si sviluppano in modo informale e gli altri abitanti di Cuan non sono necessariamente consapevoli della loro esistenza, il che era proprio lo scopo della nostra iniziativa.

Poche erano le persone che ci aspettavamo sarebbero state aiutate dalla prescrizione sociale, ma la grande quantità di attività individuate indicava chiaramente quanto la maggior parte delle persone fosse socialmente impegnata nell’ampliamento della gamma di hobby e attività. Per il tipico pensionato di Cuan la sostanza più importante che viene modellata con cura per creare una vita abbastanza buona è il tempo. Nel libro che ho scritto con Pauline abbiamo esplorato il modo in cui le persone creano le routine settimanali362 e come il martedì, con la classe di yoga, si distingue dal giovedì, con una lezione di danza irlandese. In quel libro, ho fornito resoconti dettagliati delle diverse attività di questo tipo, tra cui un corso di ukulele e il Cuan Men’s Shed, mentre Pauline ha scritto del gruppo di cammino e del gruppo di artigianato e caffè organizzato dalla chiesa locale. Poiché questi ultimi casi sono già stati pubblicati, quello che segue è solo un breve riassunto di tre attività: due nei pub e una all’aperto.

Tre attività

Non sorprenderà nessuno affermare che il pub occupa una posizione centrale nella vita sociale di una cittadina irlandese. Tuttavia, mentre in Inghilterra i pub sono generalmente percepiti come semplici luoghi in cui mangiare e bere in compagnia, i pub di Cuan svolgono una funzione molto più articolata, ospitando una vasta gamma di attività che li rendono spazi sociali dinamici e versatili. In questo senso, il pub a Cuan si configura come un luogo ben distinto da quello rappresentato nelle versioni semplificate della narrazione tradizionale dell’Irlanda del Nord, come descritto da Henry Glassie.363 Diversi pub di Cuan ospitavano regolarmente incontri musicali settimanali. A uno di questi, cui partecipai da semplice spettatore, si esibivano musicisti affermati; in un altro, invece, prendevo parte a un gruppo informale ma stabile, composto solitamente da sei a dieci persone, per lo più uomini anziani, che si riunivano ogni due settimane, dalle ventuno alle ventitré circa. In genere, ciascun partecipante si esibiva a turno per circa quattro volte e consumava due pinte di Guinness.

Uno dei membri, molto silenzioso e poco incline alle battute, eseguiva complesse e affascinanti versioni strumentali di brani noti alla chitarra. In netto contrasto, un altro partecipante, noto per la sua abilità teatrale, cantava a cappella e amava scherzare con il pubblico. Erano presenti regolarmente anche due donne, sebbene una delle due non si fosse mai esibita. Alcuni partecipanti iniziavano spesso le loro performance con piccole scuse, come il non ricordare bene la canzone o avere un leggero raffreddore.

Un altro partecipante aveva memorizzato quasi l’intero repertorio di Leonard Cohen, le cui canzoni costituivano una parte ricorrente del suo contributo. Particolarmente impressionante era anche un musicista capace di suonare due tin whistle364 contemporaneamente, armonizzandoli semplicemente unendoli tra loro. Circa il 40% dei brani aveva un legame con l’Irlanda, per contenuto o per autore, e quelli più popolari erano legati alla lotta per l’indipendenza irlandese. Il resto del repertorio includeva classici del pop come Streets of London di Ralph McTell e brani comici.

L’impressione generale era che lo stile delle esibizioni riflettesse chiaramente la personalità dell’interprete. L’attore, ad esempio, scuoteva la testa con enfasi prima di cantare con gusto, mentre il volto dell’interprete delle canzoni di Cohen si illuminava con un sorriso ironico che esprimeva la sua affinità con quel repertorio. Ogni performance si concludeva con applausi e congratulazioni. In circa metà dei casi, altri musicisti si univano spontaneamente in sottofondo dopo le prime battute, contribuendo a un’atmosfera partecipativa e coinvolgente.

Al tempo della nascita della maggior parte dei pensionati intervistati, l’Irlanda era un paese relativamente povero, ma con alti livelli di alfabetizzazione (90% già nel 1911). Questo dato trova riscontro nella ricca produzione letteraria irlandese e nella presenza, a Cuan, di numerosi autori locali e di due gruppi di scrittura creativa. Uno di questi, al quale partecipai occasionalmente, prevedeva che ogni membro presentasse a turno una poesia o un brano in prosa per ricevere un commento critico.

Il film che ho girato su Bob, il macellaio diventato poeta, dimostra chiaramente come sia possibile partecipare a questo tipo di scrittura creativa indipendentemente dal proprio background o dalla propria occupazione.365 Ancora più comuni erano i club informali di lettura di libri.366 Quello a cui ho partecipato si riuniva due volte al mese in un pub, alle venti, ed era composto da una dozzina di donne e due uomini, me compreso, per lo più tra i sessanta e i settant’anni. Come in tutti i club di questo tipo, il ruolo di presidente e di segretario era considerato un dovere di coscienza e veniva svolto a turno. Per ogni incontro, qualcuno si offriva volontario per leggere un racconto e un altro una poesia. La voce era generalmente modesta e l’enfasi era posta sul fatto di aver selezionato una storia che portasse con sé intensità, ironia, a volte tragedia, e spesso umorismo, per lo più con qualche legame con l’Irlanda.

Sebbene l’incontro avvenisse in un pub, il consumo di alcolici era minimo. Non vi era alcun tentativo di raggiungere un consenso sui libri letti; anzi, si traeva spesso piacere proprio dal gioco delle opinioni contrastanti, e ci si aspettava che ciascuno restasse fedele alla propria interpretazione. Non era affatto insolito liquidare un libro come noioso o mal scritto subito dopo che qualcun altro lo aveva elogiato come lirico e coinvolgente.

Allo stesso modo, i tempi di intervento erano estremamente flessibili: qualcuno poteva parlare per cinque minuti, leggendo anche uno o due passaggi significativi, mentre un altro si limitava a poche frasi prima di cedere la parola. Non vi era alcun riconoscimento formale di status legato all’erudizione o alla competenza letteraria.

I testi selezionati spaziavano dai bestseller di autori popolari a opere dal tono più letterario. Tra i libri letti, ad esempio, vi fu Solar Bones di Mike McCormack, un romanzo irlandese recente e piuttosto sperimentale – privo persino di punti a capo – ma leggibile anche come un avvincente thriller. L’unico tratto davvero condiviso era una generale etica liberale, che spesso emergeva nelle discussioni, ad esempio quando si affrontavano temi come l’Olocausto o la condizione dei migranti.

Occasionalmente venivano organizzate anche attività collaterali, come la visita collettiva alla mostra sul Titanic a Belfast durante il periodo natalizio.

C’è un ultimo esempio di attività comunitarie che si allinea con i discorsi precedenti sul significato contemporaneo di ambientalismo e sostenibilità. Le assegnazioni di terreni a Cuan sono un’acquisizione relativamente recente e ancora piuttosto fragile, in quanto dipendono da terreni concessi dal consiglio regionale,367 ma hanno avuto un successo immediato, crescendo nel giro di cinque anni fino a superare i 250 lotti affittati. La Men’s Shed aveva un proprio lotto e molti partecipanti alla ricerca avevano fatto parte del comitato per i lotti. Poiché gran parte dei prodotti coltivati devono essere consumati subito dopo il raccolto, c’era un ovvio incentivo a condividere la propria abbondanza e a essere ricompensati dall’abbondanza degli altri. Tra i beneficiari degli appezzamenti figuravano anche alcuni immigrati provenienti dall’Europa dell’Est, i quali avevano sviluppato forme di policoltura che si avvicinavano più a una piccola impresa commerciale che a un’attività puramente hobbistica.

I campi rappresentavano anche uno spazio di socializzazione, dove ci si intratteneva in conversazioni rilassate. Molti nonni speravano che i nipoti li visitassero almeno per qualche gita occasionale, nella speranza di condividere con le nuove generazioni un legame affettivo con la terra.368

Una tipica conversazione con un proprietario di un appezzamento di terreno rivelò cosa negli anni fu coltivato: lamponi, fragole, ribes nero, ribes rosso, bietole, rabarbaro, menta, prezzemolo, barbabietole, lattuga, fagioli nani, aglio e cipolle. Un pescatore della tenuta di Vartry aveva sviluppato una campagna per impedire che il comune scaricasse le alghe quando ripuliva le spiagge e le usasse invece come fertilizzante per gli appezzamenti. L’area degli appezzamenti era più o meno equamente divisa tra la terra coltivata e organica e si stavano sviluppando anche iniziative collettive, come un allevamento di polli e di maiali.

Condividere una vita di alta qualità

La descrizione di queste tre attività deve essere considerata nel contesto generale delle più di settanta tipi diversi di attività sociali individuate a Cuan. Per completare le prove fornite in questo capitolo, c’è un ultimo argomento che unisce la socialità, che scaturisce durante questi tipi di attività, con le precedenti discussioni sul viaggio. Si tratta di un’importante osservazione aggiuntiva, poiché lega molti di questi esempi che costituiscono Cuan. Più che la quantità di attività che si possono trovare in città, conta la qualità delle stesse. Molti di questi pensionati hanno la fobia di perdere tempo ma non si tratta solo di avere qualcosa da fare, bensì di assicurarsi che ciò che fanno sia utile.

Di conseguenza, a Cuan, il miglior regalo che un individuo possa fare a un altro è la capacità di migliorare la qualità del proprio tempo ovvero fargli conoscere le cose che probabilmente troverà piacevoli o appaganti, o idealmente entrambe. In genere si tratta di suggerimenti e consigli basati sui libri che avete letto di recente, sulle serie televisive che state seguendo, su una passeggiata costiera particolarmente panoramica, su un nuovo ristorante in cui vale la pena andare, o magari ai giorni nostri su un’utile applicazione per smartphone. Generalmente si presume che ognuno abbia sperimentato un’ampia gamma di attività, intrattenimenti e viaggi, e perciò la conversazione, piuttosto che fornire raccomandazioni personali, ha lo scopo di evitare che le persone spendano il loro tempo in qualcosa che ritengono noioso o di scarsa qualità (“Non vale la pena andare a quello spettacolo, io sono uscito all’intervallo”). Questo costante scambio sociale ha tre conseguenze. In primo luogo, aiuta tutti a migliorare la qualità e la quantità dell’uso collettivo del tempo, evitando occupazioni di qualità inferiore. In secondo luogo, contribuisce a una maggiore normatività consensuale, anche se, come si è notato nel gruppo di lettura, questa può includere opinioni contrastanti. In terzo luogo, aiuta le persone a valorizzare le loro relazioni personali con altri che condividono i loro gusti o che sono semplicemente una fonte affidabile di questi doni.

Non sorprende che le informazioni sulle vacanze siano state uno degli argomenti più comuni di questo tipo di regali. (“Se vi sono piaciute le Canarie per le fughe invernali, avete pensato anche alle Azzorre?”). Visto che viaggiare è un impegno oneroso in termini di tempo e denaro, era importante evitare scelte che un amico o un parente aveva vissuto come deludenti. Le conversazioni possono dare spunti aggiuntivi al viaggio. (“Quando siete a Malta, non perdetevi una visita a questa città storica o a quella bella chiesa, e c’è questo libro sulla storia dei Cavalieri di Malta, sulla cucina locale o sugli uccelli che si possono vedere”). Inoltre forniscono informazioni rilevanti come, per esempio, se un resort si affaccia sul tramonto o se c’è un hotel alternativo che offre una vista migliore. Dopo aver partecipato alle conferenze del club velico e della società storica per sedici mesi, è diventato chiaro quanto questi pensionati potessero essere impressionanti quando si trattava di fare ricerche dettagliate. Una vacanza di due settimane in Sicilia avrebbe potuto significare semplicemente sedersi su una spiaggia ma per questa popolazione di pensionati era più probabile che richiedesse la lettura della storia e della gente della Sicilia, la visita di questo tempio classico e un’assidua ricerca tra i commenti su TripAdvisor per trovare i posti dove mangiare gli arancini, i cannoli e la caponata migliori. È molto probabile che il viaggio sia iniziato prendendo spunto da una conversazione con un altro residente di Cuan sul suo precedente viaggio in Sicilia.

Conclusione

Questo capitolo ha assunto un taglio prevalentemente descrittivo e, in vista dei due capitoli successivi, la ricchezza di dettagli presentata potrebbe non apparire immediatamente significativa. Tuttavia, le caratteristiche evidenziate costituiscono la base per riflessioni più ampie. Tra queste, il modo in cui le persone bilanciano gli ideali di ampiezza e profondità nel perseguimento di una vita abbastanza buona, come si è visto nella descrizione delle scelte relative alle vacanze. Le stesse considerazioni forniranno anche il punto di partenza per un’indagine più ampia sui modi in cui questi pensionati si sforzano di restare impegnati nel mondo esterno: un desiderio costante di conoscere di più il mondo, attraverso l’esperienza diretta e sensoriale.

Che si tratti dell’ampiezza rappresentata dalla ricerca di nuovi luoghi da esplorare o della profondità nell’approfondire, ad esempio, la conoscenza di una cucina locale, i pensionati di Cuan testimoniano una visione espansiva di ciò che la vita può ancora offrire. Questo tema è stato completato dalla seconda parte del capitolo, dedicata al continuo coinvolgimento nelle attività sociali di Cuan – un impegno che riflette la volontà di rimanere connessi agli altri, anche quando la natura dell’attività non lo richiederebbe necessariamente.

Il problema, come accade in molti capitoli etnografici, consiste nella difficoltà di prendere sul serio questi esempi. Chi si preoccuperebbe davvero di come le persone discutono la scelta delle proprie vacanze? E con quale rilevanza?

Fortunatamente, vi sono buoni motivi per considerare il legame tra queste osservazioni e il dibattito filosofico come qualcosa di più del semplice interesse dell’autore. Come detto all’inizio del capitolo, questi racconti di viaggio non sono emersi in risposta a domande dirette sulle vacanze, ma a una domanda esplicita sul senso della vita, su ciò che le persone desideravano ancora raggiungere in questa fase dell’esistenza.

L’antropologo non fa altro che prendere sul serio le indicazioni fornite dai partecipanti a una ricerca etnografica. E tutto lascia pensare che, in questo ambito, stia accadendo qualcosa di più profondo. Il compito è capire che cosa, e perché.

354 Garvey, Miller, Ageing with Smartphones in Ireland, pp. 198–202.

355 Ibid., pp. 196–200.

356 Ibid., pp. 50–73.

357 ASSA – The Anthropology of Smartphones and Smart Ageing – Condotta da me e da un ampio gruppo tra il 2017 e il 2022 con I fondi del Consiglio Europeo di Ricerca. Si veda, https://www.ucl.ac.uk/anthropology/assa/.

358 Tutti i progetti di ricerca all’interno del team ASSA avevano il compito di creare progetti sanitari pratici basati sulla nostra ricerca che avrebbero migliorato la salute e il benessere delle popolazioni in cui lavoravamo. Molti di questi sono stati realizzati e sono riassunti in: C. Hawkins, P. Awondo, e D. Miller (eds), mHealth: An Anthropological Approach, London: UCL Press, 2025. Nel caso dell’Irlanda, tuttavia, oltre al fallimento del nostro progetto di prescrizione sociale, abbiamo fallito anche in un progetto parallelo volto a migliorare la comunicazione sulla menopausa. Questi aspetti sono discussi nella raccolta di prossima pubblicazione. Nonostante abbia dovuto ricominciare più o meno da zero grazie al Covid, Pauline Garvey spera di far risorgere il progetto sulla prescrizione sociale nel suo sito di Dublino.

359 H. Chatterjee, P. Camic, B. Lockyer, e L. Thomson, ‘Non-Clinical Community Interventions: A Systematised Review of Social Prescribing Schemes’, Arts & Health 10(2) (2018): 97–123.

360 “Scrapbooking” deriva dall’inglese “scrap” che significa ritaglio e “book” che significa libro, così che con tale termine s’intende l’attività di creare libri di ritagli o scrapbook (NdT).

361 Il whist è un gioco di carte, solitamente per due coppie di giocatori, in cui i punti vengono assegnati in base al numero di prese/trucchi vinti (NdT).

362 Garvey, Miller, Ageing with Smartphones in Ireland, pp. 50–73.

363 Glassie, Passing the Time in Ballymenone.

364 Il tin whistle, anche conosciuto come penny whistle, è un semplice strumento a fiato a sei fori (flauto dolce), strettamente associato alla musica tradizionale irlandese e alla musica celtica (NdT).

365 Si veda nota 3, Capitolo 5.

366 Si veda anche C. Craig, ‘Reading Identity: American and Irish Women’s Book Clubs, Culture, and Identity’, Irish Journal of Sociology 27(2) (2019): 128–52.

367 Per le assegnazioni a Dublino, si veda P. Kettle, ‘Motivations for Investing in Allotment Gardening in Dublin: A Sociological Analysis’, Irish Journal of Sociology 22(2) (2014): 30–63.

368 Si veda anche M. Corcoran, M. Hayes, ‘Towards a Morphology of Public Space in Suburban Dublin’, Built Environment 41(4) (2015): 519–37.

Capitolo 12.
Gli Stoici e Epicuro

Questo libro mette a confronto un’etnografia della vita abbastanza buona con alcune indagini filosofiche sulla vita buona iniziate già prima dell’Atene del V secolo a.C.. Si è, perciò, fatto riferimento ai filosofi classici Socrate e Aristotele. Le due scuole, che hanno poi dominato il periodo classico ed ellenistico, per quanto riguarda la filosofia morale, tuttavia, si pongono in netto contrasto, almeno in quei dialoghi socratici che risentono meno dell’influenza di Platone e che utilizzano molte analogie sportive. Una di queste scuole, quella degli Stoici, ci ha lasciato in eredità una letteratura considerevole, mentre l’altra, legata a Epicuro, è conosciuta principalmente per alcuni frammenti e lettere,369 insieme agli scritti secondari di Lucrezio.370 È opinione generalmente condivisa che le differenze tra le due scuole filosofiche – stoicismo ed epicureismo – siano profonde e significative. Tuttavia, se confrontate con l’approccio al senso della vita che emerge dall’etnografia condotta a Cuan, tali differenze appaiono relativamente modeste.

Questo capitolo esaminerà innanzitutto gli aspetti più problematici e restrittivi di queste tradizioni filosofiche, in particolare il modo in cui sembrano promuovere un ritiro dalla vita e osteggiare ciò che definiscono come piaceri non necessari. Tale analisi metterà in luce un netto contrasto che consentirà di cogliere con maggiore chiarezza come la ricerca espansiva del piacere, da parte dei pensionati di Cuan, e il loro uso consapevole della ragione a fini edonistici, possano essere interpretati come l’espressione di una cosmologia alternativa. Con il termine cosmologia non si intende qui un sistema di pensiero relativo all’origine o alla struttura dell’universo, bensì un insieme di valori fondamentali, esterni alla religione, che contribuiscono a orientare le propensioni culturali – o habitus (cfr. infra) – tipiche di una determinata popolazione.

Gli Stoici

Durante la recente pandemia di Covid si è detto che le vendite dei Pensieri di Marco Aurelio siano aumentate vertiginosamente.371 L’attrazione verso la sua filosofia stoica ha senso, dato che l’isolamento ha imposto proprio uno spostamento dall’impegno con il mondo esterno a una modalità più isolazionista, che avrebbe potuto condurre le persone a trascorrere più tempo in contemplazione. Marco Aurelio, tuttavia, porta questo aspetto a un livello straordinario, soprattutto alla luce di ciò che sappiamo dell’autore. Come figura storica, difficilmente avrebbe potuto essere più impegnato nel mondo. Imperatore romano dal 161 a 180 d.C. e figura di spicco anche prima, partecipò a una serie di guerre, fu costantemente coinvolto nella politica e prese decisioni chiave per dirigere efficacemente il più grande impero del mondo di allora, compresa una maggior persecuzione dei primi cristiani. In effetti, i Pensieri furono probabilmente scritti mentre era impegnato in una campagna militare, ma il sopracitato libro suggerisce quasi che la vita avrebbe potuto essere migliore senza tutte queste esperienze vissute. La probabile ragione di tale discrepanza è che i Pensieri furono concepiti come un esercizio separato di scrittura filosofica, una pratica che era diventata comune tra l’élite romana, forse influenzata dallo stoico greco Epitteto.

I Pensieri di Marco Aurelio fanno pensare a una persona pienamente coinvolta nella contemplazione del proprio io interiore e che si sfida a sviluppare un’anima più pura attraverso gli aforismi normativi. Afferma che tutto ciò che è buono deriva dal ritiro e dalla relativa indifferenza verso il mondo esterno. Ad esempio, Marco Aurelio afferma: “Chiedi a te stesso, appena ti svegli dal sonno, se farà qualche differenza per te, se un altro fa ciò che è giusto e corretto. Non farà alcuna differenza”;372 oppure “Considera te stesso come morto, e di aver completato la tua vita fino al momento presente; e vivi secondo natura il resto che ti è concesso”;373 o ancora “Tutte le cose passano presto e diventano un mero racconto, e l’oblio completo le seppellisce presto”.374 In breve, c’è una forte enfasi sull’inutilità di cercare di ottenere qualcosa, o di preoccuparsi veramente del mondo. L’autolimitazione viene interpretata come un modo per venire a patti con la contingenza del mondo e la vulnerabilità di tutto ciò che potremmo apprezzare. Sebbene questo sembri dare conforto ad alcuni, trovo che Marco Aurelio sia uno dei filosofi più deprimenti. Se si considera chi era e cosa scrisse, non potrebbe esserci esempio più eloquente della completa separazione tra la vita e alcune forme di filosofia. Sembra che qui si possa ricavare ben poco su come governare effettivamente un impero, il che è un vero peccato, poiché, pur trattandosi di un argomento che non vorremmo emulare, le lezioni apprese da un imperatore romano così intelligente e introspettivo sarebbero potute essere affascinanti.375

Occasionalmente, anche le persone a Cuan possono cercare qualcosa di simile a questo ritiro dal mondo ma il ritiro è qui inteso come una fuga dalla frenesia, principalmente per apprezzare la bellezza che è a portata di mano, le vacanze di cui si è parlato nel capitolo precedente, l’amore per un giardino o un paesaggio, o passare del tempo con i propri nipoti. Sembrano sostituire un tipo di esperienza con un’altra, ma questo però non corrisponde alle esortazioni di Marco Aurelio, per il quale l’unico vero ritiro è quello nella contemplazione, chiudendo il più possibile la porta al mondo esterno.

La distinzione dal modo in cui la gente di Cuan immagina il ritiro dal mondo – che sembra avere avuto un equivalente tra i Romani – è resa abbastanza esplicita quando Marco Aurelio afferma:

Gli uomini cercano rifugi per sé, case in campagna, mare e montagna; e anche tu vuoi desiderare molto queste cose. Ma questo è un segno del tipo più comune di uomini, perché è in tuo potere ogni volta che scegli di ritirarti in te stesso. Infatti, in nessun luogo un uomo si ritira con maggiore tranquillità o libertà dai problemi che nella propria anima, soprattutto quando ha dentro di sé pensieri tali che, guardandoli, si trova immediatamente in perfetta tranquillità; e io affermo che la tranquillità non è altro che il buon ordine della mente.376

Marco Aurelio ha certamente azzeccato il caso di Cuan, dove la maggior parte delle persone desidera un posticino piacevole e tranquillo in riva al mare o in vista delle montagne. È chiaro che per la tranquillità della sua anima non c’è altro che la filosofia stessa, intesa come contemplazione interiore, anche se chiaramente suscettibile di essere scritta, come nei Pensieri. Per lo Stoico, tutto ciò che gli abitanti di Cuan sperano di ottenere – come l’apprezzamento del mondo, della sua bellezza e della sua varietà, sperimentato attraverso la loro devozione alle passeggiate lungo la costa, che è forse la loro attività preferita – deve essere evitato come qualcosa di contingente e vulnerabile, a differenza del valore duraturo della filosofia.

Questa indifferenza verso il mondo è il cuore della filosofia stoica. Uno dei suoi più noti discepoli fu il poco più anziano Seneca (1 a.C.-65 d.C.), che, pur non essendo un imperatore, fu precettore di uno di essi, purtroppo, in questo caso, il poco esemplare Nerone. Anche Seneca sarebbe stato contrario all’ideale di Cuan della vita, l’accumulo di esperienze piacevoli e appaganti, perché l’accento è posto soprattutto sulla protezione dagli eventi negativi dovuti al caso. Le avversità sono quasi preferite, perché forniscono l’addestramento fondamentale per abituarsi alle vicissitudini della vita. Diverse lettere di Seneca sono tentativi di “consolare” le persone, in gran parte insinuando che il troppo dolore è di per sé una sorta di autoindulgenza e inibisce una visione stoica: per esempio, “Poca importanza è da attribuire alle cose esteriori, ed esse non possono avere una grande influenza né in un senso né nell’altro: l’uomo saggio non è né sollevato dalla prosperità né abbattuto dall’avversità”.377 Come per Marco Aurelio, c’è un ideale quasi pre-romantico della morte come liberazione dalle pene terrene: “La morte è una liberazione da tutti i dolori, e un confine oltre il quale le nostre sofferenze non possono andare: ci riporta a quello stato di pace in cui giacevamo prima di nascere”.378 Da etnografo, che spera di dare rispetto ai desideri e alle aspirazioni terrene delle persone, è difficile trovare molto valore in un approccio filosofico che implica che saremmo stati meglio se non fossimo nati.

Questi filosofi non erano necessariamente rappresentativi del loro mondo. Uno dei migliori ritratti della vita nella Grecia classica e degli atteggiamenti verso il consumo si trova nel libro di James Davidson Courtesans and Fishcakes.379 Davidson fornisce notevoli dettagli sui raffinati piaceri coltivati dagli antichi Greci. Per quanto riguarda l’antica Roma, siamo in debito con Giovenale per la sua rappresentazione dei piaceri piuttosto eccessivi e indulgenti che possono contribuire a spiegare la reazione estrema degli Stoici.380

L’unica forma di esperienza a cui gli Stoici sembrano attribuire reale importanza è la modalità della morte stessa. Se vi è un evento che può essere considerato fondativo della tradizione filosofica classica, questo è senza dubbio la morte di Socrate. Il significato attribuito a tale evento risiede nel fatto che, pur essendo stato condannato a morte dalla polis e avendo avuto l’opportunità di fuggire in esilio, Socrate scelse di assumersi pienamente la responsabilità della propria fine. Trasformò così il proprio suicidio nel culmine della sua pratica filosofica, conferendo alla morte una funzione espressiva e coerente con la sua ricerca di verità.

Allo stesso modo, anche Seneca sembra aver atteso la propria morte con una sorta di calma determinazione, trattandola come l’emblema ultimo della capacità di dominare il proprio destino. In tal modo, confermò nella pratica quella retorica stoica che attribuisce alla morte un ruolo centrale nella costruzione del senso delle azioni. Almeno in questo, si può affermare che Seneca fu coerente con la sua filosofia.

Va tuttavia ricordato che gli Stoici non detenevano il monopolio del pensiero filosofico romano. Cicerone, ad esempio, offrì numerosi spunti utili e pratici su temi che spaziano dall’amicizia alla vecchiaia – forse proprio perché, a differenza di altri, era pienamente coinvolto nella vita statale ed economica. La sua filosofia era profondamente intrecciata con un impegno diretto nel mondo.

L’idea di una fase finale della vita dedicata alla contemplazione riflessiva rimane una pratica comune in Asia meridionale. Quando, per il mio dottorato, ho vissuto in un villaggio indiano, ogni mattina si potevano vedere dei mendicanti che chiedevano l’elemosina. Forse c’è anche un’eredità comune in quanto nell’antichità c’era uno scambio costante tra il mondo classico e quello dell’Asia meridionale. Alessandro Magno incontrò i saggi durante la sua conquista dell’India nord-occidentale. Essendo stato ambasciatore, Megastene scrisse un libro sull’India.381 I cristiani avevano la loro versione monastica del distacco e del ritiro, compresi gli anacoreti più estremi, anche se queste aspirazioni non sono mai state fondamentali per il cristianesimo come per l’induismo e forse, soprattutto, per il buddismo. Uno dei modi più divertenti per capire questa antipatia tra il buddismo e l’esperienza sensuale è la lettura del romanzo Zorba il greco.382 Tutto questo è importante perché, mentre i filosofi hanno discusso le virtù di questo ritiro dagli affari mondani, storicamente sono state soprattutto le religioni a manifestare questo obiettivo.

Epicuro

A prima vista, potrebbe sembrare che la scuola di Epicuro rappresentasse una gradita alternativa allo stoicismo. Spesso ci viene detto che queste due scuole erano in stridente conflitto riguardo al concetto di piacere nella vita. Certamente gli Stoici non avevano assolutamente nulla di buono da dire sul piacere in sé. Per Seneca, ironia della sorte, l’unico piacere consentito è quello di disprezzare il piacere, come in “colui che si compiace delle proprie risorse e non desidera gioie più grandi del proprio cuore. Non sarebbe giustificato a contrapporre queste gioie alle sensazioni meschine, inutili e transitorie di quella cosa, il corpo: il giorno in cui l’uomo trionferà sul piacere, trionferà sul dolore.383

La connotazione contemporanea della parola “epicureo”, inteso come edonismo, implica un rapporto del tutto opposto con l’esperienza e con tutto ciò che si può trarre dagli impegni mondani. Ci sono certamente alcuni aspetti positivi nei pochi scritti che ci sono pervenuti di Epicuro, che visse dal 341 a.C. al 270 a.C.384 Per esempio, sappiamo che era insolito tra i filosofi classici accogliere donne e servitori nei giardini dove venivano sviluppati i loro discorsi filosofici, come invece faceva lui. Vi è almeno un importante punto di convergenza tra l’esperienza di Cuan e la filosofia epicurea – o, più precisamente, con quella di Lucrezio, la cui opera costituisce la principale fonte attraverso cui è giunta fino a noi la visione epicurea. In effetti, l’Irlanda ha attraversato un periodo di profonda secolarizzazione, e De Rerum Natura385 di Lucrezio rappresenta uno dei primi esempi, all’interno del mondo classico, di una filosofia essenzialmente laica. In essa si rifiuta di assoggettare l’esistenza umana a nozioni di colpa, peccato o punizione divina.

Alcuni passaggi dell’opera di Lucrezio appaiono sorprendentemente affini al secolarismo che ha caratterizzato la fase successiva al declino dell’influenza cattolica nella società irlandese. Una guida utile alle implicazioni di questo straordinario poema si trova nell’eccellente libro di Stephen Greenblatt Il Manoscritto386, in cui l’autore sostiene che il Rinascimento si sviluppò, almeno in parte, grazie alla riscoperta di Lucrezio, che offriva una radicale alternativa alla teocrazia cristiana dominante nell’epoca medievale.

Il problema è che, sebbene ci siano molte differenze profonde tra gli Stoici ed Epicuro, queste diventano meno chiare in riferimento alle argomentazioni del capitolo precedente. Sorprendentemente, è nel rapporto con il piacere che le differenze non sono proprio come vengono solitamente rappresentate. A differenza degli Stoici, Epicuro è pronto a dire cose come: “Nessun piacere è un male in sé”387 o che “Il piacere è il punto di partenza e l’obiettivo di una vita beata”.388 Ma, esaminando più da vicino, non c’è nulla in comune tra Epicuro e il termine contemporaneo di epicureo. Per Epicuro, secondo la sua cosmologia secolare, il desiderio occupa il suo posto all’interno del nucleo dello scopo della vita, e gli unici piaceri che vengono così convalidati sono le soddisfazioni dei desideri di ciò di cui abbiamo veramente bisogno. Hegel, nelle sue lezioni sulla storia della filosofia,389 sostiene lo stesso punto citando l’approvazione di Epicuro da parte di Seneca: “Gli insegnamenti di Epicuro sono, se esaminati da vicino, rigorosi e morali nel senso più profondo del termine. Sebbene la sua dottrina del piacere sia spesso fraintesa, essa risulta in realtà sorprendentemente sobria, ridotta a proporzioni modeste ed essenziali. La stessa regola che noi potremmo prescrivere per la virtù, Epicuro la applica invece al piacere, trattandolo non come indulgenza illimitata, ma come esito razionale di una vita equilibrata e libera dal dolore.”390 Epicuro non valorizza la sofferenza come una sorta di tempra alla maniera degli Stoici. Eppure, come sostiene Heather Reid,

Gli epicurei romani coltivavano il piacere attraverso la disciplina invece che l’indulgenza. In questo senso, la loro filosofia mostra la sua ascendenza socratica ma l’epicureismo si differenzia dall’etica greca classica in quanto mira all’indipendenza dalla società piuttosto che all’impegno con essa (autarkeia) e abbraccia la pace della mente (ataraxia) piuttosto che la lotta per l’eccellenza.391

Inteso in questa prospettiva, Epicuro non è in realtà più vicino a Cuan di quanto lo siano gli Stoici.

Ciò che entrambe le scuole classiche hanno in comune è il tentativo di liberare le persone dalla paura della morte. Come fa notare Epicuro, i morti non hanno problemi a essere morti. Ciononostate, è difficile trovare nei frammenti dei suoi scritti aspirazioni al piacere che vadano ben oltre la capacità di sfuggire al dolore. Il cibo e le bevande sono benvenuti nella misura in cui tolgono la fame e la sete ma questo non porta certo ad apprezzare il banchetto o la cucina. Questo cosiddetto filosofo del piacere era noto per aver vissuto principalmente di pane e acqua, con occasionali indulgenze consistenti in un piatto di formaggio e un po’ di vino. Epicuro era essenzialmente d’accordo con gli Stoici nel ritenere che lo scopo principale della vita fosse quello di evitare la sofferenza e, poiché un coinvolgimento più profondo nella vita era la fonte di tale sofferenza, era meglio evitarla. Come diceva lui stesso: “La sicurezza più pura è quella che deriva da una vita tranquilla e dal ritiro dai molti”.392 Epicuro suggerisce che anche il piacere, il quale non provoca dolore, dovrebbe essere evitato se richiede molto sforzo per ottenerlo.393 Come molti altri filosofi, egli ipotizzava che una maggiore fiducia nell’intelletto avrebbe portato a un ritiro da qualsiasi desiderio di piacere. Il principale aspetto positivo di Epicuro è che era un po’ meno infatuato da una contemplazione così individualistica. Era piuttosto famoso per coltivare amicizie e, come già detto, per il suo tentativo di liberare l’umanità dalla superstizione. Tuttavia, non sembra esserci nulla negli scritti di Epicuro che supporti l’attribuzione postuma del termine edonismo al suo nome.

Anche queste piccole concessioni al mondo sensuale si rivelarono troppo per il moralista Kant, che scrisse nella Critica della ragion pratica:

Egli [Epicuro] si differenziava dagli Stoici soprattutto per aver fatto di questo piacere il motivo, cosa che essi giustamente rifiutavano di fare. Da un lato, infatti, il virtuoso Epicuro, come molti uomini di oggi animati da buone intenzioni ma che non riflettono a sufficienza sui loro principi, cadde nell’errore di presupporre una disposizione virtuosa nelle persone alle quali voleva fornire le sorgenti della virtù.394

Perché, allora, questo leggero spostamento epicureo verso il piacere – inteso come modalità primaria e positiva per evitare il dolore – dovrebbe costituire una fonte di confusione morale per Kant? Perché, secondo la sua visione, agire per piacere è categoricamente diverso dall’agire per dovere, e la virtù risiede precisamente in quest’ultimo.

Le persone morali non compiono la cosa giusta perché ciò le fa sentire bene, ma perché è giusta, o comunque moralmente necessaria. L’esperienza morale, per Kant, può essere anzi accompagnata da disagio o sofferenza: come nel caso di chi si oppone a un prepotente pur sapendo che ne subirà le conseguenze. La moralità implica tenere fermo lo sguardo sulla giustezza dell’azione, indipendentemente dalle emozioni che questa suscita. In questo quadro, ciò che si prova nel compiere il dovere non ha rilevanza etica.395

In che modo, dunque, Epicuro ha dato origine all’epicureismo? Seguendo il resoconto di Greenblatt sull’impatto che seguì la riscoperta di Lucrezio, sembra che questa discrepanza tra ciò che Epicuro effettivamente sosteneva e la sua successiva reputazione di edonista sia nata perché, per il cristianesimo dell’epoca, il crimine più odioso era il genuino secolarismo di Lucrezio, che ritraeva un mondo fatto di atomi in cui gli dèi avevano scarso interesse. Imbrattando Epicuro con il pennello dell’edonismo si trovò un modo per condannare anche questi argomenti fondamentali per una prospettiva laica. Questa campagna di propaganda contro Epicuro sembra essere rimasta in vigore fino a oggi.

Queste scuole filosofiche hanno avuto un’influenza duratura, spesso per gli aforismi che venivano preferiti come modalità di esortazione. Si dà il caso che uno dei partecipanti alla mia ricerca a Cuan, James, abbia citato Epicuro durante un’intervista, dicendo che una persona dovrebbe essere in pace con sé stessa, avere buoni amici e non aspettarsi troppo dalla vita. Conoscevo James abbastanza bene e ritenevo che il concetto avesse avuto un’influenza nel concepire la sua vita da pensionato. Bisogna anche riconoscere che gli Stoici ed Epicuro sono solo due scuole della filosofia classica. Un approccio alla vita buona basato su Cicerone, per esempio, sarebbe molto diverso e molto più congeniale.396 Cicerone avrebbe potuto essere un candidato per la filosofia della vita abbastanza buona. Anche Marco Aurelio include alcune discussioni su come lavorare bene con gli altri. Per capire perché il mio racconto si è comunque concentrato interamente sugli aspetti negativi degli Stoici e di Epicuro, dobbiamo tornare all’accostamento con Cuan.

Cuan e il mondo

Se i filosofi classici, così come i pensatori successivi come Kant, tendono a concepire la filosofia come l’esame razionale di ciò che ha senso, in contrapposizione all’agire sconsiderato per la mera ricerca del piacere, allora gli abitanti di Cuan sembrano aver raggiunto qualcosa di sorprendentemente significativo. La discussione dettagliata sul modo in cui scelgono le loro vacanze si è rivelata, in realtà, un resoconto esplicito del loro scopo di vita: l’utilizzo della ragione per espandere, raffinare e incorporare la ricerca del piacere. Lungi dal porre il piacere in antitesi alla ragione, i pensionati di Cuan sembrano invece ritenere che uno dei principali – e più nobili – usi della ragione consista proprio nella costruzione di una vita piacevole e appagante. Non vi è, nella loro prospettiva, alcuna presunta incompatibilità tra ragione e piacere.

Senza dubbio, mi saranno sfuggite alcune delle sottigliezze più profonde della filosofia morale kantiana e di quella classica. Tuttavia, mi pare evidente che l’approccio degli abitanti di Cuan al piacere – fondato su ponderazione, selettività e discernimento – sia molto lontano da quello stereotipato di chi insegue ogni genere di gratificazione. Al contrario, essi sembrano perseguire un piacere che considerano ragionevole, e dunque in una forma che difficilmente può essere liquidata come la mera soddisfazione di desideri non necessari.

L’ultima serie di osservazioni, prima della conclusione del capitolo precedente, riguardava la ricerca di vacanze e la condivisione di consigli ed esperienze tra pari. Come già descritto, le conversazioni sui viaggi svolgono un ruolo centrale nella vita sociale di Cuan, costituendo una sorta di TripAdvisor conversazionale. La discussione dettagliata aveva evidenziato come i fattori in gioco siano molteplici e come l’uso della ragione serva, in primo luogo, a selezionare, a dare priorità e, infine, a giungere a un’opinione ponderata su dove andare e cosa fare. Si è inoltre visto quanto le vacanze siano diventate importanti per gli abitanti di Cuan, come dimostrano i casi di coloro che hanno posticipato il pensionamento per accumulare risorse sufficienti a realizzare i propri progetti di viaggio.

Questa priorità accordata alle vacanze costituisce un’espressione chiara di una cosmologia molto più ampia, basata sull’obiettivo di massimizzare l’esperienza del mondo. Si tratta di una visione che si pone in netto contrasto con l’esortazione al distacco e al ritiro dal mondo tipica della filosofia stoica. La cosmologia di Cuan non è semplicemente diversa da quella degli Stoici: è radicalmente diversa, quasi diametralmente opposta per quanto riguarda l’idea stessa di scopo della vita.

A Cuan, la vita non dovrebbe mai ridursi alla mera contemplazione; piuttosto, la contemplazione è apprezzata in quanto può arricchire l’esperienza sensoriale e incarnata, come accade, ad esempio, nell’osservare la natura durante una lunga camminata. Il pellegrinaggio del Camino de Santiago rappresenta, in questo senso, un luogo ideale di contemplazione: ma, anche in questo caso, i racconti dei partecipanti sono ricchi di episodi legati agli incontri lungo il cammino, alla convivialità negli ostelli e all’alternanza tra fatica fisica, vino e socialità.

Anche i partecipanti alla mia ricerca riflettono sulla morte, ma non nello stesso modo degli Stoici. Se questi, talvolta, sembrano usare la morte per ridimensionare il valore stesso della vita, i pensionati di Cuan – che spesso si trovano a godere di diversi decenni di vita post-lavorativa – la considerano invece come un invito a sfruttare appieno il tempo che rimane. Le credenze religiose tradizionali, basate sulla colpa, sul peccato e sulle promesse del paradiso e le minacce dell’inferno, hanno a lungo soffocato la possibilità di concepire la vita terrena come un bene in sé. Una volta indebolite tali visioni si è aperto lo spazio per un rinnovato entusiasmo verso la vita presente – e futura – su questa terra.

Grazie a questa emancipazione generazionale, la maggior parte dei partecipanti alla mia ricerca ritiene che – purché le condizioni lo permettano e se vi sono le risorse economiche necessarie – il desiderio fondamentale consista nel vedere il più possibile, vivere più esperienze e, soprattutto, godere della vita nella sua pienezza. La felicità non viene intesa come mera assenza di dolore o paura della morte, ma come una qualità positiva, da assaporare per sé stessa. La differenza cruciale rispetto a molte visioni filosofiche sta nel fatto che il piacere non è circoscritto ai soli bisogni necessari; anche i piaceri non necessari vengono pienamente legittimati come scopi della vita. In questa prospettiva, piacere e gioia non sono accessori, ma veri e propri criteri per definire e perseguire una vita abbastanza buona. Le possibilità offerte da questa visione espansiva risultano particolarmente adatte al contesto storico in cui vivono questi pensionati, la cui esistenza ha coinciso con un universo in continua espansione. Ognuna delle tecnologie emerse durante la loro vita ha contribuito ad allargare il mondo accessibile: prima la televisione, poi Internet, ma anche i progressi nelle scienze, nell’istruzione e nei trasporti. I voli a basso costo hanno moltiplicato le opportunità di viaggio, e le applicazioni per smartphone permettono oggi di orientarsi in città sconosciute, tradurre i menu e accedere facilmente a informazioni contestuali.

Questo scenario è reso possibile anche dall’aumento generale del benessere, che ha garantito maggior accesso all’istruzione, più viaggi e più esplorazione, tanto fisica quanto digitale. E quando non si è in vacanza, il piacere sensoriale e sociale trova la sua espressione nella ricerca del craic,397 termine locale che indica i momenti di massimo divertimento e convivialità. Il craic non è strumentale a un fine superiore: la ragione viene utilizzata per organizzare occasioni e spazi in cui ci si possa augurare che il craic fiorisca spontaneamente. Non è affatto inevitabile che un universo in espansione generi una cosmologia espansionistica. Sebbene non sia questa la sede per una trattazione esaustiva, è altamente probabile che la stessa esposizione alla vastità del mondo contemporaneo abbia prodotto effetti opposti in molte altre popolazioni. Diverse forme di xenofobia, reazionarismo e localismo populista possono essere interpretate come risposte intimidite a tale esposizione. Il fascismo fu, almeno in parte, una reazione violenta alla minaccia percepita del cosmopolitismo, come si evince dal suo rigetto delle avanguardie artistiche e dal ricorso a uno pseudo-ideale di autenticità storica incarnato dal Volk originario.

È plausibile ritenere che buona parte dell’ascesa delle politiche di destra contemporanee rappresenti una nuova ondata di ripudio del cosmopolitismo, ancora più potente e strutturata rispetto a quella emersa negli anni ‘30. Il cosmopolitismo – che presuppone una certa dimestichezza con la differenza e la pluralità – tende a essere associato alle élite, il che può facilmente generare un senso di intimidazione o esclusione tra i gruppi sociali più insicuri o vulnerabili.

Nei capitoli precedenti sono stati individuati alcuni fattori specifici – relativi all’istruzione, alla stabilità lavorativa, al benessere economico e alla libertà personale – che aiutano a comprendere perché gli abitanti di Cuan abbiano scelto, al contrario, di abbracciare un cosmopolitismo esemplare, al posto di rifugiarsi in visioni populiste o xenofobe.

Una delle principali capacità che rendono sostenibile questo cosmopolitismo è il ricorso alla ragione. I partecipanti alla mia ricerca sono pienamente consapevoli della minaccia rappresentata da un universo in costante espansione. È impossibile vedere tutto, sperimentare tutto; e il desiderio di farlo rapidamente potrebbe benissimo sfociare, se non in una forma di rigetto anticosmopolita, almeno in una superficialità diffusa, che privilegia l’ampiezza dell’esperienza a scapito della profondità. Questo è uno dei rischi comunemente associati alla società dei consumi di massa. Il grande sociologo tedesco Georg Simmel ha espresso con particolare lucidità come l’esperienza della vita urbana moderna possa ridurre gli individui a una condizione di solitudine nella folla, e come l’eccessiva stimolazione sensoriale e culturale possa portare a una relazione frammentaria e poco significativa con il mondo circostante. L’individuo moderno rischia così di essere sovraccaricato da troppe esperienze e da un flusso incessante di stimoli consumistici, perdendo ogni possibilità di connessione profonda con ciò che lo circonda.398 Nel capitolo 4, si è sostenuto che Adorno e Horkheimer dessero per scontato che la gente comune, a differenza loro, avesse già ceduto alla pura superficialità di fronte alla cultura di massa, promossa attraverso il mondo dell’intrattenimento. A dire il vero, anche i partecipanti alla mia ricerca sono inclini, come qualsiasi altro gruppo, a denigrare tutti i turisti, a parte loro stessi, per la loro presunta superficialità verso l’incontro con il mondo.

Questo è un ulteriore motivo che sottolinea l’importanza delle scelte di viaggio per le argomentazioni sviluppate in questo capitolo. Il modo più efficace per incorporare un universo in espansione – trasformandolo in maggiore conoscenza ed esperienza, anziché lasciarsi travolgere da una mera superficialità – consiste proprio nell’impiego consapevole della ragione per bilanciare ampiezza e profondità. Ancora una volta, l’etnografia di Cuan dimostra, contrariamente a quanto sostenuto da Adorno e da molti altri filosofi, che anche le persone comuni possiedono questa capacità, troppo spesso sottovalutata o ignorata.

Anche senza aver letto Aristotele, i partecipanti alla mia ricerca dimostrano di saper combinare un approccio espansionistico e massimizzante all’esperienza del mondo con una strategia misurata, attenta al mantenimento dell’equilibrio e orientata alla costruzione di relazioni significative con luoghi, persone e oggetti.

Un ascolto attento delle loro discussioni sulle vacanze rivela chiaramente tali negoziazioni. I partecipanti sanno bene che, scegliendo di recarsi ogni anno al proprio cottage estivo in Algarve, potrebbero rinunciare per sempre alla Patagonia o a vedere la fioritura dei sakura in Giappone. Tuttavia, questa non viene vissuta come una scelta rigida tra ampiezza e profondità: la maggior parte di loro sembra credere che un equilibrio tra le due possa offrire il meglio di entrambi i mondi. La profondità si manifesta, ad esempio, nel ritorno al “piccolo posto” in Francia, dove nel tempo si è consolidato un rapporto di familiarità con il panettiere o con la pasticceria del paese; oppure nel desiderio di completare, a tappe, l’intero percorso del Camino de Santiago attraverso viaggi ripetuti nel nord della Spagna. Anche restare in patria, visitando ogni anno il Connemar – con il contrasto cromatico tra le fucsie rosse e viola e le ginestre gialle – può costituire una scelta di valore, permettendo al tempo stesso di risparmiare per una futura “stravaganza” esotica, come un viaggio a Bali o in Islanda.

Per molti di loro la vita è come uno spartito musicale, in cui le note alte e quelle basse acquistano significato e risonanza proprio grazie al loro contrasto. Basti ricordare l’esempio, già discusso nel capitolo 3, del tassista che, pur avendo un reddito contenuto, bilancia la partecipazione alle corse dei cavalli ad Aintree con i suoi viaggi annuali a Las Vegas.

La capacità di questi pensionati di esercitare un controllo consapevole sui propri desideri e sulle proprie aspirazioni – già evidenziata nel capitolo 3, dedicato alla società della sazietà – emerge con chiarezza anche nel modo in cui questa popolazione affronta il processo dell’invecchiamento. A questo stadio della vita, l’equilibrio tra ampiezza e profondità diventa anche uno strumento per accettare con serenità le limitazioni progressive imposte dalla fragilità fisica. Quando si è consapevoli di non poter più fare immersioni alle Galapagos, si può essere grati per la ricchezza di programmi naturalistici disponibili in televisione. Quando viaggiare all’estero non è più economicamente sostenibile, si apprezza il fatto che in Irlanda i viaggi per le persone anziane siano diventati gratuiti. E quando si è deboli e costretti a restare in casa, anziché inseguire il nuovo, ci si riconcilia con ciò che in passato ha fornito conforto. Spesso sei anche più disposto ad accettare di rinunciare a interi ambiti di interesse a favore di pochi che ti aiutano a rilassarti, spinto dall’esperienza intermittente del dolore e della fragilità, data ad esempio dalle operazioni all’anca o dalla chemioterapia. Potresti rivedere gli episodi passati di Poirot o Father Ted, o le partite di calcio degli anni ‘70, o ascoltare quella vecchia versione di Toscanini di una sinfonia, o le tradizionali sessioni folk irlandesi, il tutto felicemente interrotto dalle immagini dei nipoti su WhatsApp. Questo è il momento di dare la priorità al sentirsi il più possibile a proprio agio in circostanze sempre più difficili. Le persone comprendono il principio di invecchiare con grazia e gratitudine, anche se inevitabilmente con timore. Ma possono esserci decenni di sorprendente agilità e crescita delle relazioni sociali prima che si sia costretti a poche relazioni chiave e all'incapacità di fare altro, anche se lo si volesse. I ricordi di dove sei andato e di cosa hai fatto quando potevi, nel frattempo, aiutano a riconciliare il sé con i suoi limiti attuali. Nel complesso, questi pensionati potrebbero tendere a concordare con Martha Nussbaum e Saul Levmore nel sottolineare l’importanza, quando si invecchia, di essere anche “più a proprio agio con se stessi”. 399 Potrebbe apparire pretenzioso attribuire un valore filosofico alle discussioni sulle semplici vacanze; tuttavia, questo accostamento si rivela giustificato se si estrapolano tali osservazioni per cogliere la logica sottostante alla costruzione della vita in pensione – una logica che si riflette anche in molte altre attività quotidiane. L’equilibrio tra profondità e ampiezza non è infatti solo una strategia di viaggio, ma costituisce anche la chiave con cui vengono costruite le relazioni attraverso le attività collettive a Cuan. In primo luogo, vi è l’attrattiva dell’ampiezza: le oltre settanta attività disponibili, spesso inserite in un più ampio progetto di prescrizione sociale, offrono una molteplicità di percorsi per arricchire la propria quotidianità. Alcuni pensionati iniziano l’anno con l’intenzione di dedicarsi alla fotografia, al volontariato presso l’ufficio di consulenza per i cittadini, all’apprendimento enologico o al miglioramento delle proprie abilità con il tin whistle400. Allo stesso tempo, non esistono limiti alla profondità: vi è un autentico entusiasmo per l’acquisizione di nuove conoscenze sull’avifauna costiera, sulla storia irlandese della Seconda guerra mondiale o sull’arte degli origami.

I partecipanti si dedicano alla pittura, all’ukulele, al camminare, alla recitazione, al bridge o al canto, senza aspettarsi di raggiungere standard professionali. Possono semplicemente esibirsi in una casa di riposo con l’ukulele, con l’obiettivo di offrire piacere più che impressionare. La ricerca dell’eccellenza è infatti temperata da un principio più profondo: la socialità è considerata un a priori della vita. Non si desidera annoiare gli altri con narrazioni autoreferenziali o impressionarli con la propria competenza. Come osservato nei capitoli precedenti, l’usanza irlandese dell’invettiva e della presa in giro tende a colpire chi appare troppo compiaciuto o si pone su un piedistallo.

Se questa dinamica rappresenta il bastone, la carota è il piacere condiviso che nasce quando la conoscenza viene offerta come dono egualitario, anziché come affermazione di status. È una forma di modesta condivisione di consigli utili, che valorizza la reciprocità più della dimostrazione individuale. Ancora una volta, è l’impegno prioritario verso la socialità a orientare l’uso della ragione, indirizzandolo verso la ricerca di un equilibrio costante tra ampiezza e profondità.

La cosmologia di Cuan

Per chiarire ulteriormente le argomentazioni finora sviluppate, possiamo riformulare le descrizioni emerse nel capitolo precedente – relative alle scelte di vacanza, alle attività sociali e alla condivisione delle conoscenze – come manifestazioni concrete di un insieme di principi più astratti. Tra questi, spiccano l’uso deliberato della ragione, la costante negoziazione tra ampiezza e profondità, e un impegno espansionistico volto ad abbracciare il mondo con curiosità e apertura.

Per avanzare ulteriormente, e suggerire che tali pratiche rappresentano la manifestazione coerente di ciò che potremmo chiamare la cosmologia di Cuan, è necessario estendere la nostra analisi ad altri aspetti significativi della vita quotidiana di questi individui. In ciò che segue, propongo due esempi, scelti intenzionalmente da ambiti molto diversi, al fine di testare la portata e la consistenza di questa cosmologia: il primo è un approfondimento sulle conseguenze del femminismo, in particolare per quanto riguarda gli uomini; il secondo riguarda l’uso degli smartphone.

I ruoli tradizionali di genere spesso limitavano fortemente ciò che le persone potevano fare nella vita. Quando questi uomini anziani erano più giovani, erano stati specificamente istruiti socialmente a crescere come “uomini”. Di conseguenza, spesso avevano un’esperienza limitata in cucina e in molti degli aspetti più banali della genitorialità, come il cambio del pannolino e l’attesa sulle panchine al parco giochi. Oggi, grazie al femminismo, condiviso dagli abitanti di Cuan, è diventato normale, almeno in parte, per gli uomini in pensione occuparsi di queste attività. Sebbene possa trattarsi di un’ostentazione, non ho trovato uomini che si vantassero del loro nuovo coinvolgimento nella cura dei bambini o nella cucina, cosa che, invece, ho riscontrato altrove. Piuttosto, parlavano costantemente di quanto si fossero “persi” per non essersi fatti coinvolgere nella genitorialità fin da subito.

Un esempio descritto nel capitolo 1 riguardava il coinvolgimento dei nonni. È molto più probabile che siano le donne a non voler perdere le libertà del pensionamento a causa di un eccessivo impegno nella cura dei nipoti, mentre gli uomini sono più propensi a entusiasmarsi per gli stessi impegni. Entrambi gli atteggiamenti si sono formati a causa della loro contrastante esperienza di genitorialità: il duro lavoro delle donne, in molti sensi, e la mancanza di coinvolgimento degli uomini. Il femminismo aveva, quindi, aperto agli uomini un mondo da cui in precedenza erano stati esclusi, anche se la causa iniziale era la prevalenza storica del privilegio maschile. Il punto, però, è che questo rappresenta la stessa cosmologia espansionistica di fondo evidente nella scelta delle vacanze. C’era un mondo di esperienze molto sensuali (il cambio del pannolino) dal quale, in precedenza, erano stati precedentemente esclusi ma a cui ora potevano accedere e così fecero.

Un esempio potrebbe essere il maggiore coinvolgimento degli uomini negli aspetti più domestici del cucinare, come la preparazione della marmellata. Un uomo parlò a lungo delle bacche che coltivava nel suo appezzamento:

I bambini hanno detto che dopo un po’ il mio livello è migliorato. Ho fatto il pane, ho fatto marmellate, cose che non avevo mai fatto prima. Raccolgo le more, ho fatto una bella marmellata di more e di mele e ne ho fatto dei lotti la settimana scorsa. Con il mio rabarbaro faccio una bella marmellata di rabarbaro e zenzero. La marmellata di more è facilissima da preparare. Si secca proprio al momento indicato, a 210 gradi centigradi. I ragazzi mi hanno mandato a fare due corsi: un corso di panificazione e un corso di cucina con una sola pentola.

Naturalmente, si tratta di generalizzazioni. Vi sono anche eccezioni che sfidano la regola. Ad esempio, è stato possibile incontrare l’occasionale noioso entusiasta del cambio di genere: uomini che non smettevano di parlare con autocompiacimento della loro abilità nel fare marmellate o costruire modelli di Lego. Un comportamento che, comprensibilmente, suscitava frustrazione in molte donne, le quali avevano svolto per anni esattamente gli stessi compiti senza mai sentirsi autorizzate a vantarsene.

Tuttavia, questi casi appaiono marginali. Non si tratta, in generale, di una consapevole pratica di auto-cancellazione da parte degli uomini, quanto piuttosto di una lenta e genuina ristrutturazione degli interessi. Tecnologie e attività precedentemente associate al femminile vengono gradualmente reinterpretate e vissute come spazi autentici di coinvolgimento e competenza, anziché come occasioni per rivendicare un merito straordinario.

L’altra faccia del femminismo riguarda naturalmente la promozione dell’uguaglianza femminile in ambiti come il lavoro, la leadership e altre sfere tradizionalmente dominate dagli uomini. Le donne in pensione coinvolte nella ricerca apparivano certamente fiduciose e sicure di sé, e parlavano della disuguaglianza di genere principalmente come qualcosa appartenente al passato. Tuttavia, ricordavano con lucidità quelle aree in cui, come dimostrato anche dall’evidenza etnografica, persistono ancora marcate differenze – una su tutte, il ruolo quasi esclusivo assunto dalle donne nella cura dei genitori anziani o affetti da demenza.

D’altro canto, una distinzione di genere piuttosto evidente emersa nel momento del pensionamento riguardava la capacità di costruire reti sociali. Le donne, in generale, sembravano sentirsi più a loro agio nello sviluppare e mantenere legami sociali, mentre gli uomini mostravano spesso una certa incertezza in questo ambito. Il riconoscimento di tale squilibrio ha ispirato iniziative mirate, tra cui spicca il progetto Men’s Shed, che si è rivelato particolarmente efficace nel colmare questa lacuna.

Il Men’s Shed rappresenta una risposta collettiva e pragmatica: un ambiente in cui gli uomini si riuniscono per svolgere attività manuali e pratiche che contribuiscono a migliorare l’aspetto della città, ma che al tempo stesso li aiutano a costruire nuove forme di socialità. Inoltre, l’iniziativa ha incoraggiato molti uomini a sviluppare un interesse autentico in ambiti come la cucina o il giardinaggio – spazi che, in passato, erano spesso considerati al di fuori della loro “competenza” tradizionale.

Un esempio molto diverso, che si basa anch’esso sulla discussione dei capitoli precedenti, che ora può essere riconsiderato come prova di questa cosmologia, è stato il modo in cui questi anziani hanno risposto all’espansione del loro universo rappresentato dallo smartphone: l’oggetto ufficiale del mio progetto di ricerca. Le persone anziane con sufficiente fiducia in sé stesse hanno rapidamente dato per scontate le nuove possibilità offerte dai loro smartphone, al punto da immaginare di non poterne fare più a meno. Ovviamente, adesso controllano un’applicazione per vedere se l’autobus sta arrivando, fanno il check-in all’aeroporto usando lo schermo del telefono, comprano qualcosa online, registrano un appuntamento su un prossimo spettacolo teatrale usando il “perpetuo opportunismo” fornito dalla fotocamera dello smartphone che hanno sempre con loro, o guardano costantemente il loro gruppo familiare WhatsApp. Queste cose sono diventate normali in un “battito di ciglia”. Questo è il culmine della loro graduale colonizzazione di Internet, forse l’esempio più evidente del modo in cui il nostro universo si è espanso negli ultimi decenni. C’erano più cose da sapere, da cercare, da fare o, in alcuni casi, da recuperare, come la musica in streaming che sostituiva gli LP delle band preferite andati perduti molti anni prima.

Come sempre, questi pensionati trovano il modo di trasformare tutto questo in una maggior socialità. Una donna di sessant’anni potrebbe rimanere sveglia fino alle tre del mattino per cercare nuovi parenti su ancestry.com e, un anno dopo, quegli stessi parenti americani sarebbero potuti venire a trovarla. Allo stesso modo, gli smartphone rendono molto più semplice l’incontro con i visitatori locali. Un decennio dopo aver criticato l’uso degli smartphone da parte dei giovani, come prova di narcisismo antisociale incarnato dai selfie, i settantenni potevano essere considerati altrettanto abili nel tirare fuori i loro smartphone cento volte al giorno perché, lungi dall’essere antisociali, erano dispositivi con una straordinaria capacità di aumentare la loro socialità. Inoltre, i motori di ricerca sugli smartphone davano loro una capacità apparentemente infinita di cercare le cose, tanto che il godimento di molte serie televisive veniva interrotto perché cercavano disperatamente di ricordare dove avevano visto in precedenza quell’attore.

Considerare congiuntamente questi quattro esempi – le vacanze, le attività sociali, il femminismo e l’uso dello smartphone – consente di sostenere, con una certa solidità, che essi rappresentano manifestazioni coerenti di una stessa cosmologia espansionistica. Per quanto tratti ambiti tra loro molto differenti, ciascun esempio riflette la medesima logica sottostante: un orientamento verso l’ampliamento dell’esperienza, il ricorso alla ragione per equilibrare ampiezza e profondità, e un desiderio costante di abitare il mondo in modo pieno, consapevole e relazionale. Insieme equivalgono a ciò che gli antropologi, seguendo Bourdieu,401 chiamano habitus. L’habitus è la propensione strutturale a vedere tutto attraverso una lente comune. Può trattarsi di una fede religiosa o dell’impegno a essere sempre educati e si presume che sia stato inculcato durante l’infanzia. Tuttavia, in questo caso è evidente che l’habitus non deriva da una socializzazione precoce. In diversi progetti etnografici che ho condotto, l’evidenza suggerisce che – contrariamente a quanto sostenuto da approcci consolidati come la psicoanalisi – le principali strutture sociali che orientano le nostre pratiche non si formino necessariamente nei primi sei mesi o nei primi sei anni di vita, ma possono emergere molto più tardi: a ventisei anni, e talvolta perfino a sessanta.

La cosmologia espansionistica di Cuan, infatti, non affonda le radici nell’infanzia, ma fiorisce propriamente nel momento del pensionamento.

A Cuan, il pensionamento significa la fine dei vincoli dell’occupazione salariata, non il ritiro dalla vita. Queste persone eccezionalmente libere utilizzano questa libertà per crescere, attraverso esperienze di vita più numerose e piacevoli. Nel linguaggio comune, la ricerca del piacere tende a essere associata ai giovani. Se invece lo si considera un obiettivo per le persone anziane, ciò ci aiuta a ripensare l’importanza del piacere perché diventa più difficile denigrare semplicemente la ricerca di un piacere non necessario, come sono soliti fare i filosofi e altri. È altresì più difficile opporre il piacere alla ragione mentre, al contrario, possiamo riformulare la ragione come lo strumento che le persone usano per scolpire il tempo, consentendo loro di stabilire una priorità tra la cura dei nipoti e il perseguimento di una serie di attività sociali in compagnia di nuovi amici o di persone che amano, oltre alle pause per visitare nuovi luoghi o per godersi Cuan stessa.

A questo punto, possiamo integrare nel quadro più ampio anche le evidenze emerse nel capitolo 3 sulla società della sazietà. Gli abitanti di Cuan hanno mostrato una notevole capacità di adattamento tecnologico: hanno aggiornato con regolarità i propri dispositivi – computer e smartphone –fino a quando gli aggiornamenti hanno continuato a sembrare giustificati rispetto al costo. Quando la situazione è cambiata, hanno semplicemente smesso di aggiornarsi, malgrado i costanti sforzi dell’industria pubblicitaria di perpetuare l’abitudine al consumo.

Vivono pienamente in una società di consumo, ma sanno bilanciare le proprie capacità di consumo con valori morali come la tutela ambientale. In questo senso, questi anziani consumatori mettono in discussione l’idea secondo cui il consumo di massa debba necessariamente essere sinonimo di individualismo esasperato. Al contrario, essi dimostrano come il consumo possa essere regolato, razionalizzato e orientato verso il benessere collettivo. La qualità che rende possibile questo equilibrio è ancora una volta la ragione. La sazietà, in questo contesto, non è mera saturazione ma consapevolezza: consiste nel consolidare i benefici già acquisiti da un’attività o da un possesso, liberando così risorse – tempo, energia, attenzione – da destinare a un nuovo hobby o a una nuova impresa, ugualmente stimolante. Anche in questo ambito, l’equilibrio tra ampiezza e profondità guida le scelte e definisce una forma di benessere riflessivo. Questa espansione, spesso strumentale, dell’azione – piuttosto che della contemplazione – rappresenta un approccio alla mezza età molto diverso da quello sostenuto dal filosofo Kieran Setiya. Nel suo recente libro, Setiya vede la mezza età come un momento in cui ci si muove verso obiettivi meno teleologici, seguendo la tesi generale della filosofia occidentale secondo cui l’età avanzata è un momento appropriato per una maggiore contemplazione.402 Questo è un sentimento molto ragionevole e, per molti versi, ammirevole, ma non è affatto l’approccio di Cuan.

Alcuni di questi pensionati possono pensare di essere inclini a filosofeggiare dopo aver bevuto qualche bicchiere ma, di solito, la chiave di tutto è il bere. Una filosofia seria avrebbe quasi certamente ucciso l’atmosfera di buon craic.403 Fortunatamente, qualsiasi pretesa filosofica basata sul bere viene facilmente dimenticata al mattino. Ci si sarebbe potuti aspettare che, una volta tolto il peso del peccato cattolico dalle loro spalle, questa generazione avrebbe sviluppato una fase più edonistica. Tuttavia, forse per ripudiare un altro enorme fardello, quello dell’alcolismo storico, i bevitori a Cuan oggi sono relativamente sobri rispetto al passato. Oggi si beve in modo ragionevole.

Conclusione

Per una forte controreplica al mio ritratto di questi filosofi classici ed ellenistici, Martha Nussbaum tratta il valore terapeutico della filosofia epicurea e soprattutto stoica, delineando i numerosi contributi positivi e sottolineando un’affinità con Cicerone, piuttosto che il contrasto che ho tracciato io.404 La mia interpretazione negativa di questi testi è motivata dal netto contrasto evidenziato con l’accostamento diretto a Cuan. I limiti delle tradizioni filosofiche, che pongono l’accento sulla liberazione dalla sofferenza, diventano più evidenti quando consideriamo la possibilità di un rapporto espansivo e sensuale con il mondo quale quello evidenziato tra i pensionati di Cuan. Il contributo critico di questa prospettiva presente a Cuan è che ci permette di rispettare la capacità delle persone comuni di abbracciare un approccio espansivo e impegnato allo scopo della vita, senza necessariamente cadere nell’eccesso. Il problema di molti scritti filosofici è la mancanza di rispetto per le capacità morali che si possono individuare nella vita quotidiana. Inoltre, grazie al ritratto “etnografico” di James Davidson della vita quotidiana e dei consumi nella Grecia classica, sappiamo che anche all’epoca le persone erano costantemente impegnate in un’attenta riflessione su come godere del piacere.405 Qual era il modo giusto di bere, mangiare (soprattutto pesce) e avere rapporti sessuali che avrebbe portato piacere, ma sempre evitando gli eccessi, attraverso l’esercizio dell’autocontrollo. Aristotele sviluppa per primo l’idea di habitus, ma esisteva già un habitus che aiuta a spiegare Aristotele.

C’è anche un’eredità a lungo termine, e forse piuttosto dannosa, che deriva dagli Stoici e che affligge la nostra società contemporanea. È possibile che uno dei motivi principali per cui gran parte del movimento ambientalista ha avuto meno successo di quello che ovviamente avrebbe dovuto avere sia che descrive un futuro tetro. Quando gli ambientalisti si concentrano sulla rinuncia a certi piaceri, associati al consumo eccessivo, considerano anch’essi l’ascetismo come la virtù che assicura la buona vita. In questo senso gli attivisti verdi sembrano talvolta riecheggiare la tendenza stoica a quasi celebrare ciò che non possiamo o non dobbiamo comprare e godere. Come ha sostenuto l’antropologo Richard Wilk, potremmo fare molto meglio per promuovere la causa ambientalista, mostrando come la riduzione delle emissioni di carbonio e il bisogno di consumo eccessivo non debbano necessariamente rendere il futuro meno divertente e piacevole.406

Non c’è nulla di intrinsecamente sbagliato nell’“addolcire” la pillola ambientalista, concentrandosi sulle molteplici vie del piacere e della gioia, che potrebbero continuare a crescere come parte di un universo di intrattenimento in espansione, relativamente a basso consumo energetico. La buona notizia è che, recentemente, abbiamo assistito a una rottura significativa del legame storico tra crescita economica e aumento delle emissioni di carbonio. Oggi, infatti, sono le economie più ricche a iniziare a ridurre le proprie emissioni.

Questo fenomeno, se da un lato mette in evidenza il problematico moralismo che, in passato, potrebbe aver ostacolato l’adozione degli obiettivi climatici, dall’altro ci offre l’opportunità di concentrarci sulla riduzione delle emissioni nocive come obiettivo finale, in sé. Non è più necessario ricorrere all’ambientalismo per giustificare un’ascetica opposizione allo sviluppo economico407 – un punto di vista che potrebbe essere in parte un’eredità degli Stoici.408 Quindi, lungi dal voler sottovalutare la lotta contro il cambiamento climatico, eliminare un ascetismo parassitario dovrebbe contribuire a rendere la lotta più efficace. Inoltre, in qualità di antropologo che ha trascorso anni a studiare la povertà, sono del tutto favorevole, anche se non proprio alla moda, a uno sviluppo economico ancora più rapido, purché non causi danni ambientali. Oltre a evitare la catastrofe climatica, l’obiettivo contemporaneo più importante dovrebbe essere l’eliminazione della povertà, che richiede uno sviluppo economico sempre più rapido, concentrato in quelle parti del mondo che ne sono state tragicamente trascurate.

I capitoli precedenti suggeriscono che gli abitanti di Cuan abbiano un’idea abbastanza chiara della virtù, pur senza mai esaltarla come fanno gli Stoici o altre scuole filosofiche classiche. Ogni giorno, testimoniando il contributo del piacere alla felicità, non vedono alcuna ragione per supporre che la virtù sia l’unica via per raggiungere tale felicità. I filosofi Stoici, infatti, non possedevano una base empirica per le loro critiche al piacere. In quegli specifici periodi storici è probabile che la costante minaccia di sofferenza e tragedia fosse alla radice della popolarità degli ideali stoici durante l’Impero Romano, un fattore che potrebbe renderli più accettabili per noi. Cicerone, pur approvando le citazioni degli Stoici, non si identificava né come stoico né come edonista. La sua filosofia rimane una guida migliore per la vita: la vita abbastanza buona dovrebbe concentrarsi sullo sviluppo simultaneo della virtù e della felicità, non sulla soppressione dell’una a favore dell’altra.

Ci sono molte ragioni per considerare il divertimento e la gioia come intrinsecamente virtuosi, e queste virtù rappresentano un insegnamento che emerge chiaramente dall’etnografia. Sebbene Epicuro non l’abbia esplicitamente detto, molti considerano che questo fosse il suo messaggio implicito.

Tornando a Cuan, si trattava di una popolazione anziana, consapevole che il tempo che avevano a disposizione sulla terra fosse limitato. La maggior parte di questi pensionati non si era tirata indietro di fronte a tale consapevolezza, pur riconoscendo che la stessa fosse inevitabilmente fonte di tristezza. Al posto di temere la morte, come spesso accade, i pensionati dichiararono più volte che ciò che più li spaventava era la demenza, un sentimento che Epicuro avrebbe potuto certamente approvare.

Qualsiasi teoria o visione religiosa secondo cui, senza una forte fede nell’aldilà, la morte sarebbe interpretata come una prova dell’inutilità della vita risulta del tutto errata. Questi pensionati, che bevevano Guinness e non cocktail all’albicocca sulla riva francese, rappresentano una visione più pragmatica della vita. Beckett potrebbe essere stato irlandese, ma i pensionati di Cuan non erano Beckett. Molti di loro soffrivano di una varietà di fragilità fisiche che limitavano ciò che potevano fare, mentre altri non potevano più guidare o bere, e alcuni erano sorprendentemente aperti riguardo a ciò che non potevano più fare o apprezzare.

Nel complesso, avevano rinunciato a molte cose con spirito sereno, riflettendo con un senso misurato se fosse ancora utile perseguire nuove esperienze. Potevano quasi riuscire a fare una vacanza in più, ma, se si fosse pensato al volo, alle valigie e a tutto il resto, non sarebbe valsa più la pena di far scricchiolare le giunture e di restare senza respiro.

La quantità di esperienze fatte durante la vita rappresentava un supporto fondamentale in questo periodo. Gli ottantenni, infatti, erano abbastanza espliciti nel dichiarare di aver viaggiato abbastanza, visto abbastanza e provato una vasta gamma di attività e cucine. La società sazia si trasforma in un individuo sazio, benedetto dalla consapevolezza che la vita è stata vissuta pienamente. Di fronte all’autolimitazione preventiva degli Stoici, che cercavano di proteggersi da possibili fallimenti, suggerendo che sarebbe stato meglio non essere mai nati, i pensionati di Cuan giungono alla morte con la certezza di aver avuto una vita che, almeno nel loro caso, è stata tanto appagante quanto il mondo poteva offrire. E, se non l’hanno avuta, ciò non è stato certo per mancanza di tentativi.

369 B. Inwood, L. Gerson (ed. e trad.), The Epicurus Reader, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1994.

370 Tito Lucrezio Caro, The Nature of Things, trad. A.E. Stallings, London: Penguin, 2007. Trad. It. La natura delle cose, a cura di Martino Menghi, Firenze, Milano: Bompiani, 2024.

371 Marco Aurelio, Meditations, London: Collins Classics, 2020. Trad. it. Pensieri, a cura di Maristella Ceva, Milano: Mondadori, 2016.

372 Ibid., p. 104.

373 Ibid., p. 69.

374 Ibid., p. 31.

375 È più semplice formulare questa critica a Marco Aurelio alla luce di un recente libro di Gordon Brown: Seven Ways to Change the World, New York: Simon & Schuster, 2022. Questo è un caso esemplare di ciò che possiamo imparare da un politico senior che riflette sulla sua esperienza.

376 Marco Aurelio, Meditations, p. 24.

377 Seneca, ‘Consolation to Helvia’, in Dialogues and Essays, trad. J. Davie, Oxford: Oxford University Press, 2007: 163–87 (p. 166). Trad. it. Le consolazioni: A Marcia, Alla madre Elvia, A Polibio, introduzione, traduzione e note di Alfonso Traina, Milano: BUR, 2004.

378 Seneca, ‘Consolation to Marcia’, in Dialogues and Essays, trad. J. Davie, Oxford: Oxford University Press, 2007: 53–84 (p. 74). Trad. it. Le consolazioni: A Marcia, Alla madre Elvia, A Polibio, introduzione, traduzione e note di Alfonso Traina, Milano: BUR, 2004.

379 J. Davidson, Courtesans and Fishcakes: The Consuming Passions of Classical Athens, London: Fontana Press, 1998.

380 Giovenale, The Satires, trad. N. Rudd, Oxford: Oxford University Press, 2008. Trad. it. Satire, a cura di Biagio Santorelli, Milano: Mondadori, 2023.

381 R. Stoneman, Megasthenes’ Indica: A New Translation of the Fragments with Commentary, London: Routledge, 2021.

382 N. Kazantzakis, Zorba the Greek, trad. C. Wildman, London: Faber & Faber, 2008 [1946]. Trad. it. Zorba il greco, traduzione di Olga Ceretti Borsini, Milano: Mondadori, 1989.

383 Seneca, ‘On the Happy Life’, in Dialogues and Essays, trad. J. Davie, Oxford: Oxford University Press, 2007: 85–111 (p. 89). Trad. it. La vita felice, traduzione di Donatella Agonigi e Giuseppe Monti, Milano: BUR, 2006.

384 Inwood, Gerson (ed. e trad.), The Epicurus Reader.

385 Lucrezio, La natura delle cose.

386 S. Greenblatt, The Swerve: How the Renaissance Began, New York: Vintage Books, 2011. Trad. it. Il manoscritto: come la riscoperta di un libro perduto cambiò la storia della cultura europea, introduzione di Paolo Mieli, Milano: BUR, 2013.

387 Inwood, Gerson (ed. e trad.), The Epicurus Reader, p. 32.

388 Ibid., p. 30.

389 G.W.F. Hegel, Lectures on the History of Philosophy: Vol. 2: Greek Philosophy, ed. e trad. R.F. Brown, London: Routledge & Kegan Paul, 1955: 302–4. Trad. it. Lezioni sulla storia della filosofia, a cura di Roberto Bordoli, Roma; Bari: GLF editori Laterza, 2013.

390 Seneca, ‘On the Happy Life’, p. 95.

391 Reid, Athletics and Philosophy in Ancient Greece and Rome: Contests of Virtue, pp. 195–203.

392 Inwood, Gerson (ed. e trad.), The Epicurus Reader, p. 33.

393 Ibid., p. 34.

394 Kant, Critica della ragion pratica.

395 Questo punto e la sua formulazione provengono da Jeremy Bendik-Keymer.

396 Cicerone, On the Good Life, trad. M. Grant, London: Penguin, 1971. In italiano non esiste una traduzione di quest’edizione, perciò si rinvia alle opere presenti nell’indice: Cicerone, Tuscolane, Milano: BUR Rizzoli, 2019. Cicerone, I doveri, Milano: BUR Rizzoli, 2020. Cicerone, L’amicizia, Milano: BUR Rizzoli, 2020 (NdT).

397 Cfr. nota 71, Introduzione (NdT).

398 G. Simmel, ‘The Metropolis and Mental Life’ (1903), in D. Levine (ed.), Simmel: On Individuality and Social Forms, Chicago: University of Chicago Press, 1971: 324–39.

399 M. Nussbaum, S. Levmore, Aging Thoughtfully: Conversations about Retirement, Romance, Wrinkles, and Regret, Oxford: Oxford University Press, 2017: 1. Trad. it. Invecchiare con saggezza: dialoghi sulla vita, l’amore e i rimpianti, Milano: RCS Mediagroup, 2024.

400 Cfr. nota 11, Capitolo 11 (NdT).

401 P. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, trad. R. Nice, Cambridge: Cambridge University Press, 1977 [1972]. Trad. it. Per una teoria della pratica: con tre studi di etnologia cabila, Milano: R. Cortina, 2003.

402 K. Setiya, Midlife, Princeton: Princeton University Press, 2017.

403 Cfr. nota 71, Introduzione (NdT).

404 M. Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton: Princeton University Press, 1994. Trad. it. Terapia del desiderio: teoria e pratica nell’etica ellenistica, presentazione di Giovanni Reale, saggio integrativo di Richard Davies, traduzione di Nicoletta Scotti Muth, Milano: Vita e pensiero, 2018.

405 Davidson, Courtesans and Fishcakes.

406 R. Wilk, ‘Taking Fun Seriously in Envisioning Sustainable Consumption’, Consumption and Society 1(2) (2022): 255–72.

407 ‘Climate Change: Green Light’, The Economist, 12 November 2022, pp. 75–6.

408 Le Satire di Giovenale potrebbero essere considerate una sorta di versione ipermoralizzante degli Stoici.

Conclusione.
Hegel, antropologia e filosofia

Hegel

L’obiettivo di questa conclusione è sviluppare un punto di connessione tra alcune riflessioni filosofiche sulla vita buona e ciò che, nell’esperienza quotidiana dei pensionati di Cuan, è emerso come una vita abbastanza buona. La figura filosofica scelta per questo scopo è Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). La conclusione propone una lettura selettiva di Hegel, focalizzata su alcuni aspetti della sua opera particolarmente rilevanti per approfondire la comprensione di Cuan.

Ciò che Hegel offre, in questo contesto, è una prospettiva utile per interpretare le azioni degli abitanti di Cuan come partecipi della costruzione sociale della loro comunità. Queste azioni, lungi dall’essere semplicemente reattive, rappresentano non solo la fonte della loro vita abbastanza buona e del loro attaccamento alla città, ma anche un processo di formazione del sé. Le persone che ho incontrato e di cui ho narrato le storie in questa etnografia sono, in questo senso, il frutto delle loro stesse pratiche sociali.

D’altro canto, l’esperienza di Cuan può forse offrire un’illustrazione concreta di ciò che Hegel intendeva con il concetto di autorealizzazione: un processo che non si esaurisce nella ricerca individuale, ma si realizza nell’azione sociale razionale e condivisa. Come per i capitoli precedenti, anche qui è necessario premettere una cautela: la lettura che propongo è personale, e riguarda un autore la cui opera è notoriamente complessa e soggetta a molteplici interpretazioni. Tuttavia, lo scopo di questo libro non è quello di proporre una lettura “corretta” della filosofia, ma piuttosto di utilizzare – nei limiti delle mie capacità – alcuni strumenti teorici per ottenere una comprensione più profonda dell’esperienza etnografica raccolta.

Hegel sarà esaminato, inizialmente, attraverso il libro intitolato Hegel’s Ethical Thought di Allen Wood. Wood inizia ammettendo che la maggior parte dell’opera di Hegel deve essere considerata un fallimento, soprattutto il suo tentativo di soppiantare la logica convenzionale con un sistema di quella che lui chiamava logica speculativa. Wood non si sofferma particolarmente su questo aspetto ma, leggendo Hegel, non si può sfuggire a una sensazione di enorme arroganza nei confronti di chi evidentemente riteneva che il proprio scritto, La fenomenologia dello spirito,409 rappresentasse il punto di arrivo sia della filosofia che della storia, il momento in cui entrambi questi processi giungevano finalmente a comprendere la propria vera natura. Wood, seguendo il lavoro di Charles Taylor,410 sostiene che mentre Hegel scriveva come se la sua discussione sociale ed etica poggiasse sulle fondamenta del suo vasto sistema logico, in realtà era il contrario. Si possono tranquillamente abbandonare questi progetti di grande narrazione e conservare il rispetto per il contributo di Hegel ai campi dell’etica e dello studio della società.411

L’attrattiva di Hegel, nel cercare una corrispondenza con questa etnografia, risiede nel fatto che – a differenza di molta filosofia – egli pone meno enfasi sull’individuo isolato. Il concetto hegeliano di Sittlichkeit, o vita etica, si fonda sul nostro coinvolgimento in un mondo più ampio, che Hegel articola in tre livelli successivi: la famiglia, la società civile e lo Stato. Particolarmente utile, ai fini di questo libro, è la sua riflessione sulla società civile, poiché gran parte dell’etnografia si sviluppa proprio a questo livello intermedio. La città di Cuan si colloca, per estensione e significato, in una posizione intermedia: più grande della famiglia, ma più circoscritta dello Stato (o, nel nostro caso, dell’Irlanda). Essa rappresenta sia la cornice sia il soggetto delle pratiche quotidiane e delle attività descritte in queste pagine.412 Per Hegel, l’enfasi sulla società civile non implica la soppressione dell’individuo, perché è solo attraverso il mezzo della società civile e dello Stato che l’individuo può raggiungere l’obiettivo di una vita etica.413 In effetti, egli è critico nei confronti della società civile perché è troppo individualista. A un livello ancora più elementare, è la famiglia come unità comunitaria che aiuta le persone a conciliare l’individualismo con l’appartenenza sociale a livello emotivo.414 Inoltre, ancora una volta, a differenza di molti dei filosofi precedentemente discussi, Hegel vede tutto questo situato storicamente. L’etica deve essere correlata alle circostanze del tempo e non semplicemente equiparata a una natura umana universale che aleggia al di sopra dei nostri disordinati impegni con il mondo quotidiano. Come Hegel, i partecipanti alla mia ricerca hanno capito che il loro desiderio di diventare membri etici della società doveva essere espresso attraverso le istituzioni, non solo attraverso la posizione personale. Le loro azioni non erano semplicemente consuetudinarie, derivate da un retaggio del loro passato, ma erano un’emanazione della coscienza, nel senso che questi pensionati sapevano cosa stavano facendo – un altro aspetto dell’autocreazione della società che per Hegel era una componente importante dell’azione etica.

Hegel propone un percorso di libertà che si realizza attraverso l’impegno consapevole nella costruzione di questo mondo etico: “I miei doveri di membro dell’ordine sociale razionale in realtà non mi costringono ma mi liberano”.415 Come discusso nel capitolo 2, un abitante di Cuan aveva compreso che solo diventando un cittadino attivo era possibile manifestare e sperimentare le libertà che ne derivavano. Insieme ad altri, aveva contribuito a creare una città ricca di opportunità: mettere in scena uno spettacolo teatrale, impegnarsi con orgoglio nel progetto Tidy Towns, sostenere lo sviluppo dello sport locale, partecipare a un gruppo di lettura e, soprattutto, diventare persone migliori, capaci di contribuire in modo efficace al benessere degli altri. Queste libertà non vanno intese come semplici assenze di coercizione: si tratta, piuttosto, di capacità che esistono solo grazie alla costruzione collettiva di attività e istituzioni sociali. Tra queste rientra anche la capacità di fare politica con la p minuscola, ovvero di essere attivamente coinvolti in un’azione politica concreta, con un impatto diretto e immediato sulla propria città.

A Cuan stavano forgiando una forma di libertà che si poteva quasi percepire nell’aria. Come descritto nel corso di questo volume, pur in un contesto di ampio pluralismo, le istituzioni cittadine tendevano a essere normative e consensuali. Esse venivano gestite attraverso il dibattito e il compromesso, con l’obiettivo di sviluppare progetti concreti e condivisi, capaci di migliorare in modo tangibile il benessere della collettività.

I pensionati di Cuan, come anche Hegel, si collocano a notevole distanza dall’etica fortemente individualista del liberalismo contemporaneo e dal significato colloquiale attribuito oggi alla parola “libertà”. Entrambi, a loro modo, potrebbero considerare l’idea di un “individuo libero” come una contraddizione in termini. La libertà, infatti, non è principalmente associata alla scelta individuale – al contrario, ad esempio, di quanto accade negli Stati Uniti, spesso descritti come un contesto in cui la scelta individuale è feticizzata, al punto da modificare perfino i menu dei ristoranti per consentirla in ogni dettaglio.

Questo non è il modo di Cuan, dove la libertà si ottiene dissolvendo l’individualità all’interno di relazioni, norme etiche e organizzazioni che rendono effettivamente possibile l’essere liberi. Una differenza importante rispetto alla visione hegeliana riguarda la posizione della famiglia: gli abitanti di Cuan, in genere, non considerano l’impegno familiare come inferiore a quello nella società civile o nello Stato. Al contrario, la famiglia continua a essere percepita come un ambito centrale, di primaria importanza. Anche in questo caso, la famiglia – come le altre forme di vita collettiva – è un’arena in cui le relazioni creano gli individui, più che il contrario. Per Hegel, per Cuan e per l’antropologia, le relazioni sociali sono costitutive e precedono l’individuo: un’affermazione che richiama e conferma la risposta iniziale a Kant, proposta nell’Introduzione di questo volume.

Oggettivazione

Per approfondire questi temi è necessario prendere le distanze dall’interpretazione proposta da Wood, che si concentra prevalentemente sull’ultima opera di Hegel, Filosofia del diritto416, e rivolgersi invece a un’opera più ampia e articolata: la Fenomenologia dello spirito – un libro non a caso spesso accusato di arroganza. In questa sede desidero riprendere un argomento che avevo già sviluppato nel 1987, in Material Culture and Mass Consumption. La prima parte di quel volume conteneva un’analisi del concetto di “oggettivazione”.

Nel linguaggio comune, quando parliamo del mondo che ci circonda, tendiamo a considerare le persone o le istituzioni come entità date. Discutiamo di ciò che una persona fa, o di ciò che un’istituzione fa. Per Hegel, al contrario, né la persona né l’istituzione possono essere considerate come qualcosa di statico: esse sono sempre parte di un processo in divenire. Quando una persona agisce, le sue azioni possono modificarla, trasformandola a loro volta. Uno degli scopi centrali della Fenomenologia dello spirito è proprio descrivere questi processi.

Molti sono venuti a conoscenza delle idee hegeliane sull’oggettivazione attraverso gli scritti di Karl Marx. Nei suoi primi manoscritti parigini417, Marx parte da una prospettiva esplicitamente hegeliana. L’umanità, secondo questa visione, non è un dato immutabile: gli esseri umani si formano attraverso il lavoro. Produciamo, trasformiamo e, attraverso questa creazione di un mondo esterno a noi, in atti di auto-alienazione, generiamo non solo nuove capacità, ma anche una sorta di specchio simbolico che ci riflette e ci restituisce un’immagine di ciò che siamo.

Possiamo riconoscerci in questo mondo perché è stato creato a nostra immagine e somiglianza: è una proiezione esterna del nostro essere. Tuttavia, in condizioni capitalistiche, questo processo viene interrotto: il mondo che abbiamo prodotto diventa proprietà privata altrui, e in quanto tale ci viene sottratto. Siamo così esclusi da ciò che, in una visione alternativa, dovrebbe costituire parte integrante della nostra stessa umanità. Invece di sottolineare le forze che ostacolano il processo, la versione hegeliana dell’oggettivazione si concentra sul suo compimento. Un esempio emblematico è rappresentato dall’istituzione della legge418. In un primo momento, possiamo percepire la legge come una forma di costrizione o di oppressione: perché dovremmo obbedire a un vincolo imposto da altri, che limita la nostra libertà? Con il tempo, tuttavia, possiamo arrivare a comprendere che la legge – almeno in linea di principio – non si oppone alla nostra libertà, ma rappresenta l’istituzione stessa che la rende possibile. Essa ci consente di svilupparci senza essere soggetti all’arbitrio o alla sopraffazione altrui.

Quando siamo minacciati o ingannati, ci aspettiamo che la legge intervenga a proteggerci. Se ciò non avviene, e la legge sembra invece schierarsi dalla parte dell’oppressore, avvertiamo un senso di tradimento: non è la legge in quanto tale a essere venuta meno, ma qualcosa che ne ha distorto l’essenza, tradendone la finalità originaria. Questo implica, da parte nostra, una concezione implicita di ciò che la legge dovrebbe essere. Abbiamo maturato l’idea che il diritto possa aspirare a essere un’incarnazione della ragione – anche se, nel presente, ci appare ridotto a un semplice strumento per l’arricchimento degli avvocati. Tuttavia, proprio la capacità critica che ci consente di riconoscere il potenziale oppressivo del diritto può anche condurci a riaffermare la visione di un “vero” diritto: un progetto razionale orientato al benessere collettivo.

Analogamente, Hegel interpreta anche altre istituzioni – la famiglia, la società civile, lo Stato – come possibili progetti della ragione, sebbene i loro rappresentanti concreti possano non essere all’altezza di tale ideale. Egli analizza la discrepanza tra l’ideale razionale incarnato dalle istituzioni e le forme in cui esse possono tradire questa logica. Un limite di questo approccio è che potrebbe aver portato Hegel a concedere troppo credito alle istituzioni del suo tempo – come lo Stato prussiano – considerandole, forse oltre il giustificabile, come manifestazioni della ragione.

Oggi, invece, siamo più inclini a focalizzarci su come le istituzioni attuali si siano trasformate in strumenti di oppressione, piuttosto che in mezzi di liberazione. Tuttavia, anche questa critica implica il riferimento a un ideale normativo di ragione: continuiamo a giudicare lo Stato o la famiglia in base a ciò che riteniamo dovrebbero essere. È proprio rispetto a questo ideale che misuriamo la distanza dalle realtà attuali.

Questi sono tutti esempi di ciò che Hegel intendeva con il concetto di oggettivazione. Si tratta di un processo completo, che ha origine nell’auto- alienazione. In questo processo vengono creati elementi del mondo sociale – come la legge, le relazioni familiari o lo Stato – che inizialmente ci appaiono come forme di costrizione, realtà esterne con cui non ci identifichiamo. Progressivamente, però, arriviamo a riconoscere che queste istituzioni rispecchiano e idealmente esprimono la nostra capacità di ragione. Iniziamo a identificarci con esse, in quanto cittadini o membri di una famiglia.

La persona che pensiamo di essere è il prodotto di esperienze di cura, genitorialità ed educazione, e ora, a nostra volta, siamo chiamati a contribuire alla creazione e alla trasformazione del mondo che ci circonda. Nel senso hegeliano, oggettivazione diventa così un’affermazione positiva: il modo attraverso cui ci formiamo, creando attivamente il mondo esterno.

Tuttavia, il termine oggi è molto più frequentemente utilizzato con una connotazione negativa, spesso guardato con sospetto da altri filosofi. Per Heidegger, ad esempio, il Dasein non può coesistere con l’oggettivazione moderna di stampo cartesiano e scientifico. Per Adorno – e per buona parte del pensiero contemporaneo – l’oggettivazione è interpretata attraverso la lente del marxismo, come un processo alienante.

Questa svolta critica ha origine nel modo in cui Marx ha ereditato e trasformato il concetto hegeliano. Marx, infatti, si distacca dall’idea dell’oggettivazione come processo compiuto, per concentrarsi quasi esclusivamente sulle sue interruzioni e distorsioni sotto il capitalismo.419 Il termine viene così riformulato per descrivere questa frattura, attraverso l’“empio triumvirato” costituito da feticismo, alienazione e reificazione.

Nel linguaggio contemporaneo il significato di oggettivazione si è ulteriormente ristretto, fino a indicare la riduzione dell’essere umano a oggetto, alla perdita della soggettività e dell’autonomia. È diventato oggi difficile pensare all’auto-alienazione come a una tappa positiva e necessaria del nostro sviluppo. Questa visione negativa è particolarmente evidente in opere come Dialettica dell’illuminismo e negli scritti di Adorno sulla reificazione. Questi autori, seppur con approcci differenti, hanno dedicato gran parte della loro vita alla denuncia dei pericoli dell’oggettivazione. Tuttavia, è possibile che la loro critica si fondasse su una concezione più ristretta del termine, rispetto alla visione più ampia e articolata proposta da Hegel.

Le argomentazioni sviluppate in questa conclusione si fondano su un ritorno al significato hegeliano del termine oggettivazione, inteso come processo necessario attraverso il quale gli individui si costituiscono, impegnandosi attivamente con il mondo che li circonda.

Fortunatamente, molte delle premesse dell’antropologia contemporanea si avvicinano a questa visione. Per la maggior parte degli antropologi, infatti, non esistono esseri umani che precedano l’oggettivazione: non vi sono persone pre-culturali.420 L’antropologia moderna ha ormai – si spera definitivamente – abbandonato il suo primitivismo originario, che tendeva a considerare alcune popolazioni come “più culturali” di altre. Al contrario, oggi si riconosce che ogni individuo è già inserito in un contesto culturale fin dalla nascita: siamo tutti gettati nel mondo come prodotti dei valori, delle pratiche e delle istituzioni attraverso cui siamo stati socializzati.

L’antropologia osserva come le persone si identifichino con la cultura e come, a partire da essa, si approprino delle possibilità di ulteriore oggettivazione, trasformandosi attraverso le proprie azioni e le conseguenze che ne derivano. In questo senso, si potrebbe dire che l’antropologia diventa lo studio dell’oggettivazione in atto.

Tuttavia, rispetto a Hegel, emerge una differenza significativa: la maggior parte degli antropologi contemporanei non associa la cultura o le istituzioni a un’idea astratta e universale di ragione. Al contrario, tende a considerarle come formazioni storicamente contingenti, spesso arbitrarie, e sempre aperte al cambiamento.

Libertà

Una volta riconosciuto che i processi culturali costituiscono forme di oggettivazione, allora le riflessioni sulla libertà presentate nei capitoli 1 e 2 acquistano maggiore coerenza. Nell’ultimo secolo, molte società hanno attraversato fasi di relativa emancipazione, in particolare per quei gruppi storicamente soggetti a esclusione e oppressione, come le donne e le persone LGBTQIA+. L’accesso all’istruzione e i progressi della scienza ci hanno reso consapevoli di un mondo molto più ampio rispetto al passato. Nella nostra stessa vita abbiamo assistito alla nascita di molteplici mondi digitali, inesistenti al momento della nascita di gran parte di noi.

Tuttavia, non ne consegue che questi processi storici abbiano reso tutti più liberi. Come discusso nel capitolo precedente, Georg Simmel421 ha sottolineato la natura ambivalente dell’espansione culturale, che può diventare fonte di oppressione se non si è in grado di seguire la sequenza hegeliana dell’oggettivazione: ovvero, di oltrepassare l’iniziale senso di alienazione e arrivare a identificarsi positivamente con l’ampliamento del mondo. Gli antropologi, ad esempio, si confrontano spesso con società indigene – come quelle australiane – che possiedono tradizioni culturali proprie e che vivono l’esposizione ai “mondi esterni” non come un’espansione, bensì come una riduzione del proprio orizzonte di senso. Per molte persone l’allargamento delle possibilità non corrisponde a un aumento di libertà: quel “mondo più grande là fuori” può non apparire come il loro mondo.

In questo senso, la semplice proliferazione delle possibilità non garantisce la libertà. Le condizioni descritte finora possono essere interpretate come uno stadio di auto-alienazione non ancora superato. Perché si realizzi una vera oggettivazione, deve accadere qualcosa di ulteriore: è necessario un processo di impegno attivo nella creazione – o almeno nell’appropriazione significativa – di queste nuove capacità.

L’esperienza di Cuan offre un esempio concreto di come ciò sia ancora possibile, almeno per alcune persone in determinate condizioni. Gli abitanti di Cuan non si limitano a possedere uno smartphone: lo personalizzano, cancellano e installano applicazioni, ne modificano le impostazioni, vi aggiungono contenuti. In questo modo, lo trasformano in un’estensione dei propri interessi e della propria soggettività, ma anche in uno strumento di sviluppo personale. Lo stesso vale per il loro coinvolgimento nelle associazioni locali, sportive o comunitarie.

È solo quando questi individui partecipano attivamente alla creazione del mondo che li circonda – o almeno vi si riconoscono – che il mondo stesso può contribuire a espanderli. Per riprendere l’esempio della legge, è proprio grazie a questa identificazione positiva con la società civile che alcuni pensionati di Cuan sono riusciti, in certi momenti, a superare persino l’efficacia della Garda nel far rispettare le restrizioni legate alla pandemia di Covid. Erano convinti che solo attraverso un’applicazione rigorosa, collettiva e consensuale della legge avrebbero potuto essere davvero liberi – in quel caso, liberi dalla malattia e dalla paura.

Hegel ha sottolineato che l’oggettivazione dovrebbe rappresentare anche una crescita progressiva di consapevolezza e autocoscienza. Gli immigrati che hanno dato vita alla comunità di Cuan sapevano cosa stavano facendo: nella fase della pensione, hanno costruito un racconto condiviso della propria storia e, soprattutto, hanno saputo imparare da essa. Al contrario del contadino della Foresta Nera evocato da Heidegger, questi individui hanno consapevolmente ripudiato il proprio passato, abbracciando con lucidità il presente e, per quanto possibile, contribuendo a immaginare il futuro dei propri figli.

La lettura del racconto autobiografico di Fintan O’Toole, We Don’t Know Ourselves, affiancata a questa etnografia, conduce paradossalmente a una conclusione opposta a quella suggerita dal titolo del libro. Rispetto a qualsiasi altra popolazione con cui ho lavorato, questi irlandesi conoscono sé stessi – proprio perché hanno vissuto, in prima persona, le esperienze e le trasformazioni descritte così vividamente da O’Toole. Hanno attraversato la stagione del consumo sfrenato, ed è proprio per questo che oggi sono in grado di dare forma a una società della sazietà.

Molti di loro ricordano le difficoltà legate alla crescita in famiglie numerose, in un contesto in cui la sopravvivenza dipendeva spesso dal sostegno dei vicini. Altri evocano immagini popolari come The Valley of the Squinting Windows, dove il controllo sociale non era fonte di coesione ma di diffidenza. E se l’incremento del benessere aveva in parte prodotto una patina di autocompiacimento, questa è stata infranta dalla recente e profonda recessione economica.

Hegel, in questo senso, ci offre una lente interpretativa utile per comprendere più a fondo ciò che l’etnografia ha documentato. Questo libro parla, in definitiva, dell’oggettivazione : il processo attraverso cui una popolazione può conquistare la libertà costruendo se stessa, acquisendo fiducia nelle proprie capacità, e sfruttando le risorse di un mondo ampliato – fatto di istruzione, scienza, arte, viaggi – per diventare qualcosa di più di quanto sarebbe potuta essere altrimenti.

Forse questa non è ancora una condizione normale; forse è, tragicamente, un’eccezione. Una delle contraddizioni del nostro tempo è che viviamo in un’epoca di straordinaria espansione – tanto online quanto offline – e tuttavia questa espansione può risultare tanto oppressiva quanto liberatoria.

È per questo che resta fondamentale ricordare che, date le giuste condizioni, è possibile diventare liberi di costruire una vita abbastanza buona.

Pluralismo

Un’ulteriore prova del valore degli scritti di Hegel nell’allineamento della filosofia ai reali percorsi sociali, come quelli ritratti in questa etnografia, può essere trovata nel lavoro dei filosofi ispirati a Hegel. Queste idee, per un certo periodo, sono state riunite sotto il titolo di comunitarismo.422 Questo movimento, con il suo chiaro impegno verso il pluralismo, aveva più rispetto per il potenziale dell’antropologia, riconoscendo che, sebbene i filosofi si preoccupino sempre più di obiettivi universali, come i diritti umani, per applicare questi principi bisogna riconoscere che possono esistere molteplici versioni della vita buona.423

Considerando in modo più dettagliato il pluralismo, il movimento comunitarista, come anche Martha Nussbaum e Amartya Sen, si è preoccupato, ad esempio, del rapporto tra le versioni orientali della vita buona e quelle occidentali, cercando di evitare un imperialismo occidentale che ignorasse i modelli di vita buona sviluppati in paesi come la Cina e l’India.424 Filosofi come Charles Taylor si sono chiesti se ci fossero dei punti generali sulla vita buona che potessero essere ricavati da ciò che queste varie versioni hanno in comune.425 Man mano che l’interesse si spostava dai ragionamenti più astratti a una maggior specificità della politica e della pratica, si assiste anche a una sfumatura del confine tra filosofia e altre discipline. Sen è un economista o un filosofo? Amitai Etzioni, un esponente contemporaneo di queste idee comunitarie, era un sociologo o un filosofo?

Questi filosofi, seguendo la scia di Hegel, si occupano più direttamente delle istituzioni – come la famiglia e la società civile – e di concezioni della vita buona che non si riconducono al modello dell’individuo liberale.426 Figure come Amitai Etzioni, ad esempio, hanno cercato di delineare un percorso verso la costruzione di una buona comunità, simile a quella descritta a Cuan, ma affrontando questioni di portata più ampia, come il ruolo dello stato sociale e delle organizzazioni di volontariato.

Etzioni427 distingue, ad esempio, tra una comunità immaginaria, composta da individui che si pensano connessi in modo astratto, e una comunità radicata in una località concreta, in cui le persone si incontrano realmente e condividono pratiche quotidiane. Questo tipo di riflessione si intreccia con interrogativi centrali per l’interpretazione di Cuan: quanto del suo successo deriva dalla sua specifica configurazione geografica? E in che misura la dedizione alla sfera familiare rappresenta il terreno attraverso cui si sviluppa, progressivamente, il coinvolgimento civico dei cittadini?428

Simili questioni portano questi filosofi a confrontarsi con temi classici della politica e delle politiche pubbliche, riaffermando la rilevanza delle istituzioni sociali nei processi di costruzione della soggettività e della partecipazione collettiva.

Una polis ragionevole

I partecipanti alla mia ricerca possono non aver letto Hegel ma hanno usato le loro nuove capacità e conoscenze per abbracciare il mondo in espansione e farne il proprio mondo. Inoltre, il modo in cui lo hanno realizzato fornisce un’altra sfaccettatura del loro comportamento, la cui profondità potrebbe essere meglio apprezzata se reimmaginata alla luce della filosofia hegeliana. Per Hegel, il nostro impegno e la nostra espansione avvengono attraverso le istituzioni che incarnano la ragione. Dove si trova dunque questo ruolo centrale della ragione nell’etnografia? In pratica, i criteri che le persone comuni, e non i filosofi, tendono a usare per valutare la ragione, sono racchiusi nel termine “ragionevole”.429 Fino a che punto il CCA dovrebbe ragionevolmente interferire con ciò che i cittadini di Cuan vogliono fare? Quale sarebbe una divisione ragionevole tra la cura della famiglia e quella del cambiamento climatico? Quali azioni meritano l’espressione irlandese ampiamente utilizzata di “fair play”? Sebbene raramente invochino la ragione in astratto, i cittadini di Cuan utilizzano costantemente termini che equivalgono a ragionevole.

La considerazione del termine ragionevole, in contrapposizione al concetto più astratto di ragione, offre numerosi vantaggi. Quasi tutte le condizioni della vita quotidiana presentano elementi di contraddizione: lo smartphone, ad esempio, possiede al contempo potenzialità emancipatorie e rischi alienanti; lo stesso vale per la genitorialità. Raramente ci confrontiamo con la ragione in senso assoluto, mentre ci troviamo costantemente nella posizione di dover valutare ciò che è ragionevole in contesti specifici.

Hegel costruì un sistema filosofico attorno alla ragione, ma fu anche profondamente coinvolto in discussioni concrete su questioni come la società civile – ambiti che si prestano meglio a una prospettiva incentrata sulla ragionevolezza, intesa come tentativo di bilanciare costantemente vantaggi e svantaggi. Anche a Cuan, il benessere e la felicità vengono generalmente concepiti come l’esito di un allineamento con le forze sociali e istituzionali, nella misura in cui queste vengono ritenute ragionevoli.

È proprio il ragionevole a fornire la base per una normatività condivisa. A Cuan, questo significa conformarsi alle aspettative sociali dei propri pari: partecipare al Men’s Shed, frequentare un corso d’arte, fare volontariato con bambini autistici o contribuire a creare un buon craic 430 in un pub. L’equilibrio tra esigenze individuali e responsabilità sociali è il criterio attraverso cui i partecipanti alla mia ricerca valutano i propri rapporti con le persone, con gli oggetti e con il mondo. È meglio avere molti amici o poche amicizie più profonde? La loro risposta a questa e ad altre domande riecheggia la questione fondamentale posta già dagli antichi Greci riguardo all’eudaimonìa: come bilanciare la ricerca della virtù e della felicità affinché la prima contribuisca effettivamente alla seconda?

Un esempio significativo, già discusso nel capitolo precedente, è il modo in cui le persone scelgono le proprie vacanze: un tentativo costante di mediare tra profondità e ampiezza dell’esperienza, in nome di un risultato ragionevole ottenuto attraverso l’uso della ragione. Una volta riconosciuti, questi principi possono essere rintracciati in molti altri aspetti della vita quotidiana esplorati nei capitoli precedenti: dalla scelta e quantità di sport da far praticare ai figli, alla decisione se acquistare nuovi vestiti, fino alla valutazione del tempo da dedicare a un’iniziativa comunitaria.

Avvertenze

Tutto questo potrebbe derivare, forse, da una visione eccessivamente positiva di Cuan? Una rappresentazione forgiata dalla nostalgia? Quando sono tornato a Cuan dopo aver completato la prima bozza di questo libro, con l’intento di adottare uno sguardo più scettico, mi sono invece sentito sopraffatto. Troppi nuovi esempi sembravano confermare la vitalità di questa polis in azione. Stavano per essere piantati nuovi frutteti pubblici, dove ciascuno avrebbe potuto raccogliere liberamente i frutti. La quantità e la cura dei fiori piantati sotto gli alberi erano sorprendenti. Avevo avuto modo di parlare con candidati politici prima delle elezioni, e molti di loro mi avevano colpito per l’autenticità del loro impegno: persone che sembravano davvero spinte da una vocazione altruistica. C’erano approcci all’autismo ancora più attenti, e un accresciuto senso di egualitarismo nel festival di poesia locale. Tuttavia, nulla di tutto ciò implica che una vita abbastanza buona coincida con la vita buona. Rimangono, come mostrato nel capitolo 5, segnali tangibili delle disuguaglianze ancora presenti: ad esempio, il persistente disinteresse per gli alloggi statali situati nel centro cittadino. Vi sono anche testimonianze di disagio psicologico, di uso diffuso di sostanze stupefacenti, e dell’alto numero di professionisti – psicoterapeuti, assistenti sociali e altri – impegnati ad affrontare traumi le cui cause affondano spesso nelle pressioni sociali, in particolare su giovani che si sentono inadeguati rispetto a un ideale di successo promosso dalla stessa cultura di Cuan. In questo contesto si apre un ulteriore interrogativo: i giovani che oggi desiderano lasciare la casa dei genitori saranno la prima e ultima “generazione d’oro”? Il problema della disuguaglianza intergenerazionale, ovvero la distribuzione ineguale degli oneri della vita tra chi ha beneficiato di un periodo di espansione e chi si affaccia a un futuro incerto, è sempre più avvertito come cruciale.

Dovrebbe anche essere chiaro che non tutti gli abitanti di Cuan sono stati inclusi nell’etnografia. C’erano le persone descritte come “sacche” nel capitolo 5, che sono parte integrante di Cuan ma che condividono poche delle mie generalizzazioni sul resto della città. Sono stati, tuttavia, contrapposti agli altri abitanti del Vartry Estate, inclusi in questo ritratto di Cuan per essere stati una fonte importante per questo studio. Gli abitanti di Cuan non sono tutti appartenenti alla classe media, anche se questa è la direzione di marcia. Questo è anche un libro su una popolazione in gran parte in pensione piuttosto che su Cuan nel suo complesso. Il termine stesso di Cuan è ovviamente una generalizzazione. Ogni individuo è in qualche modo eccezionale e i loro background erano molto diversi in termini di lavoro svolto, assenza o presenza di risparmi e pensioni private. Chi viveva nel Vartry Estate raramente godeva degli stessi livelli di agiatezza degli altri.

Importanti filoni della filosofia greca hanno sviluppato l’idea della polis democratica e l’ideale della vita buona come l’eudaimonìa, discussa e descritta dai primi filosofi. La realtà era molto diversa, altamente esclusiva, basata solo su cittadini maschi privilegiati. A differenza di questa polis greca, Cuan è altamente inclusiva. La città si impegna a fondo per garantire un accesso completo, sia agli anziani che agli autistici. L’integrazione del Vartry Estate è stata molto più lenta del dovuto ma sta progredendo. Quindi, anche se molto lontano dalla buona vita, perché possiamo e dobbiamo andare molto oltre, Cuan conferma la direzione di marcia in questo momento in cui avremmo bisogno di qualche indicazione.

In generale, i partecipanti alla ricerca sapevano che in questo momento la vita era migliore e più felice di quanto non lo fosse mai stata. Infatti, una delle discussioni più frequenti riguardava il fatto che l’attuale felicità dipendesse o meno dalle loro esperienze pregresse. Questa preoccupazione aveva assunto i toni dell’ansia rispetto alla generazione successiva. Se questi pensionati erano sfuggiti alla nostalgia semplicistica ed erano in grado di apprezzarne i vantaggi perché avevano vissuto esperienze di lotta e spesso di povertà, la nuova generazione, nata in una situazione di relativa agiatezza, sarebbe stata in grado di apprezzare la propria fortuna e di agire di conseguenza? Un passato di povertà era, in qualche modo, un ulteriore vantaggio che gli anziani avevano rispetto ai giovani? Mi sono trovato in questa conversazione diverse volte durante l’etnografia. I miei interlocutori non conoscevano la risposta e nemmeno io. Tuttavia, avevo lavorato in precedenza con i giovani in altre regioni e li avevo trovati molto più maturi e impressionanti di quanto i discorsi comuni e i media facciano pensare. Quello che si può dire è che, semplicemente attraverso le discussioni che nascono in modo esplicito a seguito di domande del genere, questi pensionati ci dicono quanto hanno capito di loro stessi e quanto hanno compreso i fattori alla base della vita abbastanza buona.

Antropologia e filosofia

Fin dalla sua nascita la filosofia ha cercato di delineare la natura della vita buona. Da questo studio, tuttavia, non si è tentato di trarre una definizione analoga della vita buona. Gli abitanti di Cuan non sono filosofi scolastici e in genere non sono interessati alla filosofia, così come io non ho nessuna ambizione di essere un filosofo accademico. Cuan costituisce un caso di studio unico nel quale quasi tutto ciò che riguarda la vita e i valori della gente è risultato essere condizionato dalla storia e dalle circostanze. Ciò rappresenta sia una possibilità che un limite dell’etnografia, che però ha il considerevole vantaggio di non essere speculativa. È l’incontro con una popolazione esistente, che può essere osservata e che può fornire una versione della vita abbastanza buona, raggiunta da almeno una popolazione. Dall’altro lato, ogni capitolo dell’etnografia include un resoconto dettagliato del background storico e dei fattori che aiutano a spiegare ciò che si è osservato: per esempio, l’esatta distanza tra Cuan e Dublino e il tipo lavoro fatto dalla maggior parte dei pensionati nel corso della loro vita. Quanto è importante la dimensione della città/polis? Possiamo aspettarci risultati simili in posti più piccoli e più grandi?431 La dimensione è la chiave per cercare un equilibrio tra ciò che Ferdinand Tönnies chiamava Gemeinschaft e Gesellschaft o quello che Émile Durkheim chiamava solidarietà meccanica e organica?432 Ci sono così tante variabili contingenti. Nessun’altra popolazione è il risultato di questa particolare storia o particolare combinazione di fattori. Questo libro è stato specificamente dedicato a Cuan. Non ho quasi mai messo piede fuori dalla città, quindi non posso nemmeno affermare quanto siano irlandesi.

Per lo più, gli antropologi sviluppano le loro conclusioni al di fuori del particolarismo etnografico, non attraverso la filosofia ma, piuttosto, attraverso degli studi comparativi. Solo questi studi possono fornire una risposta al quesito appena posto su Tönnies e Durkheim riguardo alla dimensione. Per gli antropologi passare direttamente alla filosofia è una sorta di inganno, poiché tendiamo a concedere ai filosofi un livello di universalismo, che ovvierebbe alla più paziente serie di passaggi necessari al confronto, che ci assicura di mantenere il valore particolare dell’etnografia.

Il progetto ASSA, che ha fornito sia i fondi sia la motivazione per questa etnografia, ha avuto una delle sue principali espressioni nel volume Lo smartphone globale.433 Ognuna delle dieci etnografie simultanee che hanno contribuito a quel libro propone una diversa prospettiva su cosa significhi invecchiare, sul senso della pensione e sul potenziale degli smartphone. Lo smartphone globale sostiene che lo smartphone sia più di un semplice telefono: rappresenta, piuttosto, un luogo, una sorta di “casa trasportabile”.

A partire da questa premessa, il volume analizza come tale generalizzazione venga declinata in modo diverso da popolazioni differenti – ad esempio, dagli immigrati con famiglie sparse in luoghi diversi, dai giovani che non possono permettersi un’altra abitazione, o in relazione ai diversi significati di “casa” in Giappone e in Uganda.

Il presente volume, al contrario, non si configura come una tipica monografia etnografica. L’intreccio con la filosofia ha richiesto l’inclusione di ampie discussioni normative e argomentazioni morali, che in passato le monografie etnografiche tendevano a evitare, preferendo una presentazione neutrale dei valori espressi dai partecipanti alla ricerca. Il mio ideale olistico – cercare di osservare tutto ciò che c’è, includendo sport, vacanze e bingo, al posto di focalizzarmi esclusivamente sull’oggetto della ricerca – potrebbe apparire, ad alcuni antropologi contemporanei, come un approccio ormai datato. Oggi, l’attenzione si concentra maggiormente sui presupposti impliciti del ricercatore (il termine accademico corrente è posizionalità), e sul riconoscimento delle critiche avanzate dalle prospettive decoloniali.434

Questo libro ha cercato di non confondere i confini tra antropologia e filosofia, ma di affiancarle come discipline autonome, ciascuna con la propria integrità e i propri obiettivi. L’idea iniziale era che la sequenza dei capitoli potesse offrire una sorta di confronto reciproco: un modo per mettere l’etnografia alla prova della filosofia e viceversa. A posteriori, forse gli unici accostamenti che hanno effettivamente seguito questo intento sono stati l’uso di Hegel nella presente conclusione e il capitolo 6 dedicato a Rawls.

Tuttavia, alcuni risultati inattesi – ma spero comunque fruttuosi – sono nati da altri incroci: ad esempio, l’accostamento a Socrate nel capitolo 8, o la riflessione sullo sport nel capitolo 7. Il riesame della nascita della filosofia ha contribuito a illuminare la profondità del ruolo dello sport nella vita di Cuan, mentre una valutazione più critica della filosofia ha evidenziato nuove qualità della città, emerse proprio nel confronto.

Il capitolo 4, dedicato al marxismo occidentale, si è concentrato soprattutto su una critica della Dialettica dell’illuminismo, mettendone in discussione il tono elitario e condiscendente. L’attitudine antimaterialista di molti pensionati di Cuan, pur vivendo all’interno del capitalismo neoliberale, è stata utilizzata per contestare alcune assunzioni radicate nella filosofia e nelle scienze sociali sul legame deterministico tra economia e valori sociali.Anche la discussione su Stoicismo ed Epicureismo, nel capitolo 12, ha assunto un taglio critico, mettendo in luce la distanza tra l’idea antica di vita buona – fondata sul ritiro dalla sfera sensuale verso la contemplazione – e la cosmologia espansiva dei cittadini di Cuan, che si impegnano invece a sperimentare intensamente ciò che può essere goduto in modo ragionevole, prima dell’inevitabile fine della vita.

In altri casi, l’accostamento tra filosofia ed etnografia si è rivelato più frustrante. Importanti filosofi della libertà, come Sartre e Berlin (trattati nel capitolo 2), si sono concentrati su questioni ontologiche e politiche difficilmente riconducibili agli straordinari cambiamenti nell’esperienza della libertà vissuti da questa singola generazione di pensionati.

Fortunatamente, autori come Martha Nussbaum e Amartya Sen hanno offerto modelli esemplari di come la filosofia possa dialogare con i principi universali senza sacrificare l’attenzione alle condizioni concrete e alle lotte quotidiane delle popolazioni contemporanee – evitando sia l’astrazione eccessiva sia il relativismo culturale.

Infine, nel caso di Heidegger (capitolo 10), l’intento iniziale era mettere in relazione la sua filosofia con il concetto tedesco di Heimat, per mettere in discussione la convinzione diffusa che autentico significhi “ritornare alle origini”. Anche se questo confronto ha trovato un parziale sviluppo in uno scritto successivo di Heidegger, la mia comprensione limitata di Essere e tempo mi ha suggerito che egli fosse troppo vincolato a una traiettoria filosofica autonoma per poter essere utilizzato come metro di giudizio nei confronti di una popolazione reale.

Tra i temi ricorrenti nella filosofia che possono sembrare in contrasto con l’antropologia vi sono, ad esempio, l’enfasi sul rapporto tra individuo e universale – come nei casi di Kant e Rawls – oppure l’indagine di una semantica pre-ontologica e ultraterrena, evidente nell’opera di Heidegger, che risulta difficilmente integrabile nei paradigmi degli studi etnografici. Esiste anche una tendenza, ben rappresentata dagli Stoici, all’ascetismo e all’idealizzazione della vita del filosofo, che si colloca lontano dalle vite quotidiane osservate dagli antropologi.

Detto ciò, è altrettanto facile citare filosofi che non si riconoscerebbero in queste generalizzazioni. Qualunque critica si possa rivolgere a Maurice Merleau-Ponty435, non può certo riguardare una mancanza di attenzione al corpo come veicolo fondamentale dell’esperienza vissuta. Un limite rilevante di questo libro è l’aver considerato solo alcuni filosofi e alcune scuole all’interno della già problematica categoria della “filosofia occidentale”. Avrei voluto avere la conoscenza e la preparazione necessarie per una trattazione più ampia e inclusiva – ma così non è stato. Allo stesso modo, esistono argomenti che mettono in luce debolezze o limiti propri dell’antropologia rispetto alla filosofia. Raramente gli antropologi si cimentano con le linee argomentative rigorose che caratterizzano la filosofia professionale. Piuttosto, tendono ad avvicinarsi a figure letterarie o narrative che non impongono gli stessi standard di rigore formale ma valorizzano la capacità antropologica di descrivere ed esemplificare. Gli antropologi eccellono nell’osservare e nel rendere esplicite le pratiche normative dei gruppi che studiano, ma raramente tentano di elaborare discussioni dettagliate sui principi normativi in senso filosofico, ovvero su quei fondamenti speculativi attraverso cui potremmo giudicare noi stessi – con tutte le precauzioni e complessità che ciò comporta.

L’antropologia tende, per sua natura, al particolare, alla specificità situata, come si esprime attraverso il metodo etnografico. Come ha affermato Susan Neiman, esistono molti modi in cui la filosofia ha saputo sviluppare ideali ispiratori e chiarezza morale che vanno ben oltre ciò che si trova, di norma, nel “manuale operativo” dell’antropologia.436

È stato notato, nell’Introduzione, che questo libro non è certo l’unico a esaminare il rapporto tra filosofia e antropologia. Un esempio molto diverso di questo rapporto si trova, ad esempio, in un recente libro di Veena Das.437 Nell’Introduzione si riconosce anche che molti filosofi hanno sostenuto una sorta di accostamento alle scienze sociali. Particolarmente influente è stato il libro Dopo la virtù di Alasdair MacIntyre, che ha aperto una strada che potremmo percorrere.438 MacIntyre sostiene che tutta la teoria morale implica una sociologia nella misura in cui la teoria morale viene applicata a un qualche contesto sociale.439 Insieme a Charles Taylor, anche MacIntyre vede la possibilità che tradizioni culturali diverse possano almeno rispettarsi a vicenda e considerare ciò che hanno in comune.440 Questo avvicinerebbe la filosofia al progetto antropologico comparativo. MacIntyre sostiene che il progetto di una filosofia morale universale basata su un’unica idea di ragione debba fallire. Dobbiamo invece riconoscere una pluralità di argomenti morali tratti, in larga misura, da tradizioni culturali come il cristianesimo o da ideali storici di onore. MacIntyre è stato chiaramente influenzato dall’antropologia strutturale di Mary Douglas e dalla sociologia di Erving Goffman, nel riconoscere la natura arbitraria di molte regole culturali441. Allo stesso tempo, egli riconosce come, all’interno della tradizione filosofica, Nietzsche avesse già espresso una consapevolezza simile, anticipando la critica all’arbitrarietà delle convenzioni morali e sociali.

Tuttavia, sotto diversi aspetti, le conclusioni di questo libro si discostano dalle aspettative delineate da MacIntyre in Dopo la virtù. Sia in filosofia che in buona parte dell’antropologia, è comune tracciare un’opposizione tra, da un lato, una tradizione culturale collettiva ed ereditata e, dall’altro, la creatività individuale espressa attraverso la scelta autonoma e il comportamento distintivo.

A Cuan, però, la costruzione dell’eudaimonìa non si conforma a nessuno dei due poli di questa dicotomia. Si configura invece come un processo sociale e culturale condiviso, che si fonda su una forte dimensione normativa e su un consenso diffuso, piuttosto che su scelte individuali eccentriche o atipiche. In questo contesto, la felicità e il benessere non derivano dall’originalità del singolo, ma dall’allineamento attivo con pratiche collettive e con forme di vita percepite come sensate e ragionevoli.

Nell’ambito dell’antropologia moderna, gli approcci più influenti alla moralità e alla libertà, come quelli di Laidlaw, Mattingly, Robbins442 e altri, si differenziano dagli scritti antropologici più tradizionali per il fatto che diventano più simili ai filosofi nel porre l’accento sui dilemmi morali e sulle decisioni degli individui. In questo senso, essi forniscono un gradito correttivo alla trattazione, eccessivamente generalizzata, dei popoli nei lavori antropologici precedenti.443 Questo libro, al contrario, è quasi interamente un discorso su un collettivo chiamato Cuan o sui suoi pensionati. Si tratta di un collettivo che non richiede di portare il concetto di società a un livello meta, alla maniera di Durkheim. Cuan è, piuttosto, un collettivo empirico. L’etnografia ha incontrato una popolazione relativamente consensuale che ha potuto essere osservata mentre creava e manteneva la propria normatività, il che rispecchia il modo in cui questa comunità è stata rappresentata in questo volume. La ragione principale per cui si è scelto di enfatizzare il generale e il particolare è che la comprensione della creazione di una città/polis, come fondamento di una vita abbastanza buona, è molto diversa dallo studio di come gli individui fanno scelte etiche.

Un’ulteriore differenza è che la creazione del Cuan non si è basata sulla tradizione ereditata, come sottolineato da MacIntyre e da molti scienziati sociali. I suoi creatori furono molto più influenzati dal ripudio del loro passato, che si trattasse dei valori del cattolicesimo o del consumismo.444 I capitoli precedenti si sono concentrati sul modo in cui gli immigrati, in particolare, si impegnarono a forgiare, sulla base della loro visione di comunità piuttosto che su quella della popolazione indigena, Cuan come un luogo completamente diverso dal Cuan storico. Il termine contraffazione è particolarmente significativo in questo contesto, poiché esprime simultaneamente la natura artificiale di questo sforzo, la sua malleabilità e, infine, la sua brillante autenticità. Il termine richiama il passaggio semantico dalla contraffazione delle banconote – intesa come falsificazione – alla contraffazione dell’acciaio, che ne designa il processo di raffinazione e miglioramento attraverso la lavorazione.

Allo stesso modo, l’eudaimonìa non è il frutto di un’essenza pura o originaria, ma piuttosto il risultato di una creazione collettiva, un prodotto della cultura comunitaria che si plasma attraverso l’interazione sociale, il consenso e l’impegno condiviso. In questo senso, la felicità non è trovata, ma forgiata.

Lo scopo principale di questo capitolo conclusivo era, in effetti, quello di ribaltare la prospettiva: utilizzare il concetto di oggettivazione di Hegel per rovesciare la narrazione, passando dal racconto di come questa popolazione abbia creato Cuan a quello di come il loro impegno nel costruire Cuan li abbia, a sua volta, trasformati in questa popolazione. La conclusione finale ha opportunamente riaffermato ciò che mi era stato detto fin dal primo giorno del mio soggiorno: nel corso della ricerca, i partecipanti hanno cercato in ogni modo di spiegarmi la stessa cosa.

L’idea di scrivere questo libro è nata da un’osservazione iniziale, che si è via via rafforzata: le persone di Cuan non parlano della felicità personale che avrebbero raggiunto, né delle proprie virtù individuali. Parlano incessantemente di Cuan come del miglior luogo possibile in cui vivere. Quella che inizialmente poteva sembrare una dichiarazione esagerata – un entusiasmo locale forse un po’ fuori misura – si è invece rivelata il catalizzatore intorno al quale si è cristallizzato questo progetto.

Così come, nella Grecia classica, la polis era la fonte e il presupposto dell’eudaimonìa, così lo è Cuan. Con una differenza fondamentale: la polis era un contesto dato, preesistente all’individuo, mentre in questo libro si è cercato di mostrare come le persone abbiano creato una città che, a sua volta, ha creato loro.

Infine

Una lettrice di una bozza di questo manoscritto, anch’essa residente a Cuan, ha commentato: “Nei capitoli che ho letto, tutto quello che dici è corretto, ma l’ho trovato troppo perfetto. Cuan è una città straordinaria, ma non fino a questo punto, e non senza problemi. Lo stesso vale per i suoi abitanti”. Avevo presentato Cuan come una popolazione modesta, che immaginavo si sarebbe sentita a disagio di fronte a un elogio così esplicito. Le profonde disuguaglianze strutturali, i problemi legati alla droga e alla depressione – documentati nel capitolo 5 – costituiscono già di per sé una ragione sufficiente per non presentare Cuan come una società ideale.

Il termine abbastanza buono è stato utilizzato con coerenza lungo tutto il libro per sottolineare un criterio antropologico fondato sul confronto. La questione, infatti, non è quanto sia buona Cuan, ma quanto sia raro, nel mondo contemporaneo, trovare una società esistente che si dimostri migliore. Come nel concetto psicologico di “madre abbastanza buona”, si intende qui riconoscere il valore dei compromessi e delle conquiste che emergono dalle fatiche e dalle contraddizioni della vita ordinaria. È un obiettivo radicalmente diverso da quello di una riflessione filosofica sulla vita buona intesa come ideale speculativo.

Come accennato nell’Introduzione, la maggior parte delle mie precedenti esperienze etnografiche si è svolta in contesti segnati dalla sofferenza. La mia prima ricerca di dottorato è stata condotta in un villaggio indiano devastato dalla povertà e privo di accesso alla medicina moderna. In seguito, ho lavorato sulla povertà in Giamaica445, con donne filippine emigrate nel Regno Unito, costrette a crescere i figli a distanza446, e, più recentemente, con persone ricoverate in un ospizio con diagnosi terminali447. Credo che la ricerca sulla sofferenza e la vulnerabilità debba essere affiancata da studi che ci aiutino a capire cosa possono diventare le popolazioni che hanno beneficiato di circostanze storiche più favorevoli.

Scrivere un libro che elogia una comunità è un’impresa inusuale nel campo delle scienze sociali contemporanee. Questo lavoro è stato concepito e scritto in un periodo di grandi sofferenze – in Tigray, in Myanmar, e durante l’invasione dell’Ucraina da parte della Russia. I partecipanti a questa ricerca rappresentano un esempio di quella classe media, relativamente benestante e tranquilla, che caratterizza molte aree suburbane (nel senso di non metropolitane ma nemmeno rurali) e che milioni di migranti in tutto il mondo cercano di raggiungere o emulare.

Forse un giorno queste condizioni non richiederanno più la migrazione. Se regioni dell’Africa, dell’Asia meridionale e orientale o dell’America Latina riusciranno a ridurre la povertà, allora Cuan potrà diventare ancora più rilevante come modello possibile per una vita abbastanza buona. Purtroppo, quel giorno non appare vicino. Le prospettive attuali indicano, semmai, un peggioramento delle condizioni globali. E anche a livello locale, molti giovani di Cuan – impossibilitati ad acquistare una casa propria – probabilmente non si riconoscerebbero in questo ritratto della città. È difficile immaginare che i millennial godranno degli stessi vantaggi della generazione dei loro genitori.

Tuttavia, non è né ingenuo né compiacente riconoscere l’umanità e la virtù di una popolazione. Questo libro non presume che Cuan sia un luogo tipico, né vuole indicarlo come un presagio del futuro. Si fonda invece sulla convinzione che creare un luogo come Cuan sia possibile. E che una popolazione imperfetta, ma reale, possa insegnarci più su ciò che potremmo sforzarci di essere rispetto a un modello ideale puramente speculativo. Forse è proprio questo che ci serve, in un momento storico dominato da un pessimismo giustificato: riconoscere che Cuan esiste anche grazie a condizioni di relativo privilegio, sì, ma che esistono molte popolazioni altrettanto privilegiate che non sono per nulla come Cuan. È fondamentale continuare a riflettere sulla vita buona – un tema che ha attraversato la filosofia fin dal V secolo a.C.. Per farlo, abbiamo bisogno sia di contributi filosofici che ci offrano immagini ideali di ciò che potrebbe essere una vita buona, sia di prove etnografiche che ci mostrino quali forme esistano già di vita abbastanza buona.

409 G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trad. A.V. Miller, Oxford: Oxford University Press, 1977 [1807]. Trad. it. Fenomenologia dello spirito, introduzione, traduzione, note e apparati di Vincenzo Cicero, Milano: Bompiani, 2000.

410 C. Taylor, Hegel, Cambridge: Cambridge University Press, 1975.

411 Wood, Hegel’s Ethical Thought, p. 6.

412 Sebbene a Cuan la società civile, nel rapporto con lo Stato, sia stata descritta come forte, vi sono prove che potrebbe essere molto più debole inconfronto ad altre zone dell’Irlanda. Si veda M. Murphy, ‘Civil Society in the Shadow of the Irish State’, Irish Journal of Sociology 19(2) (2011): 170–87.

413 Anche Hegel era critico nei confronti della società civile, del suo individualismo e dei suoi fondamenti economici, e vedeva nello Stato il livello più appropriato per affrontare vari problemi. Si veda D. Kolb, The Critique of Modernity: Hegel, Heidegger and After, Chicago: University of Chicago Press, 1986: 20–37.

414 M. Hardimon, Hegel’s Social Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1994: 182.

415 Wood, Hegel’s Ethical Thought, p. 50.

416 G.W.F. Hegel, Philosophy of Right, trad. T.M. Knox, Oxford: Oxford University Press, 1942 [1820]. Trad. it. Lineamenti di filosofia del diritto, introduzione, traduzione, note e apparati di Vincenzo Cicero, Milano: Bompiani, 2019.

417 K. Marx, Early Writings, trad. R. Livingstone and R. Benton, Harmondsworth. Penguin, 1975. Trad. it. Opere filosofiche giovanili. 1. Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico. 2. Manoscritti economico-filosofici del 1844, trad. e note di Galvano Della Volpe, Roma: Editori Riuniti, 1977.

418 Hegel era un forte sostenitore del ruolo della legge codificata. Si veda Wood, Hegel’s Ethical Thought, pp. 103–6.

419 Si veda, per esempio, C. Arthur, ‘Objectification and Alienation in Marx and Hegel’, Radical Philosophy 30 (1982): 14–24; J. Hyppolite, Studies on Marx and Hegel, trad. J. O’Neill, London: Heinemann, 1969 [1955]; J. Torrance, Estrangement, Alienation and Exploitation, London: Macmillan, 1977.

420 Si veda, Miller, Material Culture and Mass Consumption, pp. 50–67, nel quale discuto di questo argomento con l’antropologa Nancy Munn. Vedi inoltre N. Munn, The Fame of Gawa, Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

421 G. Simmel, The Conflict in Modern Culture and Other Essays, ed. e trad. K.P. Etzkorn, New York: Teachers College Press, 1968. Trad. it. Il conflitto della civiltà moderna, a cura di Giuseppe Rensi, Milano: SE, 2016.

422 https://plato.stanford.edu/entries/communitarianism/.

423 Per esempio, Sandel, Liberalismo e limiti della giustizia.

424 Per esempio, M. Walzer, Spheres of Justice, Oxford: Blackwell, 1983. Trad. it. Sfere di giustizia, traduzione di Gianni Rigamonti, Roma: Laterza, 2008. Come già accennato, mi rammarico della mia ignoranza riguardo a queste alternative. Vedi anche Nussbaum, Sen (eds), The Quality of Life.

425 C. Taylor, ‘Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights’, in J.R. Bauer e D. Bell (eds), The East Asian Challenge for Human Rights, New York: Cambridge University Press, 1999: 124–44.

426 Sandel, Liberalismo e limiti della giustizia.

427 A. Etzioni, The Spirit of Community, New York: Crown Publishers, 1993.

428 Vedi la discussione su Tönnies e Durkheim più avanti.

429 Per una discussione sul rapporto tra ragione e ragionevole, comprese le connotazioni normative di quest’ultimo, si veda Neiman, Moral Clarity, pp. 189–225

430 Cfr. nota 71, Introduzione (NdT).

431 Si veda Capitolo 9, Nota 9 sulla città a quindici minuti.

432 Per un dibattito tra queste due caratterizzazioni della società, si veda J. Aldous, É. Durkheim, e F. Tönnies, ‘An Exchange between Durkheim and Tönnies on the Nature of Social Relations, with an Introduction by Joan Aldous’, American Journal of Sociology 77(6) (1972): 1191–200.

433 Miller et al., Lo smartphone globale.

434 Per esempio, W. Mignolo, ‘Epistemic Disobedience, Independent Thought and Decolonial Freedom’, Theory, Culture and Society 26(7–8) (2009): 159–81; F. Nyamnjoh, ‘Blinded by Sight: Divining the Future of Anthropology in Africa’, Africa Spectrum 47(2–3) (2012): 63–92.

435 N. Crossley, ‘Merleau-Ponty, the Elusive Body and Carnal Sociology’, Body and Society 1(1) (1995): 43–63.

436 Neiman, Moral Clarity.

437 Das, Textures of the Ordinary.

438 MacIntyre, After Virtue, pp. 88–108. Si veda anche Mckay, ‘Eudaimonìa and Culture’.

439 MacIntyre, After Virtue, pp. 88–108.

440 Ibid., p. 276. Si veda anche Taylor, ‘Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights’.

441 Un’utile critica a MacIntyre da una prospettiva antropologica è fornita da Laidlaw, The Subject of Virtue, pp. 55-77.

442 Robbins sostiene che l’enfasi sul modo in cui le persone negoziano le loro idee e pratiche di moralità tra sistemi di valori contestati si colloca a metà strada tra la versione di Durkheim della determinatezza sociale/normativa e gli approcci individualistici più contemporanei: cfr. J. Robbins, “Between Reproduction and Freedom: Morality, Value, and Radical Cultural Change’, Ethnos 72(3) (2007): 293–314. Mattingly ha anche difeso l’enfasi sull’azione morale individuale in contrapposizione all’opposizione strutturalista e post-strutturalista a questo livello di analisi: si veda, per esempio, C. Mattingly, ‘Two Virtue Ethics and the Anthropology of Morality’, Anthropological Theory 12(2) (2012): 161–84; T. Wentzer, C. Mattingly, ‘Towards a New Humanism’, Hau: Journal of Ethnographic Theory 8(1–2) (2018): 144–57. Esempi etnografici di questi approcci includono: J. Laidlaw, Riches and Renunciation: Religion, Economy, and Society among the Jains, Oxford: Oxford University Press, 1995; J. Robbins, Becoming Sinners: Christianity and Moral Torment in a Papua New Guinea Society, Berkeley: University of California Press, 2004.

443 Anche gli antropologi si sono preoccupati di mantenere le loro differenze rispetto al lavoro tradizionale della psicologia. Per un’eccellente discussione del rapporto tra la discussione antropologica delle scelte etiche individuali e gli approcci delle scienze naturali, si veda Keane, Ethical Life.

444 Per qualcosa di più vicino a ciò che MacIntyre sembra aver avuto in mente, si veda il ritratto di un contadino svizzero di Lambek, dove la prova di una vita appagante e della conseguente felicità si fonda su una tradizione conservatrice, in quanto l’essere svizzeri è un dono ereditato piuttosto che qualcosa ottenuto attraverso un coinvolgimento attivo nella creazione di una nuova polis. M. Lambek, ‘Le bonheur Suisse, again’, in H. Walker, I. Kavedžija (eds), Values of Happiness: Toward an Anthropology of Purpose in Life, Chicago: Hau Books, 2016: 237–65.

445 H. Horst, D. Miller, The Cell Phone, Oxford: Berg, 2006.

446 M. Madianou and D. Miller, Migration and New Media, London: Routledge, 2012.

447 Miller, The Comfort of People.

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